Ignava ratio.Но разве может разум не быть ленивым? В этом его сущность, как и в его трусости. Возьмите любой учебник философии, и вы сразу убедитесь, что разум похваляется своей покорностью, прибитостью, трусостью. Разум должен «рабски» воспроизводить «данное» ему, и всякую попытку свободного творчества он сам вменяет себе в величайшее преступление. А мы должны, в свой черед, тоже рабски подчиняться тому, что разум нам предпишет. И это называть свободой. Ведь только тот и свободен, кто sola ratione ducitur. Так учил Спиноза, так учили древние, так думают все, которые хотят учить или учиться. А так как почти нет таких, которые не учили и не учились бы, то ignava ratio оказывается фактически единственным хозяином и властелином мира.

Две м е р ы. На меня сердятся за то, будто что я все об одном и том же говорю. И на Сократа за это же сердились. Словно другие не об одном и том же говорят. Очевидно, сердятся за что-то иное. Если бы я говорил одно и то же, но привычное, принятое, а потому понятное и приятное для всех, на меня бы не сердились. И не казалось бы, что «одно и то же», т. е. всегда одинаково не похожее на то, что хотелось бы услышать. Ведь вот все кругом постоянно твердят, и сколько уж столетий после Аристотеля, что закон противоречия — непоколебимейший принцип, что наука есть свободное исследование, что однажды бывшее и сам Бог не может сделать небывшим, что назначение человека преодолеть свою самость, что всеединство — высшая идея и т. д. И ничего: никто не сердится, все довольны, всем представляется, что очень ново. А как скажешь, что закон противоречия не есть вовсе и закон, что самоочевидности обманывают, что наука боится свободы, — не только два или три раза не дадут повторить—с первого же раза злятся. И злятся, нужно ду-

609

мать, потому же, почему злится спящий, когда его расталкивают. Ему спать хочется, а кто-то пристает: проснись. И чего сердятся? Все равно вечно спать нельзя. Не я растолкаю (на это, правду сказать, я не рассчитываю), все равно придет час и кто-то другой уже не словом, а иначе, совсем иначе, станет будить, и кому проснуться полагается, тот проснется. Чего же, спросят, я стараюсь, чего хлопочу? Вот то-то и есть, что стараюсь и хлопочу, хоть и знаю, что ничего не добьюсь и что без меня сделают то, чего я сделать не могу. Полная возможность уличить меня в противоречии. И давно бы уличили и обличили, если бы не чувствовали, что такое обличение меня не огорчит, а скорей порадует. Ведь обличают человека лишь затем, чтобы ему неприятность сделать.

III

Судьба Сократа. Сократа отравили вовсе не за то, что он выдумывал новые истины и новых богов, а за то, что он со своими истинами и богами ко всем приставал. Если бы он смирно сидел дома и писал книги либо преподавал в академии —его бы не тронули. Оставили же в покое Платона! Правда, он тоже чуть не попался, когда вздумал сунуться со своими идеями к тирану, —но он отделался сравнительно дешево. А к Плотину никто и не прикоснулся: даже цари его уважали, потому, конечно, что он о распространении своей философии совсем не заботился и скрывал ее от непосвященных. Так что гегелевское построение или прозрение «судьбы Сократа совершенно произвольно. Сократ погиб не оттого, что столкнулись два порядка идей, а потому что не умел или не хотел держать язык за зубами. Истин —новых и старых —люди не так боятся, как проповедников истин. Ибо истина никого не трогает и не тревожит, а проповедники народ неприятный: сами покоя не знают и другим покоя не дают. Короче — Сократа, как он и сам признается в этом (в платоновской апологии он называет себя оводом), убили только за то, что он отравлял жизнь афинянам. Если бы он будил только себя и своих друзей, ему бы это простили. И даже повторяли бы за ним слова об aletine egregorsis (истинном пробуждении). В сущности, этим и кончилось: как только Сократ умер, все стали его прославлять. Знали, что он уже не будет приставать,— а молчащие истины никого не путают.

610

Интеллектуальная добросовестность. Интеллектуальная добросовестность привела Спинозу, а вслед за Спинозой Лейбница, Канта и всех остальных философов нового времени к убеждению, что в Библии нет истины, а есть мораль, что откровение — это фантастическая выдумка, а постулаты практического разума — ценные и очень полезные вещи. Стало быть? Стало быть, скажете вы, нужно забыть Библию и воспитываться на Спинозе и Канте... Но что если бы попытаться заключать по-иному и сказать: стало быть, нужно послать к черту интеллектуальную добросовестность, чтоб отвязаться от кантовских постулатов и научиться разговаривать с Богом, как разговаривали наши праотцы. Ведь интеллектуальная добросовестность есть покорность — не за страх, а за совесть — разуму. Она добродетель, если разум законный владыка. Но если он преступный захватчик? Тогда ведь это уже не послушание будет, а недостойное раболепие. Об этом никто не только говорить,—думать не хочет. И как еще раздражаются, когда кто-либо об этом речь заводит! Самое большее, на что мы идем,—это на то, чтобы перетолковывать Библию и соглашать ее со Спинозой и Кантом. Гегель говорил и об откровении, и об вочеловечившемся Боге, и об абсолютной религии—а его интеллектуальная добросовестность вне всяких сомнений. Гегель мог предать Шеллинга, но разуму он служил всем сердцем и всей душой.

Умное зрение. Умозрение, по самому существу своему, есть стремление отыскать позади, впереди или над живыми существами извечно существующие и господствующие над мирозданием непоколебимые начала. Самая «свободная» человеческая мысль успокаивается в своих исканиях, когда ей кажется или когда, как обыкновенно предпочитают говорить, она убеждается, что вышла за пределы индивидуальных изменчивых произволов и пробралась в царство неизменной закономерности. Поэтому во всех умозрительных системах начинают со свободы, но кончают необходимостью, причем, так как, вообще говоря, необходимость не пользуется хорошей репутацией, то обычно стараются доказать, что та последняя, высшая необходимость, до которой добираются по-

611

средством умозрения, уже ничем от свободы не отличается, иначе говоря, что разумная свобода и необходимость — одно и то же. На самом деле это совсем не одно и то же. Необходимость остается необходимостью, будет ли она разумной или неразумной. Обычно ведь разумной необходимостью называют всякую непреодолимую необходимость. Но последнее обстоятельство искусно замалчивается—и не напрасно. В глубине человеческой души живет неистребимая потребность и вечная мечта —пожить по своей воле. А какая это своя воля, раз разумно да еще необходимо? Такая ли своя воля бывает? Человеку же больше всего на свете нужно по своей, хоть по глупой, но по своей, воле жить. И самые красноречивые, самые убедительные доказательства остаются тщетными. Т. е. можно «привести человека к молчанию» — даже и доказательствами, хотя, конечно, есть много гораздо более верных способов убеждения, и, как учит история, «умные» доказательства не брезговали никогда никакими союзниками,—но молчание вовсе не есть знак согласия. Мы часто молчим, потому что сознаем бесполезность слов, да и не все ведь охотники спорить. Философы, которые поумней, это знают. Оттого они так ненавидят (они говорят, что презирают,—так выходит возвышеннее) толпу, несмотря на то, что толпа редко им возражает. Люди послушают, даже одобрят —а потом будто ничего и не слышали. Иной раз еще хуже бывает: повторяют, часто повторяют, что слышали, но живут, действуют по-своему: video meliora, proboque, deteriora sequor 1). Как же так: и видит и соглашается, что свобода и необходимость одно и то же и что умозрения, поставляющие идеальное и правила над действительностью, возвещают истину, а до дела дойдет, словно никогда на свете ни умозрителей, ни идеальных сущностей не было. Кто прав, умозрители, которые ищут идеальных начал, или простые люди, которым непосредсгвенное чутье подсказывает, что идеальные начала от лукавого — как и все механистические объяснения мироздания и жизни?

Вопрошания. Нам кажется, что спрашивать всегда уместно, что путь к истине идет через вопросы. Мы спрашиваем, какова скорость звука, куда впадает Волга, сколь-

1) Вижу лучшее и одобряю, а следую худшему.

612

ко лет живет ворон и т. д. без конца, и, как известно, получаем на такие вопросы очень определенные ответы и считаем эти ответы истинами. И сейчас же делаем заключение: на тысячи, миллионы наших вопросов мы получили ответы, содержащие в себе истины,—значит, чтоб получить истину, нужно спрашивать. Поэтому мы спрашиваем—есть ли Бог, бессмертна ли душа, свободна ли воля (три вопроса, к которым, по Канту, сводится вся метафизика), заранее убежденные, что и на этот раз, как и прежде, если не станем спрашивать, у нас не будет истины. Это наш разум «предвосхитил» то, чего он еще не видел, а мы и рады: расширилось наше «знание». Очень часто, как показывает повседневный опыт, хищения проходят безнаказанно, но не всегда. На этот раз кто-то жестоко наказывает — не разум, конечно (разум достаточно хитер или идеален и умеет отклонить от себя ответственность), а доверчивых и простоватых носителей разума, людей. Они не получают никакого ответа, несмотря на самые настойчивые вопрошания,— или получают совсем не те ответы, на которые они рассчитывали. И поделом — зачем спрашивали! Разве можно кому-нибудь или чему-нибудь передать свое право на Бога, на душу, на свободу. А ведь спрашивая, это право мы передаем кому-то! И кому? Кто тот, кто выманил или похитил у нас нашу душу и нашего Бога? И почему он (или оно), которому нет никакого дела до нас, которому ни до чего дела нет, которому все равно, присвоил себе право выносить решения о том, что для нас всего на свете важней?

VII

Unde malum? Спрашивают: откуда зло? Многочисленные, хотя довольно однообразные теодицеи дают ответы на этот вопрос, но ответы, которые удовлетворяют только авторов теодицеи (и то — удовлетворяют ли?) и любителей занимательного чтения. Остальных теодицеи раздражают, и раздражение прямо пропорционально той настоятельности, с какой вопрос о зле у человека возникает. И, когда настоятельность вопроса достигает крайней степени, как, например, у Иова, мысль о теодицее начинает казаться кощунственной. Всякое «объяснение» его несчастья для Иова лишь умножение скорби. Не нужно никакого объяснения, никаких ответов. Не нужно и утешений. Иов проклинает пришедших к нему друзей, и именно за то, что они друзья и, как друзья, хотят «об-

613

легчить» его,—насколько один человек может облегчить другого. Для Иова хуже всего это «насколько». Если уж нельзя помочь —то и утешать не нужно. Иначе говоря: можно спросить (иной раз, как у Иова, необходимо спросить): откуда зло? Но отвечать на этот вопрос нельзя. И лишь тогда, когда философы поймут, что ни на тот вопрос, ни на многие другие вопросы нельзя отвечать, они узнают, что не всегда вопросы ставятся затем, чтобы на них давались ответы, что есть вопросы, весь смысл которых в том, что они не допускают ответов, ибо ответы их убивают. Невразумительно? А вы — потерпите: и не к тому человек привыкает.

VIII

О принуждающей истине. Один спрашивает: как возможно знание, как может быть, чтобы что-нибудь, что совсем не то, что мы, вошло в нас? Спрашивает и не успокаивается до тех пор, пока не докажет себе или не вообразит, что доказал, что познающий и познаваемое, в конце концов, вовсе не разное, а одно и то же и что, стало быть, невозможного не бывает. Почему его так тревожила мысль, что бывает невозможное, и почему, наоборот, уверенность в том, что невозможное не бывает, ему представляется такой успокаивающей? И, наконец, последнее: почему он так дорожит своим спокойствием, как если бы спокойствие было высшим достижением человека? Не берусь за него отвечать и склонен думать, что он и сам за себя не ответит.

У другого — другая тревога. Он был бы даже рад узнать, что не только возможное бывает, но бывает и невозможное. Но действительность насильственно убеждает в противном. Не только невозможного не бывает, но и многое возможное не бывает. Нет ничего невозможного в том, скажем, чтоб люди любили друг друга. А в жизни — человек человеку волк. Тоже нет ничего невозможного в том, чтоб человек, как некоторые другие животные, жил несколько сот лет. Или даже, чтоб он умирал не тогда, когда придет неизвестно кем или чем назначенный срок, а когда ему самому вздумается. И еще многое в таком роде оказывается в действительности неосуществленным и неосуществимым. Неосуществлена и вечная тоска людей по абсолютному знанию: все, что мы знаем, относительно, и знаем мы мало. Последняя истина покрыта непроницаемой тьмой, хотя вполне возможно и да-

614

же естественно было бы, чтоб истина не была скрыта от людей, которые ее так ищут и так по ней тоскуют.

И вот, говорю, бывает совсем другая тревога у гносеолога: отчего то, что есть, не соответствует тому, что мы хотели бы, чтобы было? Скажут, что это не гносеологический вопрос. В том-то и дело, что самый что ни есть гносеологический, в гораздо большей степени гносеологический, чем тот, о котором у нас шла речь вначале. Как возможно, что что-то вне нас и на нас непохожее становится предметом нашего знания, кажется основоположным вопросом только потому, что мы суеверно убеждены, что бывает только возможное. Но ведь это чистейший предрассудок, не согласующийся даже с повседневным опытом. Повседневный опыт показывает, что если кислород соединить в известных пропорциях с водородом, то получается вода, а если с азотом — воздух. Но ведь это явно невозможная вещь. С чего это вдруг из кислорода и водорода быть воде? Почему кислород не остается себе кислородом, а водород водородом? Или почему они не превращаются в воздух? Все тут совершенно произвольно, ни на чем не основано и, стало быть, по существу совершенно невозможно. Химия есть наука о разлитом в природе бесконечном произволе, о том, что что угодно происходит из чего угодно. И только одно ограничение: угодно не нам, которые химию изучают, а кому-то или чему-то, кого мы и по имени назвать не умеем. Ему угодно·—а мы принуждены уже, хотим или не хотим, изучать химию, т. е. узнавать волю его. Но ведь законен вопрос: почему так выходит, что он (вернее оно, если это, как все убеждены, не живое существо) повелевает, а мы принуждены повиноваться? Иначе: откуда принудительная сила познания? Отчего из кислорода и водорода выходит вода, а не хлеб, золото или музыкальная симфония? Или отчего вода получается от соединения кислорода и водорода, а не звука и света? Откуда эта неумолимая принудительность научной истины или даже просто опытной истины? И почему те люди, которые так серьезно обеспокоены, как бы в действительности не оказалось бы чего-либо невозможного, совершенно равнодушны к тому, что в действительности так много для нас совершенно неприемлемого? Ведь куда легче согласиться, что Пигмалион оживил свою статую, что Иисус Навин остановил солнце и т. д., чем что афиняне отравили Сократа. А меж тем мы принуждены утверждать обратное: Иисус Навин солнца не остановил, Пигмалион статуи

615

не оживил, а Сократа афиняне отравили. Но это еще бы ло бы, так сказать, полбеды: против рожна не попрешь. Но почему философы воспевают и благословляют принудительность знания и требуют того же от всех людей (ведь теория познания есть не что иное, как знание, возведенное в идеал, знание, сравненное с истиной), почему они, так волнующиеся при мысли, что что-либо невозможное найдет себе осуществление в действительности, совершенно спокойно принимают принудительность нашего знания как разумное и должное,—этого постичь нельзя. Ведь если уже о чем спрашивать, то именно о том, откуда пошла эта принудительность. И кто знает? Может быть, если бы философы больше дорожили невозможным и принудительность познания должным образом тревожила и оскорбляла их, многие суждения, сейчас представляющиеся всеобщими и необходимыми и потому для всех обязательными, оказались бы пределом нелепости и бессмыслицы. И всего нелепее, всего бессмысленнее оказалась бы самая идея о принуждающей истине.

Источник метафизических истин.Ipse conditor et creator mundi semel jussit — semper paret: сам держатель и творец мира однажды приказал и всегда повинуется, говорит Сенека, как всегда повторяя то, что он слышал от других. Но если бы это было и так, если бы точно Бог один раз только приказал и с тех пор уже лишь повинуется, то все же насколько важнее и для нас, и для Него то, что Он однажды приказал, чем то, что Он всегда повинуется. Сила, смысл и значение Бога не в том, конечно, что Он повинуется. Повиноваться может слабое и ничтожное существо, даже бездушные предметы неорганического мира. И все же наше знание направлено исключительно на изучение закономерности явлений, словно свободное творческое начало есть что-то предосудительное и постыдное, так что и мы и сам Бог должны забыть о нем или хоть никогда не говорить! Для нас все истины вытекают из parere, даже истины метафизические. А меж тем единственный источник метафизических истин — это jubere, и пока люди не причастятся к jubere, метафизика будет им казаться невозможной: ведь и Кант ушел от метафизики только потому, что он усмотрел в ней столь страшное для него jubere, которое он (совершенно, конечно, правильно) перевел ненавистным и страшным для всех словом «произвол».

516

Абсолютное. Смертный грех философов не в том, что они гонятся за абсолютным, а в том, что, когда они убеждаются, что абсолютного не нашли, они соглашаются признать за абсолютное что бы то ни было из сотворенного людьми — науку, государство, мораль, религию и т. п. Конечно, и государство, и наука, и мораль, и религия имеют ценность, и очень большую ценность. Но только пока они не претендуют на престол абсолютного. Даже религия, как бы возвышенна и глубока она ни была, в лучшем случае есть только сосуд, хранилище, ризы для абсолютного. И нужно уметь, если не хочешь впасть в идолопоклонство, отличать святыню от риз, в которые она облачена. Но люди не то что не умеют, не хотят этого. Идолы почему-то ближе и понятней им, чем Бог. Об этом много рассказывается в Св. Писании. Даже еврейский народ, который имел призвание открыть Бога половине человеческого рода, соблазнялся идолами и только благодаря неслыханным по напряжению призывам пророков поднялся на ту высоту, с которой открывается Вечная Истина.

Природа и люди. Люди, говорит Спиноза, вообразили себе, что они не являются составными элементами или звеньями того единого, которое именуется природой, и хотят образовать в природе как бы государство в государствен Не наоборот ли? Не правильнее было бы сказать, что люди чувствуют себя бесправными и бессильными колесиками одной большой машины и забыли о том, что мир создан для них?

XII

О радикальном сомнении. И все-таки deus malignus обошел Декарта! Cogito ergo sum нужно было Декарту для того, чтоб создать свою теорию о ясности и отчетливости (clare et distincte) как о признаках истины, т. е. теорию доказательств. Но ведь cogito ergo sum ему, в сущности, ничего не принесло. Он только сделал вид, притворился, что сперва усомнился в собственном бытии, когда нашел тому достаточные доказательства. И Юм совершенно прав: если бы Декарту удалось осуществить свое «радикальное сомнение», то ему бы потом никогда

617

не пришлось бы из сомнений выпутаться. Если бы он усомнился в бытии Божием — дело было бы навсегда кончено и никакие «доказательства» уже не помогли бы. Декарт, с той осторожностью, которая напоминает скорей сомнамбулу, чем философски настроенного исследователя, направил свои сомнения как раз на ту истину, над которой сомнение бессильно. И потом торжествует: доказательствами можно преодолеть самое радикальное сомнение, значит, в нашем распоряжении есть средства для добывания истины. А ему следовало бы иначе рассудить: доказательств моего бытия у меня нет никаких, но мне доказательств и не нужно —стало быть, истины, и очень важные истины, обходятся и без доказательств. Тогда, может быть, ему не удалось бы стать «отцом новой философии», но зато удалось бы что-то много более значительное, чем право на место в пантеоне великих людей.

XIII

О чудесных превращениях. В чужом глазу сучок видим, а у себя бревна не различаем. Это верно: каждый из нас много раз мог убедиться, насколько это верно. Но вот другой вопрос: отчего такое мы у других видим сучок в глазу, а в своем и бревна не замечаем? Проще всего объяснить нашим несовершенством, нашей ограниченностью. Ведь и в самом деле мы и несовершенны и ограничены. А все-таки, может быть, есть другое, «лучшее» объяснение. Может быть, сучок в чужом глазу есть сучок и сучком останется, а в своем глазу нам дано даже безобразное бревно чудесным образом превращать в полезное, нужное, даже прекрасное. И, наоборот, столь же загадочным, значит, чудесным образом сучок в собственном глазу вдруг разрастается в огромное бревно, как об этом тоже в Св. Писании рассказывается (пророк Илия). Но о чудесных превращениях говорят неохотно, в них не верят, и потому, где даже они бывают, их не видят. А видеть бы следовало, и Писание следовало бы читать внимательнее.

XIV

Догматизм и скептицизм. Догматизм гораздо ближе к скептицизму, чем это кажется нам, знающим из истории философии, как еще с древнейших времен напряженно и неустанно враждовали меж собой эти шко-

618

лы. Для догматиков, как и для скептиков, существеннее всего их epoché — воздержание. Только когда скептику надоедает распутывать гордиев узел бытия, он заявляет: мы ничего не знаем и знать не можем — не стоит и хлопотать. А догматик, когда его, как Сивку в поговорке, укатают крутые горки, говорит: я уже все знаю, что надо, примите мое знание и удовольствуйтесь им. Так что — что у умного в голове, то у глупого на языке, если разрешается говорить простыми словами; или, по-ученому: explicite и implicite. А что догматики умней скептиков, об этом спорить не приходится. Всякое explicite по необходимости глуповато: нельзя же в самом деле все рассказывать, да и надобности нет. Как бы все расхохотались, если бы догматик, вместо того чтоб скрывать и замалчивать о том, где течет «источник», из которого он свои истины черпает, стал бы всех водить к нему! Он знает, что его утверждения произвольны, может быть, дорожит правом на произвол больше всего на свете (напр., Платон или Плотин), но он тоже знает, что оберечь это право можно только в том случае, если самым тщательным образом скрывать от всех людей то, что для тебя наиболее важно, и никому об этом не рассказывать. «Самое важное» лежит за пределами понятного и объяснимого, т. е. за пределами допускаемого языком или словом общения.

Minimum метафизики. Сейчас философы охотно хвалятся тем, что для своих систем они пользуются minimum’ом метафизических допущений. Очевидно, кантовские критики сделали свое дело. Метафизику не любят, ей не верят, стыдятся ее и от нее бегут. Когда же убежать не удается, оправдываются тем, что общались с ней не по доброй воле, а в силу необходимости и только в меру крайней необходимости. Но в самом ли деле так уже неприлично общаться с метафизикой, точно она была бы особой легкого поведения? Древние метафизики не стыдились и не избегали. «Minimum метафизики» показался бы им смешным и трусливым самоограничением« Да и вряд ли сама метафизика очень поощряет робких и слишком дорожащих своей репутацией людей. Платон и Плотин искали maximum’a метафизики и были ее любимцами. Оттого их хоть и критикуют и опровергают, но продолжают слушать и доныне...

619

XVI

Maximum метафизики. На первый взгляд, познание есть усвоение чего-то нового, раньше не известного. На самом деле оно не есть простое усвоение. Прежде чем усваивать, человек «готовит» то, что ему потом подлежит усвоить. Так что усвояемое состоит всегда из двух элементов: данного человеку и созданного человеком. Поэтому ошибочно видеть в предмете познания нечто «само по себе существующее» (das Ansichseiende) и еще более ошибочно думать, что такая точка зрения — онтологична. «Само по себе существующее», т. е. существующее совершенно независимо от познающего, вовсе не есть «истинно существующее». И когда нас стараются убедить, что «естественно» (т. е. до всяких теорий) человек противуставляет свое познание не зависящему от него предмету и естественное познание есть стремление «схватить» этот предмет таким, как он сам по себе есть, то «феномен» естественного познания «описывается» неправильно. Так же неправильно думать, что «естественное» познание дает себе отчет в том, что создаваемый им образ «предмета» не есть сам предмет, а есть только символ предмета, существующего независимо от сознания. Ничего похожего даже не снится «естественному сознанию». Если бы не то что первобытному, но даже современному, не посвященному в философские построения человеку сказали, что наше представление о предмете не есть сам предмет, а только ряд условных знаков, так же мало похожих на действительный предмет, как, скажем, слово на мысль, которую оно выражает, это открытие повергло бы его в удивление, а может быть, и в ужас. И, конечно, такой человек гораздо легче помирится с мыслью, что познаваемые им предметы не независимы от его познания, чем что они совсем не такие, какие они его сознанию рисуются. Физика учит, что звук не есть звук, цвет не есть цвет, химия говорит, что вода не есть вода и т. д. Философия идет еще дальше, стараясь снять с мира покрывало Майи, и стремится поставить на место мира как «истинно сущее» что-то на наш мир совсем не похожее, да и вообще ни на что не похожее. И вот, если спросить «естественно» мыслящего (т. е. не знающего и не боящегося теории) человека: где «истинное бытие» — в том ли ободранном мире, который ему предлагает философия и который она называет независимым от познающего субъекта, или в том, где, хотя бы и при его собственном участии, есть и звуки,

620

и краски, и формы и т. д.,— он, конечно, не колеблясь бы признал, что сущность мира от того, что в его созидании ему самому дано играть творческую роль, нисколько не страдает, но что если бы «предметы» познания существовали независимо и от него и от кого бы то ни было, но оказались бы такими, какими их изображает философское «воззрение»,—то ни от «истины», ни от «сущего» ничего бы не осталось. А если это так, то, стало быть, теория познания, которая хочет быть как можно менее теорией и проникнуть в «бытие», состоит не в том, чтоб спасать или оправдывать независимость того, что она именует «das Ansichseiende», т. е. ободранного мира, а чтоб принять и научиться видеть сущность бытия в том мире, который, хоть и зависит или даже именно потому, что зависит от субъекта (т. е. от живого существа), имеет все то, за что его стоит любить и ценить. Истинно сущее определяется в терминах истинно важного и истинно ценного. Греки это знали, мы это забыли, до того забыли, что, если и напомнить, все равно не поймем, о чем речь идет. Мы так уверовали в свое мышление и в то, что наше мышление, знающее только одно измерение, есть единственно возможное, что к философии древних, чувствовавших еще второе измерение, мы относимся почти как к суеверию. Правда, мы того не говорим прямо. Мы изучаем древних и на словах чтим их. Но кто согласится повторить за Платоном: «блаженные и древние мужи, которые были лучше нас и стояли ближе к Богу»? Думаю, никто. Мы уверены, что древние, пожалуй, еще были блаженными в своем неведении, но именно потому были хуже нас и стояли дальше от Бога. Древние ставили себе «практические задачи» —мы же бескорыстно ищем истины. Мы хотим, чтоб и метафизическое мышление было научным, а научность прежде всего предполагает готовность отказаться от второго измерения мышления и вырастающую из такой готовности способность чисто теоретического, т. е. пассивного, ко всему равнодушного, заранее со всем примирившегося искания истины. Для нас истина, не только философская; но и метафизическая, есть adaequatio rei et intellectus: мы должны послушно и безропотно принимать все веления, как бы чудовищны они ни были, от res. Прикажет одна res — мы примем, что отравили бешеную собаку, прикажет другая res —мы также примем (и приняли), что отравили Сократа. Самый большой грех в наших глазах —это требовательность и своеволие: введенное в мышление своеволие (как новое измерение) за-

621

крывает, по-нашему, от человека истинную сущность бытия. У греков (не у всех, конечно,—об этом ниже) было иное: они чувствовали, что покорность, готовность все принять закрывает от нас истинную сущность. Чтоб проникнуть в настоящую действительность, нужно почувствовать себя хозяином мира, научиться повелевать, творить. Там, где мы усматриваем преступное и нечестивое своеволие, отсутствие всякого «основания и где, по-нашему, кончается возможность мышления,— там они видели начало метафизической истины. Они говорили как власть имеющие, т. е. как существа, которым своеволие разрешено свыше, назначение которых претворять своеволие в истину и создавать новую действительность. Для них метафизика не была продолжением науки. Последнее archè, последний источник истины они находили за пределами знания, и с принципами, на которых покоится познание, он не имел ничего общего. Нам кажется это безумием и нелепостью. Мы хотим, чтобы метафизика была наукой, считаем, что греки заблуждались, что они смешивали теоретические задания с практическими. Но вопрос, кто заблуждался: греки, которые вводили в метафизическое мышление своеволие, или мы, которые хотим подчинить метафизику идее необходимости. Кто хуже, кто дальше от Бога? Так или иначе: из греческих философов мы принимаем и понимаем только Аристотеля и стоиков. Все остальное мы отвергли. Оно и естественно: у Аристотеля и стоиков мы находим minimum метафизики, т. е. непостижимого для нас своеволия, и maximum необходимости (Аристотель был уверен, что anankc ti ametapeiston cinai 1), T. e. понятного нам порядка и законопослушания. Но даже Аристотеля и стоиков мы исправляем и прилаживаем к своим нуждам, хотя они сами достаточно исправили своих предшественников. Платон, как и Сократ, стремились прорваться туда, где делается бытие, и сами принять участие в этом делании: так они понимали задачи метафизики, которая была для них melete tanatu (упражнением в смерти) и вела их из средних поясов человеческого существования к окраинам жизни. Аристотель и стоики «так далеко не хотели идти. Они принимали необходимость и приспособлялись к ней. И мы не хотим. Мы слишком ленивы и трусливы, чтоб хотеть приблизиться к Богу. Нам достаточно устроиться на земле. Поэтому нам так страшно своеволие и так мила необходимость. Поэто-

1) Необходимость не поддается убеждению.

622

му мы ободранный наукой мир считаем истинно сущим (minimum метафизики) и дарим его правом на независимое бытие, а реальный мир считаем явлением, видимостью и гоним его из нашей онтологии.

XVII

Смысл истории. Ищут смысла истории и находят смысл истории. Но почему такое история должна иметь смысл? Об этом не спрашивают. А ведь если бы кто спросил, может, он сперва бы усомнился в том, что история должна иметь смысл, а потом убедился бы, что вовсе истории и не полагается иметь смысл, что история сама по себе, а смысл сам по себе. От копеечной свечи Москва сгорела, а Распутин и Ленин —тоже копеечные свечи—сожгли всю Россию.

XVIII

Свобода и мышление. Наше мышление, учил Кант,—превосходный, единственный вожатый по лабиринту бытия, приводит нас под конец к областям, где оно само оказывается беспомощным и ни на что не нужным, к областям, где царит уже не закон противоречия, который никогда не обманывает и обеспечивает всегда односмысленные ответы, а антиномии, исключающие возможности каких-либо ответов. Как же быть дальше? Кант говорит: нужно остановиться, ибо тут наши интересы кончаются: где не может быть ответов на вопросы, там человеку нечего искать, нечего делать. Конечно, можно остановиться, и большинство людей останавливаются. Но нужно ли остановиться? А что если вовсе не нужно? Если человек способен «переучиться», способен так себя переделать, перевоспитать, чтоб освободиться от потребности иметь односмысленные ответы на все вопросы? И даже почувствовать, что такие ответы —хотя они прежде его очень утешали и радовали — были, на самом деле, проклятием его существования, той суетой, которой покорилась тварь не добровольно и от которой вся она стенает и мучится доныне? (Римл. VII, 20—22). Кант, когда размышлял об отношении метафизики к науке, забыл о Св. Писании. Жаль! Если бы вспомнил, может быть, иначе ответил бы на поставленные им себе вопросы. Может быть, ему не показалось бы, что раз метафизика не приводит ко всеобщим и обязательным суждениям, она

623

теряет свой raison d’être. И, пожалуй бы, он дошел до того, что raison d’être метафизики в том именно и состоит, что она возвращает ему его первоначальную свободу, разрывая навсегда путы общеобязательности. Кант, как и те, кто за ним шел— Фихте, Шеллинг, Гегель, много и вдохновенно говорили о свободе —но, как только действительная свобода представала пред ними, они приходили в ужас и окаменевали, точно это была не свобода, а обвитая змеями голова Медузы. Ученому никак нельзя обойтись без общеобязательных суждений —как же метафизике отказаться от них? Ведь ни спорить, ни доказывать, ни убеждать нельзя, раз нет принудительной, принуждающей нормы. Даже общение между людьми невозможно, если они не покоряются одному, всех тоже нудящему, началу. Но бесспорно тут только одно: наше мышление притязает на права, которые ему не принадлежат. Из того, что в области эмпирического идея принуждающей истины является условием возможности знания, никак нельзя делать заключения, что и в области метафизической истина принудительна. Так же как из того, что возможность общения между людьми в огромном числе наблюденных нами случаев предполагала признание одного или нескольких исходных принципов, не оправдывает вывода: общение возможно только тогда, когда люди соглашаются признать над собой власть или господство одной истины. Совершенно наоборот. Такое требование часто совершенно исключает возможность общения. Восточная церковь оторвалась от западной из-за filioque, и католики фактически совсем и не общаются с православными и даже ожесточенно враждуют с ними, хотя православие и католичество только исповедания христианства. Я уже не говорю о пропасти, отделяющей христиан от магометан или буддистов. Не то что невозможно общение: мнимая потребность поклоняться одной общей истине приводит к вечной вражде, и Крестовые походы и сейчас не кончились. Люди, живущие рядом, ненавидят и презирают друг друга и мечтают не о том, чтоб «общаться» меж собой, а чтоб покорить себе ближнего, заставить его забыть и отречься от себя, от всего, что ему нужно и важно. Так что мы можем, конечно, настаивать, что вне нашей истины нет спасения. Только никак нельзя рассчитывать, что, вооружившись единой истиной, мы найдем путь к душам всех людей. Наше мышление и тут обманывает нас иллюзорными обещаниями. Наоборот, таким способом все пути закрываются и единство меж людьми достигает-

624

ся не путем общения, а путем истребления всех, кто думает, чувствует и хочет иначе, чем мы.

Скажут, что опасно предоставлять людям «свободу». Мейстер Экхард учил, что догматы не нужны тому, кто соприкоснулся с Богом, но для него его свобода оказалась роковой: он, незаметно для себя, соскользнул с высот, на которые ему как будто бы удалось взобраться, в плоскость обычного мышления и выдавал за Бога умозрительную идею. Немецкий же идеализм, в значительной степени Экхардом питавшийся, совсем от Бога отрекся. Это все так. Но ведь и Экхард не удержался на высоте, и немецкие идеалисты вернулись к позитивизму именно потому, что единая для всех истина была последней целью их устремлений и в свободу они не верили.

XIX

Авраам и Сократ. Когда Бог сказал Аврааму: покинь свою отчизну и друзей и дом отца своего и пойди в страну, которую Я укажу тебе,—Авраам послушался и «пошел, не зная куда идет». И в Писании сказано: Авраам поверил Господу, и это ему вменилось в праведность. Но все это — по Писанию. А по здравому смыслу выходит иначе: человек, который идет сам не зная куда, есть человек пустой и легкомысленный, и вера (ни на чем не основанная— вера ведь никогда ни на чем не основывается, а сама хочет обосновывать) никак не может быть вменена в праведность. В науке, которая из здравого смысла выросла, господствует такое же убеждение, ясно и отчетливо формулированное и возведенное в сан метода. Наука ведь оттого и есть наука, что она веры не допускает и всегда требует от человека, чтоб он давал себе отчет в том, что делает, и знал, куда он идет. Научная философия, т. е. философия, ищущая своих истин теми же методами, которыми наука ищет своих, тоже хочет и должна знать, куда она идет и куда она ведет свою паству. Из этого следует, что вера отличается от знания прежде всего методом своим. Верующий идет вперед не оглядываясь, ни о чем не загадывая, не спрашивая, куда он идет. Ученый, прежде чем сдвинуться с места, озирается вокруг себя, спрашивает, опасается: он вперед хочет знать, куда он придет. Какой из методов приведет к «истине»? Об этом можно спорить —но несомненно, что в обетованную землю может прийти только тот, кто, как Авраам, решился идти, сам не зная, куда он идет. И если философия хочет

625

обрести обетованную землю (даже Кант считал, как мы помним, что метафизика должна открыть людям Бога, бессмертие и свободу), то ей придется усвоить метод Авраама, а не Сократа, и «учить» людей идти на авось, ничего не предопределяя и не предугадывая, не зная даже, куда они идут. Возможно ли, что такая философия есть философия будущего? Или это есть философия отдаленного, навсегда канувшего в вечность прошлого,—философия (опять вспомним Платона) тех древних и блаженных людей, которые были лучше нас и ближе к Богу?

Подмена. Человеку часто случалось ошибаться, думать, что он знает, когда он не знал. Пришлось, чтоб оберечь себя от ошибок, искать «критериев» истины. Один из наиболее несомненных критериев истины, найденных людьми,—это согласованность отдельных знаний меж собой, т. е. отсутствие противоречий между ними. Человек ищет и находит связи между явлениями и в существовании связи видит залог истины. Понемногу ему начинает казаться, что его задача не в отыскании истины, а в том, чтоб создать вокруг себя атмосферу согласованности. И согласованность, хотя бы воображаемую, несуществующую» но непременно согласованность, он готов принять за истину. И нет никаких способов разубедить его, нет и возможности заставить его припомнить, что когда-то он и сам знал, что истина с согласованностью ничего общего не имеет. Когда Платон об этом вспоминает, его упрекают в дуализме, в мифологичности — иные говорят даже о болтовне (Гегель). В лучшем случае истолковывают его на современный лад — видят в его анамнезисе синтетические суждения a priori.

XXI

Учителя и ученики. Разум judex et princeps omnium 1), как выразился Ансельм Кентерберийский,— кажется, достаточно почета? Нет, недостаточно: разум хочет быть творцом и единственным творцом всего. Нужно полагать, что все попытки борьбы с разумом были попытками борьбы с его несоразмерными претензиями. Разуму мало быть князем и судьей, он хочет, как старая ведьма

1) Судия и глава всех.

626

в сказке, чтоб сама золотая рыбка у него на посылках была. И это не образ и не преувеличение: так оно есть на самом деле. На многих притязания разума производят неотразимое впечатление: если он требует себе покорности — значит, имеет на то права. Но иных требования разума удручают. В житии Авраама Смоленского рассказывается, что ученики «унывали» от учителей. И о Сергии Радонежском передают, что он от учителя «томим был». Ведь учителя только и живут от милостей разума. Ученики же, которых принуждают покоряться несуществующему всемогуществу, унывают и томятся.

XXII

Истина и тайна. «Посвященный» не есть «знающий»—т. е. человек, однажды навсегда овладевший «тайной». Тайной нельзя овладеть однажды навсегда, как овладевают истиной. Тайна приходит и уходит: и, когда она уходит, посвященный оказывается самым ничтожным из ничтожных детей мира. Ибо обыкновенные дети мира о своей ничтожности ничего не знают и даже считают себя очень стоящими существами, а «посвященный» знает, и это знание делает его среди ничтожных самым ничтожным. Так свидетельствует Пушкин. Так свидетельствует св. БернардКлервоский: «pro his vero (annis) quos vivendo perdidi, quia perdite vixi, cor contritum et humiliatum Deus, non despicias» 1). Но люди не верят ни Пушкину, ни святым. Им нужно преклоняться пред великими людьми и святыми. А тот, кто хочет преклоняться, должен прежде всего научиться «великому искусству» — не видеть.

XXIII

Clare et distincte.Циники были убеждены, что действительность ищет света, и свое убеждение бесстрашно демонстрировали самыми отвратительными поступками. Хам тоже добивался ясности и отчетливости и обернулся на наготу отца своего. Но ведь все философы были убеждены, что свет всегда уместен, отчего же они называли циников собаками и отворачивались от Хама? Что или кто удерживал их от того, чтоб, подобно циникам и Хаму, все выносить на свет? Очевидно, недаром даже сам

1) Не взыскуй, Господи! с измученного и униженного сердца за те годы жизни, которые я загубил, так как жил в гибели.

627

Сократ искал защиты от ясности и отчетливости у демона своего: есть истины, которые не хотят быть истинами для всех; и их добывают из особого источника, который уже ни в прямом, ни в переносном смысле никак светом назвать нельзя.

XXIV

Вера и доказательства. Гейне рассказывает, что, когда он был мальчиком, он всегда дразнил своего учителя французского языка. Тот, бывало, спросит: как по-немецки сказать la foi, Гейне отвечал der Kredit. Сейчас многие — и не мальчики, а взрослые, серьезные люди, и не в насмешку, а добросовестно — отождествляют веру с кредитом. Им кажется, что вера есть то же знание, только что доказательства берутся в кредит, под словесное обещание, что они в свое время будут представлены. И никого не убедишь, что сущность веры и ее величайшая, чудеснейшая прерогатива в том, что она в доказательствах не нуждается, что она живет «по ту сторону» доказательств. Такая привилегия кажется либо privilegium odiosum, либо, что еще хуже, плохо скрытым неверием. Ибо истина, к которой не могут быть, посредством доказательств, принудительно приведены все,—что это за истина?

XXV

Истина и признание. Когда человек старается убедить других в своей истине, т. е. сделать то, что ему открылось, обязательным для всех —он обыкновенно думает, что руководствуется высокими побуждениями: любовью к ближним, желанием просветить темных и заблудившихся и т. д. И теория познания и этика его в этом поддерживают: они устанавливают, что истина едина и истина есть истина для всех. Но и теория познания с этикой и человеколюбивые мудрецы равно плохо различают, откуда приходит потребность приведения всех к единой истине. Не ближних хочет облагодетельствовать тот, кто хлопочет о приведении всех к единой истине. До ближних ему мало дела. Но он сам не смеет и не может принять свою истину до тех пор, пока не добьется действительного или воображаемого признания «всех». Ибо для него важно не столько иметь истину, сколько получить общее признание. Оттого этика и теория познания

628

так озабочены тем, чтобы, по возможности, ограничить права вопрошающих. Еще Аристотель называл всякую «преувеличенную» пытливость невоспитанностью. Такое соображение или, вернее, такой отвод никому бы не показался убедительным, если бы для людей признание их истины не было бы важнее, чем сама истина.

XXVI

Тайна материи. Аристотелевское определение материи как dinamei on, как существующей только в возможности, сыграло огромную роль в истории развития наук и, пожалуй, до сих пор продолжает направлять все наше мышление. Потенциальное бытие материи «естественно» объясняет нам те бесконечные и загадочные превращения, которые мы наблюдаем в мире. Атомистическая теория, теория электронов, даже чистая энергетика — все это держится на идее, что материя существует только потенциально или, другими словами, что материя есть ничто, из которого могут создаваться и создаются самые необыкновенные вещи. Конечно, ни Аристотель, ни кто бы то ни было из его учеников и последователей такого никогда не говорил. Мысль о том, что из «ничто» может произойти что бы то ни было, хотя бы самое малое и незаметное, была глубоко противна, прямо невыносима и для самого Аристотеля, и для всех, кто шел за ним,— а кто за ним не шел? В том и состояла заслуга Аристотеля, что ему удалось «приручить» и «облагообразить» эту дикую и фантастическую, но из всех пор бытия выпиравшую мысль. Вместо того чтобы сказать — никакой материи нет, а есть капризно, непослушно, самовольно, вопреки всякой разумной очевидности возникшие и продолжающие возникать вещи, он сказал: материя есть нечто существующее только в потенции. Слово «в потенции» проглотило и, по-видимому, благополучно переварило и каприз, и своеволие, и даже оскорбленные самоочевидности. Благодаря магическому заклинанию, загадка и тайна сразу перестали быть загадкой, фантастическое превратилось в естественное. Раз материя существует только потенциально, значит, из нее можно что угодно извлечь, ибо в этом именно и смысл идеи потенциальности. Загадка, говорю, исчезла, похоронена, и — казалось — похоронена навеки. Уже нет надобности и спрашивать, каким чудом из несуществующей материи происходят все те необыкновенные вещи, которыми полон мир. И как из одной

629

и той же материи возникают столь мало одна на другую похожие вещи, как, например, дорожная пыль или смрадная лужа, с одной стороны, и красавец Александр Македонский или мудрец Сократ— с другой. Ведь заклинательное слово найдено: материя имеет только потенциальное бытие, стало быть, заранее припасены и обеспечены все ответы на все вопросы...

Недаром, как видим, говорят, что современное мышление всем обязано Аристотелю. Он и в самом деле умел убивать тайну. Но все же тайна не умерла и никогда не умрет— она только притворилась мертвой. И наряду с «естественным» мышлением, которое удовлетворяется аристотелевскими упрощенными «объяснениями», жила и всегда будет жить в человеческой душе тревога, которая ищет и находит свои «истины».

XXVII

Знание и клады. Аристотель учит, как известно, что «случайное» не может быть предметом знания. Для ясности он приводит такой пример (Мет. 1025 и сл.—Боэций в книге своей «Об утешении философии» повторяет этот пример в начале 5-ой книги): человек раскапывал землю, чтоб посадить дерево, и нашел клад. Очевидно, что клад он нашел не по необходимости, и тоже очевидно, что такое не бывает постоянно. Стало быть, клад есть то «случайное», которое не может служить предметом исследования и возбуждать нашу любознательность. Человеческому разуму, человеческой пытливости и взращенной разумом и пытливостью науке тут делать нечего. Но ведь найден клад, сам Аристотель нам сказал, что клад,—как будто бы человеку не полагается просто схватить его в охапку и побежать продавать его на рынке. Клад ведь, еще раз скажу, а не дождевой червяк или истлевший от времени чурбан. Могло быть и бывало, что так же случайно человек находил кой-что и почище клада. Тоже распахивал поле и наткнулся, скажем, на источник живой воды или, наоборот, взрезал бы плугом зарытый глубоко в земле ящик Пандоры и оттуда вырвались бы и разбежались ίιο свету неисчислимые беды. Тоже случайность! А раз случайность, стало быть, науке и мышлению тут делать нечего. Нужно «просто» принять — в первом случае выгоды, во втором невыгоды, и направить внимание на то, что бывает постоянно и по необходимости или по крайней мере часто. Ни о ящике

630

Пандоры, ни об источнике живой воды нельзя допытываться, нельзя о них и думать, раз что мы набрели на них «случайно», т. е. не потому, что «методологически» искали, а потому что каким-то образом наткнулись на них на своем пути. Наши искания должны определяться не важностью и значительностью предмета, а условиями, при которых этот предмет нам открывается. Открывается правильно и появляется хоть с некоторым постоянством, будем искать его. Если же, как клад в примере Аристотеля (кто толкнул Аристотеля говорить о кладе, ведь он мог вместо клада о камне говорить?!) или ящик Пандоры и живая вода в моих примерах, — предмет — какой хотите важности и ценности — капризно, без соблюдения правил или даже вопреки правилам разрешит себе предстать пред нами, мы его ни за что в мире не пропустим в ту сокровищницу, в которой у нас накопляются наши истины. А так как клады всегда отыскиваются «случайно» и теории методического разыскания и нахождения кладов у нас нет и быть не может, то из этого делается — совершенно неожиданный, но кажущийся всем очень убедительным — вывод: кладов не бывает. Не бывает тоже источников живой воды. Так рассуждают все. К этому рассуждению так привыкли, что не замечают даже, что оно не удовлетворяет требованиям элементарной логики. Из того, что «клады» находятся людьми «случайно», никак не следует, что кладов не бывает. Из этого только можно «вывести», что тот, кому дано найти клад, должен отказаться от методического искания и ввериться случаю. Люди иногда на такое дерзали. Я думаю даже, что с каждым человеком хоть раз в жизни бывало, что он случаю начинал верить больше, чем разумной необходимости. Но об этом не рассказывают. Из «случая» не сделаешь теории, т. е. того, что для всех всегда годно. Так что рассказывай—не рассказывай, люди будут по-прежнему искать и находить только то, что бывает по необходимости или хотя бы часто, и утверждать, что не только откровения, но и клады существуют лишь в воображении.

XXVIII

Об источниках «мировоззрения». Появление человека на земле есть нечестивое дерзновение. Бог создал человека по образу и подобию своему и, создавши, благословил его. Если вы примете первое положение, вашей философской задачей будет катарзис (очищение),

631

т. е. стремление вырвать из себя свою, как говорят обыкновенно, «самость» и раствориться в «высшей» идее. Основной проблемой вашей будет проблема этическая, и онтология будет для вас чем-то производным от этики. Высшим идеалом вы будете считать царство разума, доступ к которому открыт всякому, кто готов отречься от извечного jubere (права повелевать) и видеть назначение человека в parere (повиновении). Если примете второе—плоды с дерева познания добра и зла перестанут прельщать вас, вы начнете стремиться к тому, что «по ту сторону добра и зла», анамнезис (воспоминание) о том, что видел ваш праотец, будет непрерывно тревожить вас, торжественные славословия разуму будут казаться вам скучными песнями земли, а все наши самоочевидности — стенами тюрьмы. Платон чувствовал себя заключенным в пещеру, Плотин стыдился своего тела, библейские люди стыдились и боялись своего разума. Есть все основания думать, что Нитше оттого отвернулся от христианства, что современные христиане, воспитанные на Аристотеле и стоиках, забыли совсем о начальном jubere и помнят только пришедшее после parere. Оттого он и говорил о морали рабов и морали господ. Он мог бы и должен был бы говорить тоже об истине господ (т. е. людей, которым дано повелевать) и об истине рабов (которых удел — повиноваться). То же мог бы я и о Достоевском сказать —но мне никто не поверит. Все убеждены ведь, что Достоевский написал только те несколько десятков страниц, которые посвящены старцу Зосиме, Алеше Карамазову и т. д., и еще те статьи «Дневника писателя», в коих он излагает своими словами теории славянофилов, а «Записки из подполья», «Сон смешного человека», «Кроткая» и вообще девять десятых того, что напечатано в полном собрании сочинений Достоевского, написано не им, а каким-то «господином с ретроградной физиономией», и только затем, чтоб Достоевский мог бы должным образом посрамить его. Так глубоко живет в нас вера в parere (мы это называем «естественностью» всего происходящего), и так боимся мы всего, что даже отдаленно напоминает jubere (чудесного и сверхъестественного).

XXIX

Изменчивость и время. Какие странные заблуждения бывают у великих мыслителей! Людей всегда смущала непрочность всего земного: все, что имеет види-

632

мое начало,—имеет и видимый конец. В древности уже не было ни одного значительного философа, который бы не размышлял о неизбежной гибели всего рожденного. Но все размышлявшие на эту тему почему то так тесно связывали идею гибели с идеей изменчивости, что в конце концов обе эти идеи как бы слились в одну. И то, что изменяется, стало казаться таким же ничтожным и жалким, как и то, что осуждено на гибель. Почему? Вообще говоря, способность меняться не представляет из себя ничего дурного. Что за беда в том, что Юлий Цезарь был сперва отроком, потом стал юношей, а потом мужем? Или что хорошего было бы, если бы он, проживши положенное ему число лет, оставался бы таким младенцем, каким он вышел из утробы матери? Ясно, что способность меняться не заключает в себе ничего дурного. Дурно только, что вещи и люди часто меняются не так, как бы нам хотелось. Вино от времени когда становится лучшим, а когда превращается в уксус. И человек меняется, меняется—и, смотришь, стал дряхлым, безобразным, беспомощным, нудным стариком. Вот почему молодые люди ограниченности времени не чувствуют, они словно купаются в его безбрежности, им представляется, что не только позади, но и впереди их бесконечность: сколько хочешь, столько просишь. Им даже обычно кажется, что время течет слишком медленно, и они погоняют его. Они чувствуют, что их ждут перемены, надеются, что перемены будут к лучшему, и торопят время. А старикам дело представляется иначе: для них время слишком торопится. Каждый новый день сулит новое огорчение, и, в общем, все новые дни «зовут и к гробу приближают», как «пел» на склоне лет Державин. Но и молодые, и старики против изменчивости и против течения времени ничего не имеют. Первых радует, вторых огорчает не возможность перемен — а характер возможных перемен. Если бы жизнь была еще более текучей и таила бы в себе возможность еще больших неожиданностей, но если бы перемены и неожиданности не угрожали людям всяческими бедами, никому бы в голову не пришло огорчаться текучестью бытия и искать под изменчивым постоянного. А сейчас не только ищут, а в постоянном видят идеал, даже Бога. Amor erga rem aeternam ведь не Спиноза выдумал. Res aeterna культивируется в философии с незапамятных времен. Люди так напуганы кроющейся, по их представлениям, под изменчивостью возможностью беды, что готовы отказаться от всего, что изменяется, и, в конце кон-

633

цов, обожествить то, что всегда остается себе равным, что никогда не начиналось и никогда не кончится, хоть это было бы мертвым, неодушевленным предметом: ведь именно мертвое и неодушевленное не меняется... А меж тем, может быть, все наши страхи напрасны и, может быть, наше мышление, всегда подгоняемое и питающееся страхами, вводит нас в обман. Может быть, наблюденная нами в наших случайных условиях существования и возведенная нашим напуганным мышлением в сан априорной, навеки нерушимой истины связь перемены с концом и гибелью вовсе не есть закон или общее правило, которым дана власть над людьми. Может, при иных условиях — когда люди будут повелевать над законами, а не законы над людьми и когда «мышление» человеческое обретет вновь принадлежавшие ему когда-то права,— выяснится, что изменчивость и текучесть не ведет неизбежно к гибели, вообще не ведет ни к чему дурному. И, стало быть, amor erga rem aeternam не Должна считаться, как казалось Спинозе и его предшественникам, единственно возможным ответом на задаваемые жизнью вопросы. Но, чтобы хоть бледно вырисовалась возможность такого нового измерения мышления, нужно решиться отогнать от себя привычные страхи и перестать прислушиваться к всякого рода a priori, нашептываемым нам разумом. И тогда «не будет для нас ничего невозможного».

XXX

О пользе философии. Люди так мало верят в возможность приобщиться хотя бы отчасти последней истины, что самая искренняя пытливость и самые добросовестные искания, когда они выходят за известные пределы, вызывают в них злобу и раздражение. До тебя никто ничего не нашел и после тебя никто не найдет: зачем же искать — тревожиться самому и других лишать душевного равновесия? Ведь всякое искание обычно начинается с тревоги и кончается потерей равновесия. Можно интересоваться и заниматься метафизическими проблемами— но под непременным условием, чтоб с ним не связывать свою личную судьбу или судьбу человечества. Метафизические системы должны быть так построены, чтобы они не врывались в жизнь и не колебали заведенного жизненного порядка. Или еще лучше: чтоб они освящали и благословляли существующий порядок. И когда является человек, который думает, что метафизика может от-

634

крыть новую истину и пересоздать на иной лад жизнь,— все точно один набрасываются на него. Метафизика, как наука, искусство, как и религия, должна идти на пользу обществу. Бесполезная метафизика или бесполезная религия—был ли случай в истории, чтоб кто-нибудь так окрестил свои последние чаяния? А меж тем все ищущие и искавшие знают, твердо знают, что метафизика не может быть полезной и что нет ничего страшнее, чем впасть в руки Господни. Но об этом редко говорят. Даже религия распятого Бога старается подражать метафизическим системам, и последователи этой религии, хоть и носят крест на груди, всегда забывают, что с креста Спаситель мира возопил: Господи, отчего ты меня покинул? Им кажется, что Спасителю мира нужно было дойти до такого отчаяния, но людям можно и без этого обойтись. Людям нужна метафизика, которая утешает и устраивает, и религия, которая утешает и устраивает. А истина, о которой нельзя знать вперед, что она принесет, и религия, которая ведет нас в доселе неизвестные области, никому не нужна. Тем более что, еще раз скажу, мало кто допускает, что метафизика или религия могут привести к чему-либо путному, и все требуют, чтоб религия и метафизика были бы явно, ощутительно полезны здесь —на отмели времен.

XXXI

Пределы власти законов тождества и противоречия. Когда мы утверждаем, что звук тяжел, вмешиваются законы тождества и противоречия и накладывают свое veto: какого не бывает, говорят они. Но когда мы утверждаем, что Сократа отравили, оба закона бездействуют. Спрашивается: возможна ли такая «действительность», при которой законы тождества и противоречия оставались бы равнодушными и бездеятельными, когда звуки отяжелевают и становились бы на дыбы, когда казнят праведников? Если возможна, то, стало быть, эти законы вовсе и не законы, а только исполнительные органы и роль их совсем не та, какую им обычно приписывают. Спросят: как узнать, возможна или невозможна такая действительность и дано ли нам в такую действительность проникнуть? То-то и есть: как узнать! Конечно, если станете спрашивать, вам скажут, что такая действительность невозможна, что законы тождества и противоречия самодержавно хозяйничали, хозяйничают и всегда будут хозяйничать в мире, как они хозяйничали

635

до сих пор, что тяжелых звуков никогда не будет, а праведников всегда будут истреблять. Но если вы никого спрашивать не станете? Способны вы так осуществить «свободу воли», которую сулят вам метафизики? Или лучше: хотите вы такой свободы воли? Похоже, что не очень хотите, что «святая необходимость» ближе и милее вам и что, вслед за Шеллингом, вы в Herrschaft видите источник всех Herrlichkeiten.

XXXII

Человеческая истина и божеский обман. Декарт уверял, что Бог не может быть обманщиком, что заповедь «ты не должен лгать» и для Него есть заповедь нерушимая. Но ведь Бог обманывает человека — это факт. Он показывает человеку небо — голубой, твердый, кристальный свод,— которого нет. Понадобились тысячелетия, чтоб освободиться от этого обмана и узнать настоящую истину. И как часто Бог обманывает нас, и как трудно нам от этих обманов освободиться! Правда, если бы Бог не обманывал нас и ни один человек не видел бы хрустального неба, а все знали бы о бесконечных пустых или наполненных эфиром пространствах, если бы никто не слышал звуков, а все только подсчитывали колебания воздушных волн,— вряд ли люди от того много выиграли. Даже, пожалуй, в конце концов пришли в отчаяние от своих истин и согласились бы, что Богу позволено нарушать им самим возвещенную заповедь. Или не согласились бы? Истина всего дороже? А то, может быть, вдруг осенила бы их такая мысль: да точно ли то, что они сами находят,— есть истина, а то, что Бог показывает,—есть ложь? Т. е. что все-таки небо — хрустальный свод, земля — плоская, звуки сами по себе, а движение само по себе, и краски возникают не по законам физики, а по воле Творца? Может быть, что человека еще ждет такое «познание»? Что он откажется от своих доказанных истин и вернется к истинам недоказуемым? И заповедь: «ты не должен лгать» окажется только условной и временной? Вовсе не лучше умереть, чем хоть раз в жизни солгать, как учил Кант, а лучше совсем и на свет не родиться, чем жить в свете наших истин. Иначе говоря, может наступить время (Платон много говорил об этом — только его не услышали), когда «лучше» преодолеет и истины, и несомненности, и очевидности наши.

636

XXXIII

Возможное. Все, что имеет начало, имеет конец, все, что рождается,—должно умереть: таков непреложный закон бытия. А как с истинами? Ведь есть истины, которых когда-то не было и которые «возникли» во времени. Таковы все истины, констатирующие факты. В 400 году до P. X. не было истины, что афиняне отравили Сократа. В 399 году такая истина родилась. Она еще живет — хотя ей уже чуть ли не 2500 лет. Но значит ли, что она будет всегда жить? Если она, как и все, что возникает, должна исчезнуть, т. е. если общий закон, который мы с такой уверенностью применяем ко всему существующему, не допускает исключения в качестве априорной истины, то, стало быть, должен наступить момент, когда истина о Сократе умрет, перестанет существовать и нашим потомкам будет предоставлена возможность утверждать, что афиняне вовсе и не отравляли Сократа, а только «просто» (а то, пожалуй, и не так «просто»!) людям пришлось некоторое, хотя очень продолжительное время жить в иллюзии, которую они принимали за вечную истину, забыв случайно или умышленно о «законе» возникновения и уничтожения и его непреложности.

XXXIV

Docta ignorantia 1).Мы жалуемся, что не знаем, откуда пришли, куда идем, что было, что будет, что делать, чего избегать и т. д.,—уверенные вперед, что если бы знали, то было бы лучше. Но, может быть, было бы не лучше, а хуже: знание связало бы нас и ограничило. А раз не знаем — значит ничего не связывает. Не исключена даже такая возможность: где-то и когда-то наступит полная свобода от знания, т. е. что не нам придется применяться, как сейчас, к «данной» действительности, а действительность станет приспособляться к нам и adaequatio rei et intellectus, к которой всегда сводилось и сводится человеческое знание, утратит момент принуждения, на место которого станет свободное человеческое решение. Люди иной раз такое чувствовали. Docta ignorantia, пожалуй, ничего другого не имела в виду, как подчинение res — intellectui и освобождение intellectus’a от всех уз, даже от «первых начал». Не мы принуждены приспособляться

1) Ученое незнание.

637

к вещам, а вещи, по слову или требованию человека, готовы менять не только формы, но и сущность свою. Не то что из воска, как теперь, можно будет по желанию сделать то шахматную фигуру, то слепок для печати, а воск можно будет силой одной мысли превратить в мрамор или золото. Философский камень может оказаться не бессмысленной мечтой суеверных и невежественных людей, и даже легенда о Пигмалионе проберется в «историю»... Такое сулит нам docta ignorantia, и такое, по-видимому, прозревал Николай Кузанский.

XXXV

Вопрос. Замечали ли великие философы у себя самих противоречия? Или только их преемники эти противоречия замечали, а им казалось, что противоречий нет? Я говорю о Платоне, Аристотеле, Плотине. Конечно, замечали, но нисколько не огорчались, знали, что не в этом дело.

XXXVI

Юродство и кликушество. Мужчины-юродивые, женщины-кликуши никогда не переводились в России и, нужно думать, не скоро еще переведутся. В странах более культурных и устроенных, где людям сравнительно легче живется и где «мысль» — то упорядочивающее начало, без которого существование на земле так мучительно трудно,—раньше, чем у нас, вошла в свои права, дикие вопли на людях или бесприютная и беспризорная жизнь — явления почти не встречающиеся. Циники, о которых в истории философии довольно много рассказывается, отошли в безвозвратное прошлое и почти никого не интересуют. А в России народ не только чтит, но почему-то любит своих духовных уродов. Будто чует, что бессмысленные вопли не совсем так уже ни на что не нужны и жалкое существование бездомного бродяги не так уже отвратительно. И в самом деле — придет час, и каждому придется возопить, как возопил на кресте совершеннейший из людей: Господи, Господи, отчего ты меня покинул! И уж наверное каждый из нас бросит накопленные сокровища и пойдет, как идут босые странники или как, по словам апостола, пошел Авраам, сам не зная, куда идет.

638

XXXVII

Приблудившиеся мысли. Иногда упорно стоит пред вами и не уходит мысль, которая, ясно, пришла откуда-то извне и ничем не связана с теми переживаниями, которые обычно дают материал для ваших мыслей. Но не спешите гнать ее, какой бы чуждой и странной она вам ни казалась. И не требуйте от нее доказательств законности ее происхождения. Если вы не можете отвязаться от вкоренившейся привычки проверять происхождение своих мыслей —то, по крайней мере, допустите, что иной раз незаконные дети ближе к родителям, чем законные. Только не делайте обобщения: не все незаконные дети близки нам, а лишь некоторые. И не всегда тоже, а только иногда блудный сын, вернувшийся в дом, милей того, кто нас не покидал.

XXXVIII

Факты и теория. Демон Сократа есть «факт»? Чтоб ответить на этот вопрос, нужно иметь готовую теорию факта. А люди думают, что «факты» прежде «теории». Теория не признает демона Сократа «фактом», не признает и видения ап. Павла на пути в Дамаск фактом, потому что факт есть установленный факт, а как факты устанавливаются, то ведает теория. Но Сократ и ап. Павел, несмотря на запреты теории, продолжали считать—первый своего демона, а второй явившегося ему Христа действительными фактами. Им даже удалось убедить в этом очень большое число людей, так что история, которая сохраняет только то, что имеет значение для очень большого числа людей, оберегла и даже отвела у себя почетное место и видению Сократа, и видению ап. Павла. Кстати, как известно, и Сократ, и, в еще большей, несравненно большей степени, ап. Павел были очень заинтересованы в том, чтобы открывшиеся им и не признаваемые теорией за факты видения не были преданы забвению. Но ведь не все люди хотят и еще меньше кто обладает даром навязывать свои видения истории! Может быть, не только Сократа, но еще кой-кого навещал гений, даже не гений и не полубог, а настоящий Бог. Но он молчал об этом, а если рассказывал, то плохо — недостаточно заразительно. И потомство об этом ничего не узнало. Прогадал ли такой человек? Или лучше: что важнее — что Сократ общался с демоном или что многие лю-

639

ди верили, что Сократу было дано общаться с высшими существами? «История» без колебания скажет вам, конечно, что второе важнее, что только второе и важно. Но сам Сократ и даже ап. Павел, несмотря на то, что история их так высоко оценила и отвела рассказам об их жизни и деятельности так много места на своих страницах, верно, сказали бы другое. И прибавили бы — уже к сведению не историков, а философов, — что теория факта закрывает от людей наиболее значительную область бытия и что факты, теорией не признаваемые, есть наиболее важные и значительные факты человеческой жизни. Это кажется совершенно невероятным и безусловно неприемлемым, так как не ладится с теми основоположениями, на которых строится и держится наше миропонимание. Поэтому, пока такое миропонимание нам нужно, мы принимаем только допускаемые теорией факты. Но когда оно становится для нас ненужным или делается помехой (это бывает, и чаще бывает, чем принято думать), мы начинаем принимать факты, не испрашивая предварительного разрешения у теории. Правда, большею частью нам не удается добиться, чтоб наши ближние вместе с нами эти факты признали: Сократ и ап. Павел, как я сказал, представляют в этом отношении редкое исключение. И тогда мы начинаем понемногу привыкать обходиться и без признания ближних. «Вдруг» нам открывается ослепительная, столь же новая, как и неожиданная истина: как древние узнавали богов по тому признаку, что они не касались ногами земли, так и истину можно отличить по тому, что она не допускает признания «всех», что признание лишает ее той божественной легкой поступи, которая, правда, свойственна только бессмертным, но которую смертные всегда ценили выше всего на свете.

XXXIX

Споры об истине. Отчего люди столько спорят? Когда о житейских делах идет речь, оно понятно. Не поделили чего, и каждая спорящая сторона норовит доказать свое, в расчете, что ей больше достанется. Но ведь и философы спорят, и богословы спорят, а ведь им как будто делить нечего. Выходит, что собственно не спорят, а борются. Из-за чего? Или, чтоб бороться, нет вовсе нужды, чтоб было из-за чего бороться? Война есть отец и царь всего, учил еще Гераклит: главное — бороться, а из-за чего бороться, это уже дело второе. Один скажет:

640

человек есть мера всего; ему сейчас ответят: не человек, а Бог есть мера всего, и —нападут на него. Один провозгласит: подобосущный, ему в ответ скажут: единосущный, и опять вызов на последний и страшный бой и т. д.: вся история человеческой мысли —и философской и богословской — есть история борьбы, и борьбы не на жизнь, а на смерть. Нужно думать, что представление об истине как о том, что не выносит противоречия, имеет своим источником страсть к борьбе. Старые люди — философы и богословы ведь обычно старики,—которые не могут драться на кулаках, выдумали, что истина едина, чтоб можно было хоть на словах драться. А истина вовсе и не «едина» и совсем не требует, чтоб люди дрались из-за нее.

Памяти тишайшего писателя. Лейтмотив последних произведений Чехова: «чувствуешь, что люди плохо слышат тебя, что нужно бы говорить громче, кричать. А кричать — противно. И говоришь все тише и тише, скоро можно будет и совсем замолкнуть».

XLI

Еще о законе противоречия. «Еще» —ибо сколько ни будешь говорить — все мало. Усомниться в законе противоречия вовсе не «то же самое», что отказаться от него. Это было бы «то же самое», если бы, усомнившись, мы все-таки продолжали признавать его суверенные права. Но те, которые хотя иногда, но чувствовали всем своим существом, что власти закона противоречия поставлены пределы, знают, что это их нисколько не обязывает отвергать его пользу и значение. Они только не соглашаются признать его, как хотел Аристотель, «непоколебимейшим из принципов», не соглашаются верить, что он всегда и везде уместен, что он является судьей, верховным началом над человеком. Он не начало, не начальствует, а только выполняет известные предписания. Поэтому —если требуется —он бесспорен. Но не сам по себе, не «по своей природе»: бесспорность ему жалуется кем-то —кто над ним. Орфей утверждал, что Эвридика есть Эвридика и всякая другая женщина не есть Эвридика. И, волей Орфея, в этом случае закон противоречия становится «непоколебимейшим принципом». Ни одна из

641

миллионов женщин» живших до, во время и после Эвридики, не могла быть Эвридикой. Даже ад или врата адовы не могли преодолеть воли Орфея и сообщенной им закону противоречия силы. Но «Джиордано Бруно сожгли на костре» — суждение, которое тоже до сих пор стояло под охраной закона противоречия и не давало пройти утверждению противоположному: «Джиордано Бруно не сожгли на костре»,—может ли оно уверенно рассчитывать, что охрана будет у него до скончания веков и что врата адовы его тоже никогда не преодолеют? Или такое, еще более общее суждение: «однажды бывшее не может никогда стать небывшим»? Разве мы не вольны допустить, что кой-что из того, что однажды было, и точно никогда не станет небывшим, а другое станет небывшим, и что, стало быть, закон противоречия, во исполнение повелений какого-то над ним стоящего начала, обережет навсегда одни страницы прошлого и бесследно уничтожит другие. Мы, конечно, вольны сделать такое допущение, но не делаем его только потому, что «боимся» (наше мышление всегда чего-нибудь «боится»), что выйдет слишком хлопотливо и сложно, что придется перестраивать всю логику нашу или даже (это кажется самым страшным) отказаться от услуг готовых критериев — «потерять почву под ногами». Вместо того чтоб спрашивать, придется отвечать, вместо того чтоб повиноваться — повелевать. Самим выбирать свою Эвридику и даже спускаться в ад, чтоб у ада вырвать признание своих прав. Для человека, простого, обыкновенного, смертного человека — не слишком ли это много?

XLII

Комментарий. Опять вспомнились слова Оккама: «est articulus fidei quod Deus assumpsit naturam humanam. Non includit contradictionem, Deum assumere naturam asininam. Pari ratione potest assumere lapidem aut lignum» 1). В чем сущность мысли Оккама? И отчего она кажется такой вызывающей и неприемлемой? Не только форма, в которую Оккам облек свою мысль, раздражает людей. Нечего и говорить: форма крайне резкая, оскорбительная для благочестивого уха. Deum assumere naturam asininam — рядом поставлены слова, которым подобает отсто-

1) Основа веры, что Бог принял природу человека. Нет противоречия, если б Бог принял зрак осла. С одинаковым основанием Он может принять образ камня или дерева.

642

ять одно от другого подальше —и которые разве что в словаре, где со смыслом и значением порядка, в каком слова расставляются, не считаются, они могут оказаться в столь близком соседстве. И все же форма не самое существенное здесь, далеко не самое существенное. Оккам не из тех, которые любят неожиданным оборотом речи поразить читателя. Он не с другими, он с собой борется или, если решиться говорить на гегелевском языке, борется с «духом времени». Оккама считают первым провозвестником разложения схоластики, в нем видят «упадочника». И действительно, в нем можно найти черты, которыми обычно характеризуют упадочность. Альберт Великий, Фома Аквинский, Дунс Скот и др.—все principes theologiae — строили огромные, уходившие в небеса соборы мысли — и вдруг Оккам с его вопросами, подрывающимися под самое основание величественных и прекрасных зданий самого творческого в духовном смысле столетия средневековья. Это ли не «упадочность»? Ведь «упадочность» прежде всего опознается по свойственному ей неудержимому влечению к разрушению: будь что будет, только бы не по-старому, куда угодно идти — только бы не со своим временем... Non includit contradictionem, Deum assumere naturam asininam! Если оно так, если точно оккамовское non includit contradictionem, Deum assumere naturam asininam верно и Бог может по своему произволу воплотиться не только в презираемое всеми животное, но в дерево или камень, зачем тогда трудились doctores angelici, subtilissimi и т. д., зачем вызывали из глубин столетий тени Платона, Аристотеля и Плотина? Зачем все Summae, зачем гигантские соборы, монастыри, университеты, торжественная церковная служба? Все это создавалось людьми только затем, чтоб объяснить и сделать приемлемым для разума основной догмат христианского вероучения. В Св. Писании рассказано, что сын Божий стал человеком, был сопричислен к злодеям, подвергся величайшим унижениям и умер позорной смертью, распятый на кресте рядом с разбойниками. В средние века никто не сомневался в правдивости библейского повествования, и Оккам, как видно из всех его писаний и даже из приведенного мною отрывка, начинающегося словами: est articulus fidei, — тоже не сомневался. Но людям мало было «верить». Они еще хотели «примирить» свою веру с разумом. Они ставили вопрос: cur Deus homo — отчего Бог

643

стал человеком? И не могли успокоиться, пока не подыскивали ответа на свой вопрос. Но что разумели они под «ответом на вопрос»? То, что мы всегда под этим разумеем. Отвечает тот, кто умеет показать, что то, что произошло, не могло не произойти и не могло произойти иначе, чем произошло. Бог необходимо должен был воплотиться в человека — иначе человека невозможно было спасти. Или, чтоб человек мог обожиться, Бог должен был вочеловечиться. Все ответы на вопрос: cur Deus homo—при всем внешнем разнообразии их —были вариациями на одну тему: действительно происшедшее изображалось как происшедшее в силу естественной необходимости. Пытливость человеческого ума только тогда насыщалась, когда ей добывали тот нектар, который называется объяснением. За этим нектаром люди шли в самые отдаленные страны, он заменял им тот философский камень, о котором, забывая сон и пищу, мечтали в своих кельях алхимики и подвижники духа. И вдруг оккамовская «non includit contradictionem» и «pari ratione» — подкапывающиеся под самое основание не только средневекового, но и всякого разумного «мышления»! Ибо, раз нам не дано в действительном усматривать необходимое,—как «мыслить» тогда? Как разуму оправдать не существование свое — существование в оправдании не нуждается,—а свои притязания на первенствующую роль? Предполагалось ведь, что именно разум изготовляет тот божественный напиток, который утоляет самую ненасытную пытливость —и утоляет окончательно: «acquiescentia in se ipso ex Ratione oriri potest, et ea sola acquiescentia, qua ex Ratione oritur, summa est, quae dari potest» (Spinoza, Eth. IV, LII). Разум подводит к тому пределу, за которым начинается царство извечной необходимости, и у этого предела сами собой умолкают и рассеиваются все вопросы, и человек обретает тот высший покой, о котором он всегда мечтал. Summae, соборы, торжественная церковная служба —все, что творили могучие рыцари духа,—все делалось, чтоб обрести этот покой. И разум —его роль тоже в том состояла, чтоб успокоить человека, залить, погасить живущие в нем сомнения и тревоги. Но разум может исполнить свое назначение только в том случае, если он сольется в единое с необходимостью, ибо необходимости, только необходимости дана последняя и окончательная власть над всем, что есть,—над мертвым и живым,

644

над человеком и над Богом. Cur Deus homo? На этот вопрос можно ответить только тогда, если вперед признать, что Богу не дано было выбирать, что он принужден был принять образ человека, а не камня или дерева—так же, как он принужден был вообще воплотиться и не мог остаться не воплощенным, если бы и хотел...

Все средневековье, вся сосредоточенная и глубокая духовная работа средневековья была направлена на то, чтоб разумно объяснить заключавшуюся в Св. Писании тайну. И так устроен человек, что, когда он над чем-нибудь много потрудится, ему начинает казаться, что то, к чему он стремился, есть самое главное в жизни, что и ему и другим больше всего на свете нужно. Казалось бы, что самое существенное, это что Бог принял человеческий образ, что Бог открылся, показался, пришел к людям. Так в Св. Писании и рассказывается. Но «мышление» ценило не то, что в Св. Писании рассказано, а то, что оно само могло выдумать: оно и Св. Писание только потому и приняло, что могло понять и объяснить его, т. е. показать, что библейское повествование ничуть не оскорбляет и не противоречит тем принципам, которым человек от века покорился и провозгласил навеки нерушимыми. Если бы пред лицом этих принципов оказалось, что Богу вочеловечиться не полагается или невозможно, пришлось бы Св. Писание отвергнуть. В конце концов оно так и вышло. «Доказательства» и «объяснения», придуманные средневековыми философами, оказались вовсе не доказательствами и не объяснениями. Выяснилось, что защитить средствами разума истины «откровения» нет никакой возможности. Что вообще даже истины Откровения нельзя защищать, что они не защитимы. Иначе говоря, приходится выбирать одно из двух: либо признать, что истины Откровения не суть истины и что Библию наряду с творениями Гомера нужно отнести к области чистой поэзии — либо... Было и есть еще одно «либо», т. е. была возможность еще одного выхода — но этот выход казался до такой степени противным всему складу человеческой природы (может быть, не «первой», а «второй» природы — по поговорке, привычка вторая натура), что о нем даже не говорили или говорили только те люди, которые вперед решались говорить с тем, чтоб их не услышали. «Бога не нужно объяснять и нельзя совсем оправдывать». Это и хотел сказать Оккам. И этого никто не услышал. И если

645

я теперь вспомнил о никем не услышанных словах, то вовсе не потому, что надеюсь обратить на них внимание и проложить им путь к сердцам людей Тут кроется какая-то великая и странная загадка. Существуют слова, которые осуждены на то, чтоб не быть услышанными. И вместе с тем, по-видимому, кому-то или чему-то нужно, чтоб эти слова время от времени произносились во всеуслышание. Древний и таинственный образ: глас вопиющего в пустыне. Быть может, не так уже бессмысленно и бесполезно хоть изредка напоминать людям о тех «вестниках истины», голоса которых обладали чудодейственной силой превращать людные места в пустыни. И еще одно «может быть» — пожалуй, еще более таинственное. Паскаль, повторяя жившего до него за 1500 почти лет Тертуллиана, утверждал, что на земле нет места для истины, что истина блуждает между людьми, никем не узнаваемая и не признаваемая. То есть что истина потому и есть истина, что она превращает одним появлением своим людные города в безлюдные пустыни. Когда истина осеняет человека, он сразу чувствует, что «все», «люди», т. е. те, которые превращают пустыню в населенные места, обладают даром или ничем не объяснимой силой убивать истину. Оттого Достоевский, в минуты просветления, с таким ужасом и отвращением говорил о «всемстве». Оттого Плотин вещал о «бегстве единого к Единому». Оттого все существовавшие и так победоносно торжествовавшие «теории» познания были и есть теориями, скрывавшими от нас истину. Нужно уйти от них к тем древним и блаженным людям, которые, по словам Платона, были лучше нас и стояли ближе к Богу —их же «мышление» свободно парило в том измерении, которое нам становится — и то очень редко — доступным только после exercitia spiritualia.

XLIII

О догматизме. В догматизме неприемлемо отнюдь не то, что он, как говорят, произвольно утверждает недоказанные положения. Может быть, как раз наоборот: и произвол, и пренебрежение к доказательствам располагали бы людей к догматизму. Ведь что бы там ни говорили, люди по природе своей больше всего любят произвол и покоряются доказательствам только потому, что не в си-

646

лах преодолеть их. Так что в догматизме можно было бы усмотреть великую хартию человеческих вольностей. Но он как раз этого боится больше всего на свете и всячески старается прикинуться таким же послушным и разумным, как и другие учения. Это лишает его всякого очарования. Больше того: вызывает к нему отвращение. Ибо раз скрывает— значит, стыдится и другим велит стыдиться. Стыдиться свободы и независимости — разве такое можно простить?

XLIV

Свет знания. Сальери, рассказывает Пушкин, поверял алгеброй гармонию, но «творить» ему не было дано, и он удивлялся, даже негодовал, почему Моцарту, который такой поверкой не занимался, удалось подслушать райские песни, а ему, Сальери, не удалось. Как будто выходит, что он был прав. «Гуляка праздный» попадает уже на земле хоть в преддверие рая, а добросовестный труженик все ждет у моря погоды — и не дождется. Но в старой книге сказано: пути Господа неисповедимы. И когда-то люди понимали это, понимали, что путь в обетованную землю не открывается тому, кто поверяет алгеброй гармонию, вообще тому, кто «проверяет». Авраам пошел, сам не зная, куда идет. А если бы стал проверять— никогда бы не дошел до обетованной земли. Стало быть, проверки, оглядки — «свет» знания не всегда ведет к лучшему, как нас учили и учат думать.

XLV

Принудительные истины. Огромное большинство людей не верят истинам той религии, которую они исповедуют: еще Платон говорил — τοῖς πολλοῖς ἀπιστία παρέχει — толпе присуще неверие. Поэтому им нужно, чтоб окружающие верили в то же, во что они официально верят, и говорили то же, что они говорят: только это и поддерживает их в их «вере», только в окружающей их среде они находят источники, из которых черпают твердость и крепость своих убеждений. И чем менее убедительными кажутся им откровенные истины, тем важнее для них, чтоб этих истин никто не оспаривал. Оттого обычно самые неверующие люди —самые нетерпимые. Так что если критериумом обыкновенных научных истин

647

является возможность сделать их для всех обязательными, то для истин веры приходится сказать, что они только в том случае есть настоящие истины, если они могут и умеют обходиться без согласия людей, когда они равнодушны и к признанию и к доказательствам. Положительные религии, однако, такие истины не очень высоко расценивают. Они хранят и их, т. к. без них обойтись не могут, но опираются на такие истины, к которым всякого можно принудить, и даже истины откровения ставят под охрану закона противоречия, чтоб они были не хуже всякой другой истины. Католичеству, как известно, охрана закона противоречия показалась недостаточной, и оно выдумало инквизицию, без которой, конечно, оно не сыграло бы своей огромной исторической роли. Оно охраняло себя «нетерпимостью» и даже ставило себе в заслугу свою нетерпимость — ему и на ум не приходило, что то, что нуждается в защите закона противоречия или палачей и тюремщиков, находится за пределами божественной истины, и что спасает людей то, что на наши мерки представляется наиболее слабым, непрочным и незащищенным. В противоположность истинам познания, истины веры узнаются по тому признаку, что они не знают ни всеобщности, ни необходимости, ни сопутствующей всеобщности и необходимости принудительности. Они свободно даются, свободно принимаются, ни пред кем не отчитываются, никем не регистрируются, никого не пугают и сами никого не боятся.

XLVI

Автономная мораль. Автономная мораль получила, как известно, свое наиболее полное и законченное выражение в учении Сократа, утверждавшего, что добродетель не нуждается в воздаянии и что —все равно, смертна или бессмертна душа — хороший человек получает все, что ему нужно от «добра». Но я думаю, что Сократ (как и Кант, который в «Критике практического разума» шел по стопам Сократа) не был достаточно последователен и что «добро» такими изъяснениями покорности не удовлетворится. Нужно сделать еще один шаг, нужно признать, что бессмертие души совсем не для чего «хорошему» человеку —и от бессмертия совсем отказаться. Т. е. признать, что Сократ — смертен, ибо уже здесь, на

648

земле, получил от «добра» все, чего он мог желать, а бессмертен Алкивиад и ему подобные, которым «добро» ничего не дает или дает очень мало и которые существуют по воле иного начала, в этой, земной жизни не успевающего осуществить свои обещания и откладывающего неосуществленное до встречи в иной жизни. Такое признание, только такое признание может дать настоящее удовлетворение «добру» и положить конец спорам об автономной и гетерономной морали. Люди типа Сократа, добровольно приявшие «добро» за высшее начало, тоже добровольно отказываются и от загробной жизни, им совершенно не нужной, в пользу людей типа Алкивиада, которые, как подчиненные иному началу, чем сократовское добро, вправе и ждать и требовать себе продолжения существования и после смерти. Конечно, с точки зрения Сократа, Алкивиады все-таки прогадают: сто самых счастливых и удачных жизней без «добра» не стоят одной, самой трудной и горестной, но в добре. А философия, наконец, сможет торжествовать свою полную победу: и Сократы, и Алкивиады получат полное удовлетворение и всякие споры прекратятся.

XLVII

Мышление и бытие. Чем больше приобретаем мы положительных знаний, тем дальше мы от тайн жизни. Чем больше совершенствуется механизм нашего мышления, тем трудней становится нам подойти к истокам бытия. Знания отягчают пас и связывают, а совершенное мышление превращает нас в безвольные, покорные существа, умеющие искать, видеть и ценить в жизни только «порядок» и установленные «порядком» законы и нормы. Вместо древних пророков, говоривших как власть имеющие, нашими учителями и руководителями являются ученые, полагающие высшую добродетель в послушании не ими созданной и никого и ничего не слушающей необходимости.

XLVIII

Четвертое Евангелие. Когда в четвертом Евангелии «доказывается» божественность Иисуса, и доказывается теми же способами, какими у греков доказывалась всякая истина, ссылками на факты, диалектикой и мо-

649

ральными соображениями, основанными на том, что, как учил еще Сократ, с добрым человеком не может приключиться ничего дурного, а дурному не дано проникнуть в область «добра», или, как потом учили стоики, что summum bonum в том, что «зависит от нас», чувствуется, что автор под напором фактов и связанных с фактами очевидностей усомнился во всемогуществе Божием и старается скрыться от действительности, убежав от мира, в котором он, пока в нем остается, принужден не повелевать и распоряжаться, а слушаться и покорствовать. Иисус «не от мира сего», и Его царство «не от мира сего» — ибо с этим миром Он не в силах справиться. То же чувство определило собой искания и учения гностиков и Маркиона. Иисус четвертого Евангелия не Бог, не сын Божий, пришедший к людям и распоряжающийся миром, а человек, такой же слабый и беспомощный, как и те, к которым Он пришел, но только постигший Свою немощность и невозможность изменить или подчинить Себе не Им созданные «онтологические категории» и потому принявший великое и страшное решение отвернуться раз навсегда от мира, Ему непокорного, и уйти в мир, Им самим созданный и Ему послушный. В этом «благая весть» четвертого Евангелия, в этом смысл «поклонения в духе и истине». Оттого четвертое Евангелие так любят и ценят неверующие (Фихте, Гегель, Ренан, Гарнак, Толстой), и оттого оно внушало такой ужас верующим или желавшим верить и иной раз (Нитше, Розанов) отторгало совсем от Св. Писания. Но ведь Св. Писание —не четвертое Евангелие. И Христос христианства не немощный Бог. Есть еще псалмы, пророки, синоптические Евангелия, послания, апокалипсис. Апокалипсис есть откровение того же Св. Иоанна, который является автором четвертого Евангелия, хоть историки и не признают этого. И не нужно тоже считаться с тем, что богословы всегда преимущественно опирались на четвертое Евангелие. Богословие ведь есть наука о вере. А наука должна «доказывать» и, стало быть, без разумных доводов обойтись не может, вернее, всегда сводит «откровение» к разумным доводам: богословию нужен не Бог, a verbum Dei и Deus dixit. (Слово Божье, Бог сказал.)

650

XLIX

Свое и чужое. Когда человек глядит на «свое», он его «понимает и даже одобряет. Но чужое, хотя оно такое же, как свое, часто представляется ему отвратительным. Свои раны мы разглядываем, от чужих отворачиваемся. Когда же мы научаемся быть объективными, нам и свое начинает казаться таким же противным, как чужое. Стало быть? Может быть два стало быть: или нужно бросить объективность, или научиться чужое разглядывать как свое, не бояться чужих ран и чужого безобразия. Объективность вовсе не есть несомненный путь к истине. И страх — всегда плохой советчик.

Порок нашего мышления. В теории познания царствует идея необходимости, в этике — потускневшая и ослабевшая необходимость: долженствование. Иначе современная мысль не может сдвинуться с места.

Удачи и неудачи. Платон утверждал, что древние, блаженные мужи были лучше нас и жили ближе к Богу. Похоже, что это правда. Во всяком случае, кто изучал историю философии, никак не скажет, что тысячелетние напряженнейшие искания человеческого ума приблизили нас к последней истине, к вечным источникам бытия. Но эта тысячелетняя, ни к чему не приводящая и потому многим кажущаяся напрасной борьба человеческой души с вечной тайной может служить порукой, что постигающие философию неудачи не обескуражат людей и на будущее время. Приближаемся ли мы к Богу или отдаляемся, становимся ли мы лучше или хуже наших далеких и близких предков —от исканий, от борьбы нам не дано отказаться. По-прежнему будут неудачи, но по-прежнему неудачи не остановят новых попыток. Человеку нельзя остановиться, нельзя перестать искать. И в этом сизифовом труде — великая загадка, которую нам тоже вряд ли удастся разгадать, но которая невольно наводит на мысль, что в общей экономии человеческого делания удачи не всегда имеют определяющее и решающее значение. Положительные науки привели к несом-

651

ненным и огромным результатам, метафизика не дала ничего прочного, ничего верного. И все же, может быть, метафизика в каком-то смысле нужнее и значительнее положительных наук, и неудачные попытки продвинуться в область вечно для нас скрытого ценнее удачных попыток изучить то, что лежит на виду и, при некоторой настойчивости, открывается всем людям. Если это так, то кантовские возражения против метафизики сами собой отпадают. Метафизика не дала ни одной общеобязательной истины — это правда. Но это не есть возражение. «По самой своей природе» метафизика не хочет и не должна давать общеобязательные истины. Того больше: в ее задачи входит обесценивать и те истины, которые науками добываются, и самую идею общеобязательности как признака истины. Так что если уже пошло на то, чтоб, как хотелось Канту, свести на очную ставку метафизику с положительными науками, то вопрос нужно обернуть и спросить приблизительно так: метафизика, отыскивая источник бытия, не нашла всеобщей и необходимой истины; положительные науки, исследуя то, что из этого источника вытекло, нашли много «истин». Не значит ли это, что истины положительных наук есть истины ложные или по крайней мере скоропреходящие, мгновенные?..

Я думаю, что после Канта нельзя подходить к философии или проблемам, не освободившись предварительно от созданного им гипноза о связи и взаимоотношениях метафизики и положительных наук. В противном случае все наши попытки судить о последних вопросах бытия заранее осуждены на бесплодие. Мы все будем бояться неудач и вместо того, чтоб приближаться к Богу, будем уходить от Него. Все вероятия, что Платон именно потому и считал древних мужей блаженными, что они были свободны от страхов пред положительными истинами и не знали еще тех цепей познания, которые он так мучительно чувствовал на себе.

LII

Эмпирическая личность. Те редкие мгновения, когда очевидности теряют власть над человеком, как использовать их для философии? Они предполагают особого рода душевные состояния, при которых то, что всегда нам кажется наиболее значительным, существенным,

652

даже единственно реальным, вдруг начинает казаться неважным, ненужным, даже призрачным. Л философия хочет быть объективной и пренебрегает «душевными состояниями». Значит, если погонишься за объективностью — неизбежно попадешь в лапы самоочевидностей, захочешь освободиться от самоочевидностей, придется, прежде всего, вопреки традициям, пренебречь объективностью. Конечно, вообще говоря, никто на последнее не пойдет. Всякому лестно добыть такую истину, которая хоть немножко, хоть чуточку будет истиной для всех. Только наедине с собой, под непроницаемым покровом тайны индивидуального бытия (эмпирической личности) мы иногда решаемся отречься от тех действительных и мнимых прав и преимуществ, которые нам даются принадлежностью к общему для всех миру. Тогда вспыхивают пред нами последние и предпоследние истины —но они нам самим кажутся больше похожими на сновидения, чем на истины. Мы легко забываем их, как забываем сновидения. А если и сохраняем о них смутные воспоминания, то не знаем, что делать с ними. Да, по правде сказать, с такими истинами и делать нечего. Разве что переводить их на музыку слов и ждать, пока другие, которые только понаслышке, а не по собственному опыту знают о такого рода видениях, придадут им форму суждений и, убивши их, сделают их всегда и для всех нужными, т. е. понятными и тоже «очевидными». Но это ведь будут совсем не те истины, которые нам открылись. И они уже принадлежат не нам, а всем, тому «всемству», которое так ненавидел Достоевский и которое Соловьев, друг и ученик Достоевского, желая угодить традиционной философии и традиционному богословию, под менее одиозным названием соборности сделал краеугольным камнем своего мировоззрения. Тут и выявляется основная противоположность между «мышлением» Достоевского, с одной стороны, и мышлением той школы, в которой получил свою выучку Соловьев. Философия Достоевского была бегством от всемства к себе. Соловьев же, наоборот, бежал от себя к всемству. Для него живой человек, то, что школа называет эмпирической личностью, казался главным препятствием на пути к истине. Он думал или, лучше сказать, утверждал (кто может знать, что человек думает?), как и те, у которых он учился, что, пока не выкорчуешь из себя своей «самости» (т. е. не преодолеешь и не

653

уничтожишь своей эмпирической личности), истины не увидишь. А Достоевский знал, что Истина открывается эмпирической личности и только эмпирической личности...

LIII

Диалектика. Мышление, учил Платон, есть неслышная беседа души с собой. Конечно, если мышление есть мышление диалектическое. Тогда, даже оставаясь наедине, человек не может молчать и продолжает разговаривать: ему все мерещится противник, которому нужно что-то доказать, которого нужно убедить, принудить, вырвать у него согласие. Последний великий платоник, Плотин, однако, такого мышления уже не выносил. Он хотел истинной свободы, при которой ни сам не принуждаешь, ни тебя не принуждают. И разве, в самом деле, представление о такой свободе есть только фантазия? И наоборот, разве идея принуждающей необходимости, которой живет диалектика, так уже непреоборима? Конечно, доказывать и принуждать может только тот, кто взял в руки меч необходимости. Но поднявший меч от меча и погибнет. Кант только потому и мог погубить метафизику, что метафизика хотела принуждать. И до тех пор, пока метафизика не решится бросить оружие, она будет оставаться рабой и прислужницей положительных наук. Мышление не есть беседа души с собой, мышление есть, вернее, может быть много большим, чем беседа, и обходиться без диалектики. Об этом сказано у Пушкина: Он вырвал грешный мой язык, и празднословный и лукавый.

LIV

Идея всеединства. Мы живем и в тесноте, и в обиде. Просторнее нам не дано устроиться, и потому мы стараемся завести порядок, чтоб хоть поменьше обид было. Но зачем приписывать Богу, который не ограничен ни пространством, ни временем, ни чем иным, такую же любовь и такое же уважение к порядку? Почему вечно говорят о всеединстве? Если Бог любит людей, для какой надобности Ему покорять их Своей божественной воле — и отнимать у них собственную волю, самое драгоценное из того, чем Он их одарил? Нужды нет никакой. Стало быть, идея всеединства есть идея совершенно ложная,

654

т. к. философия обычно без этой идеи обойтись не может, то — второе стало быть — наше мышление поражено тяжкой болезнью, от которой мы должны стараться всеми силами избавиться. Мы все заботимся о гигиене нашей души, в уверенности, что наш разум здоровый. Но начинать надо с разума —и разум должен возложить на себя целый ряд обетов. И первый обет — воздержания от слишком широких притязаний. О единстве или даже об единствах — куда ни шло — ему еще разговаривать не возбраняется. Но от всеединства — придется отказаться. И потом еще кой от чего. И как облегченно вздохнут люди, когда они вдруг убедятся, что живой, настоящий Бог нимало не похож на того, которого им до сих пор показывал разум.

Что такое истина? Говорить пред камнями, в надежде, что они, наконец, грянут тебе, как св. Беде, аминь? Или пред животными, в расчете, что твой дар очарует их —ведь когда-то Орфей обладал таким даром — и они поймут? Люди ведь, наверное, даже не услышат: они так заняты — делают историю — до истины ли им! Все знают, что история куда важнее, чем истина. Отсюда новое определение истины: истина есть то, что проходит мимо истории и чего история не замечает.

LVI

Логика и громы. Феноменология, говорят верные ученики Гуссерля, не знает различия между homo dormiens (спящим человеком) и homo vigilans (бодрствующим человеком). Не знает, конечно,—и в этом незнании источник ее силы и убедительности: оттого она напрягает все свои силы, чтоб обеспечить себе эту docta ignorantia. Ибо, как только она почувствует, что не то что homo vigilans — бодрствующий человек (таких на земле, по-видимому, никогда не было), но даже человек только начинающий пробуждаться от сна toto coelo отличен от спящего,—конец всем ее благополучиям. Спящий человек стремится, сознательно и бессознательно, видеть в условиях, в которых протекают его сновидения, единственно возможные условия бытия. Поэтому он их называет самоочевидностями и всячески оберегает и защищает

655

их (логика, теория познания: дары разума). Когда же наступает момент пробуждения (доносятся раскаты грома: откровение), приходится усомниться в самоочевидностях и начать ни на чем не основанную борьбу с ними, т. е. делать то, что спящему представляется пределом бессмыслицы,—ведь ничего бессмысленнее и быть не может, чем отвечать на логику громами.

LVII

Протагор и Платон. Протагор утверждал, что человек есть мера всех вещей. Платон — что Бог. На первый взгляд, представляется, что истина Протагора есть истина низкая, а Платона — возвышенная. Но ведь сам же Платон в другом месте говорил, что боги не философствуют, не ищут мудрости —ибо они мудры. А что такое философствовать, искать истину? Разве это не все равно, что «мерить» вещи? И разве такое занятие, в самом деле, не больше приличествует слабым и немудрым смертным, чем могущественным и всезнающим богам?

LVIII

Задачи философии. Философы стремятся «объяснить» мир, чтоб все стало видным, прозрачным, чтоб в жизни ничего не было или было бы как можно меньше проблематического и таинственного. Не следовало ли бы, наоборот, стремиться показывать, что даже там, где все людям представляется ясным и понятным, все необычайно загадочно и таинственно? Самим освобождаться и других освобождать от власти понятий, своей определенностью убивающих тайну. Ведь истоки, начала, корни бытия—не в том, что обнаружено, а в том, что скрыто: Deus est Deus absconditus (Бог есть скрытый Бог).

LIX

Возможное и невозможное. Круглый квадрат или деревянное железо есть бессмыслица и, стало быть, есть невозможное, ибо такие сочетания понятий сделаны вопреки закону противоречия. А отравленный Сократ не есть бессмыслица, и, стало быть, такое возможно, ибо на такое соединение понятий закон противоречия дал свое соизволение. Спрашивается: нельзя ли упросить или за-

656

ставить закон противоречия изменить свои решения? Или нельзя ли найти такую инстанцию, которая вправе отменить его постановления? Так, чтоб вышло, что отравленный Сократ —есть бессмыслица, и, стало быть, Сократа не отравили, а деревянное железо не есть бессмыслица, и, стало быть, возможно, что где-нибудь деревянное железо и разыщется. Или даже так: уступить закону противоречия и железо и квадрат — пусть он себе тут распоряжается, как хочет, — но на условии, чтоб он признал, что отравленный Сократ тоже заключает в себе противоречие и потому Сократа, вопреки всем свидетельствам, никогда не отравляли. Такими вопросами должна была бы быть озабочена философия, и в прежние времена она ими была озабочена. Но сейчас о них совершенно забыли.

Единое на потребу. Равняйте пути Господу! Как равнять? Соблюдать посты, праздники? Отдавать десятину или даже все имущество бедным? Умерщвлять свою плоть? Любить ближнего? Читать ночи напролет старые книги? Все это нужно, все это хорошо, конечно. Но не это главное. Главное научиться думать, что, если бы все люди, до последнего человека, были убеждены, что Бога нет, — это ровно ничего не значит. И, если бы можно было доказать как дважды два четыре, что Бога нет,—это тоже ничего не значило бы. Скажут, что такого нельзя требовать от человека. Конечно, нельзя! Но Бог всегда требует от нас невозможного, и в этом его главное отличие от людей. Или, может, наоборот — недаром ведь сказано, что человек создан по образу и подобию Божию,— не отличие, а сходство с человеком. Человек вспоминает о Боге, когда хочет невозможного. За возможным он обращается к людям.

LXI

Неуместные вопрошания. Я знаю, говорит бл. Августин, что такое время, но когда меня спрашивают, что такое время, я не умею ответить, и выходит, что я не знаю. И то, что Августин говорит о времени, можно о многом сказать. Есть разные вещи, о которых человек знает, пока его не начинают или он сам себя не начинает допрашивать. Знает человек, что такое свобода, но

657

спросите его, что такое свобода, он запутается и не ответит вам. Знает он тоже, что такое душа,—но психологи, т. е. ученые, люди, особенно твердо убежденные, что спрашивать всегда полезно и уместно, дошли до того, что создали «психологию без души». Из этого бы следовало заключить, что наши методы разыскания истины не так уже безупречны, как мы привыкли думать,— и что иной раз неумение ответить на вопрос свидетельствует о знании, а нежелание спрашивать —о близости к истине: но такого заключения никто не делает. Это значило бы смертельно обидеть Сократа, Аристотеля, всех современных составителей книг «науки о логике», а с сильными мира, мертвыми и живыми, кому охота ссориться?

LXII

Еще о неуместных вопрошаниях. Среди бесчисленных априорных или самоочевидных истин, которыми, как все думают, держится, но в которых на самом деле запуталась человеческая мысль, наиболее прочно установилось положение, что вопросы задаются только для того, чтоб получить на них ответы. Когда я спрашиваю, который час, чему равна сумма углов в треугольнике, каков удельный вес ртути, справедлив ли Бог, свободна ли воля, бессмертна ли душа, я хочу —так ясно всякому,—чтобы мне на все эти вопросы дали точные ответы. Но вопрос вопросу — рознь. Кто спрашивает, который час или каков удельный вес ртути, тому точно нужно и достаточно, чтоб ему определенно ответили. Но кто спрашивает, справедлив ли Бог или бессмертна ли душа, тот хочет совсем другого — и ясные и отчетливые ответы приводят его в бешенство или отчаяние. Как это растолковать людям? Как объяснить им, что где-то, за какой-то чертой человеческая душа настолько перестраивается, что даже «механизм» мышления становится иным? Или, вернее сказать, что хоть мышление и сохраняется, но для механизма совсем не остается места.

LXIII

Мораль рабов и господ. Сократ повиновался своему демону, и при нем был демон, который им распоряжался. Алкивиад же, хоть он и очень чтил Сократа, по-видимому, демона при себе не держал или если и дер-

658

жал, то не повиновался ему. Спрашивается, как быть философии, которая хочет установить «феномен» морали и описать его? Равняться по Сократу или по Алкивиаду? Если по Сократу, то присутствие демона и готовность беспрекословно исполнять все его веления будет считаться признаком нравственного совершенства и Алкивиад попадет в разряд безнравственных людей. Если по Алкивиаду — получится обратное: осудят Сократа. Вопрос, надеюсь, законный. Тоже надеюсь, что традиционной философии с ним никогда не справиться. Оттого она его и не ставит. Иными словами, прежде чем описывать феномен морали, она уже знает, и что такое мораль, и как ее описывать нужно. Но ведь может быть, что Алкивиада с Сократом никак не загонишь в одну категорию. «Non pari conditione creantur omnes: aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur» 1). Сократу полагается (дано) идти на поводу у демона, Алкивиаду полагается (дано) вести демона за собой. Нитше был гораздо ближе к христианству, когда говорил о морали рабов, чем это казалось его обличителям.

LXIV

Выбор. Появление человека на земле есть нечестивое дерзновение.—Бог создал человека по своему образу и подобию и, создавши, благословил его. Если вы примете (изберете) первое положение — вашей философской задачей будет катарзис, т. е. стремление выкорчевать из себя свою «самость». Основная проблема ваша будет проблема этическая, и онтология вами будет пониматься как нечто производное от этики: бытие окажется в границах мышления. Идеалом вашим будет царство разума, доступ к которому открыт всякому, кто готов пренебречь дарами Бога, видя, по примеру Гегеля, в них «насилие над духом». Если примете второе положение, плоды с дерева познания добра перестанут прельщать вас, вы будете рваться «по ту сторону добра и зла», вас вечно будет тревожить анамнезис (воспоминание) о том, что видел первый человек, ваш отдаленный предок, и торжественные гимны разума и разуму будут вам казаться скучными песнями земли, а его истины — стенами тюрьмы. Плотин

1) Не все люди создаются одинаково: одним предназначена вечная жизнь, другим вечная гибель (Кальвин).

559

стыдился своего тела, библейские люди стыдились и боялись своего разума. Есть все основания думать, что Нитше оттого отвернулся от современного христианства, что оно видело в разуме, как Спиноза, lucem divinam et donum maximum (божественный свет величайший дар) и истолковало библейское сказание о грехопадении в том смысле, в каком грехопадение понималось эллинами. Я бы сказал то же и о Достоевском, но мне никто не поверит. Все убеждены, что Достоевский написал только несколько десятков страниц —об старце Зосиме, Алеше и те статьи в «Дневнике писателя», в которых он своими словами излагает мысли славянофилов, а «Записки из подполья», «Сон смешного человека», «Кроткая» и вообще девять десятых того, что напечатано в полном собрании его сочинений, написано не им, а каким-то «господином с ретроградной физиономией», и только для того, чтоб Достоевский мог должным образом возразить ему.

LXV

Оглядка. Наше мышление есть, по самому существу своему, оглядка — по-немецки Besinnung. Оно родилось из страха, что за нами, под нами, над нами есть что-то, что нам угрожает. И в самом деле, как только человек начинает оглядываться, он «видит» страшное, опасное, грозящее гибелью. Но если — согласятся сделать такое допущение? — страшное только тогда и тому страшно, кто оглядывается? Голова Медузы ничего не может сделать человеку, который идет вперед и не оглядывается, и превращает в камень всякого, кто повернется к ней лицом. Мыслить не оглядываясь, создать «логику» не оглядывающегося мышления — поймет ли когда-нибудь философия, поймут ли философы, что в этом первая и насущнейшая задача человека — путь к «единому на потребу»? Что инерция, закон инерции, лежащий в основе оглядывающегося мышления с его вечными страхами пред возможностью неожиданного, никогда не выведет нас из того полусонного, почти растительного существования, на которое мы обречены историей нашего духовного развития?

660

LXVI

Комментарийкпредыдущему.Ещезадесять летдоопубликования «Критикичистогоразума» Кантписалсвоему другуГерцу: «in der Bestimmung des Ursprungs und der Gültigkeit unserer Erkenntnisse Deus ex machina das Ungereimteste ist, was man nur wählen kann, das ausser dem betrüglichen Zirkel in der Schlussreihe noch das Nachteilige hat, dass er jeder Grille oder andächtigem oder grüblerischem Hirngespinst Vorschub gibt»1). Иеще: «Zu sagen, dass ein höheres Wesen in uns schon solche Begriffe und Grundsaetze (т. e., чтоКантназывает «синтетическиесужденияаpriori») weislich gelegt habe heisst alle Philosophie zugrunde richten» 2). И вся «критика чистого разума», все «мировоззрение» Канта покоится на этом фундаменте. Откуда взялась у Канта уверенность, что Deus ex machina или höheres Wesen есть самое нелепое допущение, принятие которого разрушило бы в самом основании философию? Кант, как известно, неоднократно сам повторял, что метафизические проблемы сводятся к проблемам Бога, бессмертия души и свободы. Но, после такой подготовки, что может философия сказать о Боге? Раз вперед известно, что Deus ex machina, он же das höheres Wesen, есть нелепейшее допущение, раз человек вперед «знает», что допустить вмешательство высшего существа в жизнь значит положить конец всякой философии,— метафизике уже больше и делать нечего. Ей уже вперед внушили, что Бог —а вслед за Богом и бессмертие души, и свободная воля есть произвольная выдумка и фантазия (Hirngespinst und Grille), а стало быть, и сама метафизика есть тоже только чистейший произвол и фантазия. Но, опять спрошу, кто внушил Канту (а ведь Кант — это «все мы», Кант говорит за «всех нас») такую уверенность? Кого спросил он про Deus ex machina, т. е. про höheres Wesen? Ответ один: Кант философию понимал (тоже, как и все мы) как оглядку, как Besinnung. Оглядка же предполагает, что то, на что мы оглядываемся, имеет навеки неизменную структу-

1) При определении происхождения и значения наших познаний Deus ex machina есть самое нелепое, что можно избрать: оно помимо порочного круга в заключительном ряду имеет еще тот недостаток, что дает преимущество любой фантазии или набожному или мечтательному умствованию.

2) Сказать, что Высшее Существо уже в нас мудро вложило такие понятия и принципы, значит убить в корне всякую философию.

661

ру и что ни человеку, ни «высшему существу» не дано вырваться из власти не им и не для него заведенного «строя бытия». Каков бы ни оказался этот сам собой заведшийся порядок —он есть неизменно данное, которое нужно принять и с которым нельзя бороться. Самая идея борьбы Канту (и нам всем) кажется бессмысленной и недопустимой. Недопустимой не только потому, что мы заранее обречены на поражение, что такая борьба безнадежна,—но и еще потому, что она безнравственна, свидетельствует о возмущенности, мятежности, корыстности нашей (каприз, своеволие, фантазия — говорит Кант, которому, как и всем нам, внушено и потому доподлинно известно, что все это куда хуже, чем необходимость, покорность, закономерность). И действительно, стоит оглянуться, как сразу становится видным (интуиция), что нельзя и не должно бороться, что нужно покориться. «Вечный порядок», точно обвитая змеями голова Медузы, парализует не только человеческую волю, но и человеческий разум. И т.к. философия всегда была и поднесь продолжает быть «оглядкой», то все наши последние истины оказываются не освобождающими, а связывающими истинами. Философы много говорили о свободе, но почти никто из них не смел желать свободы и все искали необходимости, которая полагает конец всяким исканиям, ибо ни с чем не считается (ἠ ἀνάγκη ἀμετάπειστον εἶναι — так формулировал Аристотель). Бороться с Медузой и ее змеями (аристотелевская ἀνάγκη, внушившая и ему, и Канту такой страх пред капризом и фантазией) может только тот, кто найдет в себе смелость идти вперед не оглядываясь. И, стало быть, философия должна быть не оглядкой, не Besinnung, как мы приучены думать,—оглядка есть конец всякой философии,— а дерзновенной готовностью идти вперед, ни с чем не считаясь и ни на что не оглядываясь. Оттого божественный Платон говорил: πάντα γὰρ τολμητέον — на все нужно дерзать, не боясь, прибавлял он, прослыть бесстыдным. Оттого и Плотин оставил нам завет: ἀγών μέγιστος καὶ ἐσχατος ταῖς ψυχαῖς πρόκειται — великая и последняя борьба предстоит душам. Философия есть не Besinnen, а борьба. И борьбе этой нет и не будет конца. Царство Божие, как сказано, берется силой.

662

LXVII

Обладающие сознанием камни. Спиноза утверждал, что если бы камень обладал сознанием, то ему казалось бы, что он падает на землю свободно. Но Спиноза ошибался. Если бы камень обладал сознанием, то он был бы уверен, что падает в силу необходимости каменной природы всего сущего. «Из этого следует», что идея необходимости только и могла возникнуть и окрепнуть в одаренных сознанием камнях. И т. к. идея необходимости пустила столь глубокие корни в человеческих душах, что представляется всем премирной и первозданной,— без нее же невозможно ни бытие, ни мышление,—то из этого тоже следует заключить, что огромное, подавляющее число людей — не люди, как это кажется, а обладающие сознанием камни. И это большинство, эти одаренные сознанием камни, которым все равно, но которые мыслят, говорят и действуют по законам их каменного сознания, они-то и создали то окружение, ту среду, в которой приходится жить всему человечеству, т. е. не только обладающим и не обладающим сознанием камням, но и живым людям. Бороться с большинством очень трудно, почти невозможно, особенно ввиду того, что камни более приспособлены к условиям земного существования и всегда легче выживают. Так что людям приходится применяться и подлаживаться к камням и признавать за истину, даже за добро то, что кажется истиной и добром каменному сознанию. Похоже, что приведенные размышления Канта о Deus ex machina, как и спинозовская sub specie aeternitatis seu necessitatis, как и все наши идеи о принуждающей истине и. принуждающем добре, внушены живым людям смешавшимися с ними одаренными сознанием камнями.

LXVIII

De servo arbitrio. Хотя, по преданию, Сократ, читая первые произведения Платона, сказал: сколько этот юноша налгал на меня,— все же Платон и много правды о Сократе нам рассказал. Тон и содержание защитительной речи Сократа переданы, по-моему, в «Апологии» правильно. Наверное, Сократ сказал судьям своим, что принимает их приговор. Очевидно, он по требованию своего демона принужден был покориться приговору, который

663

считал несправедливым и возмутительным, и покориться не внешне, а внутренно. И все же, если Сократ и покорился, нас это нимало не обязывает к покорности. За нами остается право,—кто знает? —даже возможность отбить Сократа у судьбы — вопреки всему, что он говорил, даже вопреки его желанию. Против его воли вырвать его из рук афинян. И, если мы (или не мы, а кто-нибудь, кто нас посильней) насильно вырвал его, будет ли это значить, что мы отняли у него «свободу воли»? Как будто отняли: не спрашивая его, вопреки ему вырвали. И все же «воли» мы у него не отняли — вернули ему... Sapienti sat или нужно еще разъяснять? Если не достаточно — прибавлю: все учение Лютера о servo arbitrio, Кальвина о предопределении и даже Спинозы о «необходимости» только к тому и шло, чтобы отогнать от Сократа его демона, который внушал ему, что судьбе нужно покоряться не за страх, а за совесть. Аристотель, конечно, прав, утверждая, что необходимость не слушает убеждений. Но разве из этого следует, что необходимость нужно возлюбить всем сердцем и всей душой и подчиняться ей за совесть? За страх — дело иное, но совесть всегда будет против всякого принуждения. И «наша совесть», совесть, которая учит «покоряться» и «примиряться», есть только загримированный и переодетый страх. Так что, если нам удается отогнать от Сократа его демона, если мы (или опять: не мы, нам такая задача не по плечу) насильно вырвем его из рук и власти «истории», мы только вернем ему свободу, которую живой человек в глубине своей души (в той глубине, до которой свет «нашей совести» и все «наши» светы никогда не доходят и где власть демонов кончается) больше всего на свете ценит и любит,—ценит и любит даже тогда, когда клеймит ее во всеуслышание как произвол, каприз и корысть.

664

Страница сгенерирована за 0.12 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com