В предисловии к своей «Феноменологии Духа» Гегель пишет: «Die Philosophie aber muss sich hüten erbaulich sein zu wollen» (философия, однако, должна избегать назидательности). Он, как это сплошь и рядом с ним случается, повторяет в этих словах только Спинозу, утверждавшего, что он считает свою философию не лучшей, а истинной; и кажется, на первый взгляд, что это сказано, что называется, от всей души. На самом деле Гегель, повторивший Спинозу, был так же мало правдив в своем утверждении, как Спиноза в своем. Еще до Сократа, но в особенности после Сократа не было ни одного значительного философа, который бы не наставлял и не поучал своих читателей и слушателей. И те, которые особенно настойчиво назидали и поучали, большей частью так же наивно, как и Гегель, были убеждены, что их задача сводилась исключительно к тому, чтоб искать истины и только истины. Я даже не думаю, чтоб сам Сократ составлял в этом смысле исключение, хотя, как известно, он нисколько не скрывал, что хочет исправлять людей. Он только ухитрился так сплести знание с назиданием, что, когда он поучал, казалось, что он разыскивает истину, и, наоборот, когда он разыскивал истину, он на самом деле поучал. Сократу принадлежит честь и заслуга создания того, что впоследствии стало называться автономной этикой, но тоже вполне справедливо, что Сократ положил начало научному познанию. Он впервые противопоставил «хорошее» — «доброму» и «дурное» — «злому». Но и он же учил, что добродетель есть знание и что знающий человек не может не быть добродетельным. Но с Сократа же стало обычным явлением в философии то загадочное μετάβασις εἰς ἄλλο γένος (скачок в другую область), которое возможно при противопоставлении «хорошего и дурного» «доброму и злому». Сплошь и рядом человек начинает говорить о дурном и без всяких усилий и без умысла, незаметно для себя и других, переводит речь на злое или тоже, совершенно непринужденно, точно этому так и быть

411

полагается, подменяет хорошее добрым или доброе хорошим...

В приведенных словах Гегеля, как и в словах Спинозы, кроется великая загадка, которая стоит того, чтоб над ней задуматься. Какого бы философского вопроса мы ни коснулись, мы повсюду увидим явственные следы того смешения понятий, которое открыто допускал Сократ, отождествляя знание с добродетелью, и которого последующие философы, не разделяющие основной предпосылки сократовского мышления, все же не могут и даже, пожалуй, не хотят избегнуть. Похоже, что такое смешение понятий является articulus stantis et cadentis philosophiae (тот пункт, от которого зависит, быть или не быть философии), что философия потеряет свою raison d’être, если она откажется от этой подмены или — это, пожалуй, еще страшнее — признается, что только этой подменой она и живет. Утверждать, вслед за Сократом, что знание и добродетель одно и то же, никто не решится. Самому глупому человеку доподлинно известно, что можно быть знающим и в то же время порочным, равно как невежественным и вместе с тем святым. Но как же случилось, что от Сократа было скрыто то, что открыто обыкновенному здравому смыслу? Никому неохота спрашивать. И еще менее охотно останавливаются над вопросом, может ли философия продолжать свое существование, если точно правы глупые люди, постигшие, что знание не есть добродетель, и не прав мудрейший из людей, провозгласивший, что знание и добродетель одно и то же.

Принято думать, что немецкий идеализм в лице Канта и его преемников, Фихте, Шеллинга и Гегеля, есть преодоление спинозизма. В этом суждении истории правильно только, что и в самом деле немецкие идеалисты, даже те из них, которые, как Фихте и Шеллинг, могли бы назвать Спинозу своей первой философской любовью, к концу своего жизненного пути всячески старались отмежеваться от Спинозы. Спинозу уважали, но его чуждались и боялись. Лейбниц спорил с Локком почтительно и дружески, в его же возражениях Спинозе чувствуется холодная вражда: он бы не хотел, чтобы его смешивали со Спинозой. И у Канта, когда ему случается заговорить о Спинозе, слышится в тоне недоброжелательность. Фихте же, Шеллинг и Гегель держатся так, как если бы они оставили Спинозу далеко позади себя и навсегда его преодолели. На самом деле философское движение в Германии свидетельствует обратное. Дальше других от Спино-

412

зы точно был Кант. Но как раз то, что Канта наиболее отличало от Спинозы, было подвергнуто самой беспощадной критике в послекантовской философии. Каждый новый шаг вперед немецкого идеализма был возвратом к спинозизму, и в гегелевской «Философии духа» мы вправе видеть, если не по форме, то по содержанию, restitutio in integrum (восстановление первоначального состояния) спинозизма. Гегель утверждал, что философия не должна быть назидательной. Спиноза говорил, что ищет не лучшей, а истинной философии. Сократ учил, что знание и добродетель есть одно и то же, или в других только словах формулировал эту мысль: с добрым человеком не может приключиться ничего дурного, с дурным ничего хорошего. Как будто Спиноза и Гегель исходили из положений, прямо противоположных сократовским. Спиноза в «Этике» писал: повседневный опыт показывает нам, что удачи (т.е. хорошее) и неудачи (т.е. плохое) равно выпадают на долю благочестивых и нечестивых. Нечего и говорить, что Гегель, в этом отношении, целиком был на стороне Спинозы. В религиозной философии своей он утверждал, что чудо, как разрыв естественных связей явлений, было бы насилием над духом. Слова другие, но смысл еще более, если можно так выразиться, спинозовский. Спиноза ссылается на повседневный опыт: повседневный опыт убеждает его, что удачи и неудачи равно выпадают на долю хороших и дурных людей. Такое познание, как и всякое опытное познание, не есть высшее, настоящее познание, tertium genus cognitionis, cognitio intuitiva (третий род познания, интуитивное познание)—то, которое ищет философия. Гегель даже не ссылается на опыт. Он знает, что знает, до всякого опыта, опыт ему не нужен; ему нужно, как Спинозе, tertium genus cognitionis, и он не просто описывает факт, он находит для него основание в самом строе бытия. Если бы удачи выпадали только на долю благочестивых, а неудачи — на долю нечестивых, это было бы чудом, а чудо есть насилие над духом, и, стало быть, так как дух не терпит над собой насилия, то добродетель, выражаясь словами Сократа, сама по себе, а знание само по себе. Таков смысл слов Спинозы, таков же смысл слов Гегеля. И все же и Спиноза, и Гегель в своей философии шли по проложенному Сократом пути. Во всем, что они писали, они упорно проводили мысль, что добродетель и знание есть одно и то же, что с дурным человеком никогда не может случиться ничего хорошего, а с хорошим ничего дурного,

413

и их философия не только не могла и не хотела уберечься от назидания, но в назидании видела свою главную, можно сказать, единственную задачу. Свои размышления о Боге и духе, изложенные в первой и второй части «Этики», Спиноза вдохновенно заканчивает следующими словами: «quantum hujus doctrinae cognitio ad usum vitae conferat... I) quatenus docet nos ex solo Dei nutu agere, divinaeque naturae esse participes, et eo magis, quo perfectiores actiones agimus, et quo magis magisque Deum intelligimus... Haec ergo doctrina... nos docet, in quo nostra summa felicitas sive beatitudo consistit, nempe in sola Dei cognitione... II) quatenus docet, quomodo circa res fortunae, sive quae in nostra potestate non sunt... nos gerere debeamus; nempe utramque fortunae faciem aequo animo expectare et ferre» (Eth. II, 49, Anm.—насколько познание этого учения содействует пользе жизни.., I) поскольку оно учит нас действовать только по соизволению Божьему и быть участниками Божественной природы в тем большей степени, чем мы более совершенные действия совершаем и чем более и более мы Бога понимаем... Поэтому эта доктрина нас учит, что наше высшее счастье или блаженство состоит исключительно в познании Бога... И) поскольку оно учит, как мы должны вести себя по отношению к сложившейся судьбе или к тому, что не в нашей власти, вплоть до того, чтобы с одинаковым душевным спокойствием принимать и носить удачи и неудачи). Гегель, в свой черед, не отстает от Спинозы. Защищая, против Канта, онтологическое доказательство бытия Божия, он в своей «Логике» пишет: «der Mensch sich zu dieser Allgemeinheit in seiner Gesinnung erheben soll, in welcher es ihm in der Tat gleichgültich sei... ob er sei oder nicht sei d.i. im endlichen Leben sei oder nicht sei u.s.w., selbst si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae — wie ein Römer gesagt und der Christ soll sich noch mehr in dieser Gleichgültigkeit befinden» (человек должен подняться в своем образе мыслей до той всеобщности, когда ему на самом деле безразлично... существует ли он или нет, т. е. существует ли он или нет в конечной жизни, так что даже, «если обрушился свод небесный, ты должен оставаться бесстрашным», как сказал один римлянин; а христианин должен еще больше укрепиться в этом безразличии). Попробуйте отнять у Спинозы его docet и основанное на них quomodo nos gerere debeamus, что останется от его философии? Или во что превратится онтологическое доказательство бытия Божия, если человек не согласится sich in dieser Allgemeinheit zu erheben, in

414

welcher es ihm in der Tat gleichgültig sei, ob er sei oder nicht sei, как переводит на свой язык Гегель спинозовское внушение «debeamus aequo animo utramque faciem fortunae expectare et ferre» (мы должны равнодушно ждать и выносить, что бы ни приносила нам судьба)?

В Гегеле и его последователях особенное раздражение вызывала кантовская «Критика практического разума», и как раз потому, что в ней они находили maximum того назидания, о котором у нас шла речь. Как известно, «Критика практического разума» вся построена на идее чистого долга, того, что Кант называет «категорическим императивом». Правда, Гегелю вообще мысль о «критике разума» — не только практического, но и теоретического — представлялась невыносимой. Он считал, что критиковать разум значит совершать смертный грех против философии. Он всячески издевался над кантовскими «Критиками» и не раз сравнивал Канта со схоластиком, который, прежде чем войти в воду, хочет знать, как плавать. Остроумие часто сходит за возражение, и гегелевская насмешка сделала свое дело. Но гегелевское сравнение все же «хромает на обе ноги» и никуда не годится. Разве Кант прежде спросил себя, как нужно философствовать, и только потом, когда получил ответ на свой вопрос, стал подходить к философским проблемам? «Критика чистого разума» была закончена Кантом на 57-м году его жизни, после того, когда он много лет подряд философствовал, не ставя себе вопроса о том, годятся ли те приемы разыскания истины, которыми он и все другие люди обычно пользовались в области положительных наук, для разрешения проблем метафизики. И только на шестом десятке — не то под влиянием юмовского «скептицизма», не то пораженный тем, что на окраинах мышления он наткнулся на свои прославленные антиномии,—Кант, как он сам рассказывает, проснулся от догматической дремоты и у него возникли те сомнения, которые и привели его к «критике» разума: что если методы разыскания истины, выработанные положительными науками и дающие всех удовлетворяющие результаты, к метафизическим проблемам не применимы? Трудно допустить, чтоб сам Гегель не понимал, как мало напоминал Кант глупого схоластика. По-видимому, он просто не умел возразить Канту и вместе с тем сознавал, что если бы «критика» разума бы-

415

ла осуществлена, то она подорвала бы самые основания, на которых покоится человеческая мысль. Что такая тревога не совсем была чужда Гегелю, в этом нас убеждают его собственные размышления — тоже из «Феноменологии Духа» — «Inzwischen, wenn die Besorgnis in Irrtum zu gehen, ein Misstrauen in die Wissenschaft setzt, welche ohne dergleichen Bedenklichkeiten ins Werk selbst geht und wirklich erkennt, so ist nicht abzusehen, warum nicht umgekehrt ein Misstrauen in dies Misstrauen gesetzt und besorgt werden soll, dass diese Furcht zu irren schon der Irrthum selbst ist» (между тем если боязнь впасть в ошибку полагает недоверие к науке, которая сама без такого рода сомнений приступает к своему делу и действительно познает, то непонятно, почему, наоборот, не противопоставить недоверие недоверию, допуская, что эта боязнь уже представляет собой заблуждение). Недоверие и недоверие к недоверию: разве в философии может быть место такой борьбе между недовериями? Кант и без Гегеля знал и достаточно говорил в своей книге, что положительные науки в критике разума не нуждаются и спокойно занимаются своим делом, нимало не озабоченные сомнениями и опасениями философов, и что от них дальше всего мысль о возможности недоверия к их задачам. Но не в этом суть и значение приведенного замечания Гегеля. Главное, что пред Гегелем мелькнула мысль о том, что познанию можно довериться, а можно и не довериться. Он, правда, сейчас же гонит ее от себя, ссылаясь на то, что «was sich Furcht vor dem Irrthum nennt, sich eher als Furchtvor der Wahrheit zu erkennen ist» (что называется боязнью ошибки, познается скорей как боязнь перед истиной). Но вряд ли это соображение может заставить читателя позабыть, что и самого Гегеля временами посещала тревога о том, что познанию можно доверять, а можно и не доверять и что недоверию к познанию нельзя противуставить ничего другого, кроме недоверия к недоверию. Мысль —для того, кто хочет видеть в научном познании философский идеал,—поистине потрясающая. Выходит, что познание, в последнем счете, держится на доверии к нему, и человеку предоставляется самому решать, самому свободно выбирать — заслуживает ли знание доверия или не заслуживает. Что делать с такой свободой? И даже если бы оказалось, что в этом случае страх пред ошибкой есть страх пред познанием, дело этим нисколько не упрощается: раз познание внушает страх, может статься, что в нем и точно есть что-то страшное, от чего человеку следует всеми силами оберегаться. Страх пред познанием та-

416

кая же тяжкая проблема, как и недоверие к познанию. И, конечно, философ не может и шагу сделать вперед, прежде чем он не преодолеет так или иначе свое недоверие и свои страхи. Пока он наивно разыскивал истину, не подозревая того, что в самих приемах разыскивания может быть порок, который отнимает у человека возможность узнать истину, даже если она и встретится на его пути, пока он был столь же наивно убежден, что познание благодетельно для людей,— он мог спокойно предаваться своему делу. Ему казалось, что всякое возможное доверие только на знании и покоится и что знание одно разгоняет страхи. И вдруг оказывается, что знание само на себя опираться не может, оно требует еще доверия к себе и не только не разгоняет, но вызывает страх. Если бы Гегель решился углубить эту мысль, он, может быть, убедился бы, что грех Канта состоял не в том, что он позволил себе критиковать разум, а в том, что, пообещавши дать критику разума, он никогда свое обещание не решался привести в исполнение. Спиноза писал: «quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit» (какой алтарь готовит себе человек, оскорбивший величество разума). Кант мог бы взять эти слова эпиграфом к своей «критике». И в самом деле, критиковать разум — разве это не значит посягнуть на его суверенные права, т. е. совершить преступное laesio majestatis? Кто вправе критиковать разум? Где-то «величество», которое дерзает поставить разум на свое место, т. е. лишить его скипетра и державы? Кант, правда, утверждал, что он ограничил права разума, чтоб открыть путь вере. Но вера Канта была верой в пределах разума, т. е. самим разумом, только переменившим имя. Так что, если угодно, Гегель, говоря о недоверии к недоверию, был радикальнее Канта и смелей его. Но, конечно, только на словах. На деле же он никогда не имел ни смелости, ни охоты остановиться и спросить себя, отчего и откуда у него такое доверие к разуму и познанию. Он не раз близко подходил к этому вопросу, но никогда долго на нем не задерживался. И так странно! Гегель не ценил Библии: Нового Завета он не любил, а Ветхий просто презирал. И все же, когда пред ним предстал основной и труднейший философский вопрос, он, забыв все, что ему приходилось говорить о Св. Писании, ищетопорыврассказе книгиБытияогрехопадении. Он пишет: «In anderer Gestalt findet sich dies in der alten Erzählung vom Sündenfall, die Schlange hat den Menschen danach nicht betrogen; denn Gott sagt: «Siehe. Adam ist worden wie unser einer, er weiss, wass Gut und Böse ist»» (Werke, XIII, 124.— В другом виде это на-

417

ходится в древнем рассказе о грехопадении: змей, по рассказу, не обманул человека; ибо Бог говорил: «Вот Адам стал, как один из нас, зная добро и зло»). Иещеразвтойжеисториифилософии, вразмышленияхосудьбеСократамычитаем: «Die Frucht aes Baums der Erkenntnis des Guten und Bösen, der Erkenntnis, das ist der Vernunft aus sich — das allgemeine Prinzip der Philosophie für alle folgenden Zeiten» (Werke. XIV, 49.— Плод дерева познания добра и зла, то есть познания черпающего из себя разума—общий принцип философии для всех будущих времен). Не Гегель так думает — мы все убеждены, что змей, соблазнивший нашего праотца вкусить от плодов дерева познания добра и зла, не обманул его и что обманщиком был Бог, запретивший Адаму есть эти плоды из опасения, как бы он сам не стал Богом. Пристало ли Гегелю ссылаться на Св. Писание — дело иное. Гегелю все сходило, и его последователи, возмущавшиеся Спинозой за его безбожие (или пантеизм), благоговейно прислушивались к речам Гегеля и в его философии видели чуть ли не единственно возможную апологию христианства. А между тем и на этот раз, как всегда, Гегель только повторяет Спинозу с той лишь разницей» что Спиноза мужественно и открыто заявляет, что истины в Библии нет и что источником истины является лишь разум, а Гегель говорил об откровении в то время, когда в «споре» Бога со змеем брал сторону последнего. Нет никакого сомнения, что, если бы вопрос об истине был предложен в такой форме Спинозе, он вполне бы одобрил Гегеля. Раз приходится выбирать, за кем идти: за Богом, предостерегающим против плодов с дерева познания добра и зла, или за змеем, эти плоды восхваляющим, человек европейской культуры не может колебаться: он пойдет за змеем. Повседневный опыт убедил нас, что люди знающие имеют все преимущества пред незнающим < и >, и, стало быть, обманывает тот, кто старается скомпрометировать в наших глазах знание, а правду говорит тот, кто знание возвеличивает. Конечно, как я уже говорил, по учению Спинозы, равно как и по учению следовавшего за ним Гегеля, опыт не дает совершенного знания — tertium genus cognitionis. И, стало быть, и здесь, когда приходится выбирать между Богом и змеем, получается то же, что получилось, когда приходилось выбирать между недоверием к знанию и недоверием к недоверию. В трудную минуту разум отказывает нам в водительстве, и приходится решать за свой собственный страх, без всякой гарантии, что последствия оправдают принятые нами решения.

418

III

Знаю, конечно, что не только Спиноза и Гегель, но даже Кант никогда не согласились бы допустить, что разум может отказать человеку в водительстве. «Разум жадно ищет всеобщих и необходимых суждений» — так пишет он в самом начале своей «Критики чистого разума» (первое издание). И ни разу, на всем протяжении своего огромного трактата, он не ставит себе вопроса: почему такое мы должны хлопотать, чтоб добыть разуму то, чего ему так хочется? И кто такой или что такое этот жадный разум, которому дана столь неограниченная власть над человеком? Как будто бы уже одно то обстоятельство, что разум способен проявлять жадность, т. е. одержим страстями, как и самое обыкновенное конечное существо, не должно было бы заставить нас насторожиться и вселить в нас недоверие и к нему самому, и к тем всеобщим и необходимым суждениям, за которыми он гонится. Но, повторяю, даже у автора «Критики чистого разума» разум стоит вне всяких подозрений. Такова уже традиция нашего мышления: недоверие к разуму всегда рассматривалось как laesio majestatis разума. Платон учил, что величайшая беда для человека стать μισόλογος’ом (ненавистником разума). Для Аристотеля — καθόλλυ γὰραἱ ἐπιστημαι πάντων, ἐξ Ἀνάγκης ἄρα ἐστιν τὸ ἐπιστητόν,т. е. знание есть знание всеобщее и необходимое. После Сократа мы окончательно и навсегда поставили крест над проблематикой познания —и, таким образом, над всякой метафизической проблематикой. Сущность и задача сократовского мышления именно в том и состояла, чтоб охранить познание от всяких попыток критики. И как раз в том его положении, которое, на первый взгляд, является условием и началом всякой критики, в его утверждении, что он знает, что ничего не знает (за это, по свидетельству самого Сократа, хитрый оракул назвал его мудрейшим из людей), убивается в самом зародыше возможность всякой критики. Ведь только тот скажет о себе, что он знает, что ничего не знает, кто непоколебимо убежден, что знание есть единственный источник истины. Недаром Гегель, говоря о судьбе Сократа, вспомнил о дереве познания добра и зла и о словах искусителя: eritis sicut dei (будете, как боги). Только вкусивший от плодов дерева познания добра и зла может так беззаветно отдаться во власть чар знания. Для Сократа пренебрежение к знанию было смертным грехом. Он упрекал, высмеивая, поэтов за то, что они

419

идут за истиной не к знанию, а к какому-то иному источнику. Он не находил достаточно резких слов, чтоб осудить тех, кто, не зная, думает, что он обладает знанием. Откуда эта непоколебимая уверенность, что только знание несет человеку истину? И что обозначает эта уверенность, которая от Сократа наследственно перешла ко всем мыслящим людям? Соблазнил Сократа оракул, как некогда соблазнил Адама библейский змей? Или соблазн таился в чем ином, и Пифия, как Ева, только дала вкусить Сократу плоды, которые она отведала под влиянием скрытого от нашей проницательности начала?

Так или иначе, после Сократа лучшие представители мыслящего человечества не могут не отождествлять истины с плодами от дерева познания добра и зла. В этом смысл платоновского предостережения против «ненавистника разума», в этом сущность аристотелевских καθόλου («всеобщность») и ἐξ Ἀνάγκης («по необходимости»), декартовских de omnibus dubitandum и cogito ergo sum («о всем нужно усумниться» и «мыслю, значит, существую»), спинозовского verum est index sui et falsi (истинное есть указатель его самого и ложного): оттого и Кант открывает свою «критику» признанием, что разум жадно ищет всеобщих и необходимых суждений. Все это наследство Сократа. После Сократа истина для людей слилась со всеобщими и необходимыми суждениями. Все убеждены, что мысль до тех пор не вправе остановиться, пока она не наткнется на необходимость, полагающую конец всякой пытливости и всяким дальнейшим исканиям. И вместе с тем никто не сомневается, что мысль, добравшись до необходимых связей явлений, этим самым осуществляет последнюю и высшую задачу философии. Так что Гегель был, пожалуй, не так далек от истины, когда доказывал, что нет философий, а есть философия, что все философы всех времен одинаково понимали возложенную на них судьбою миссию. Все стремились отыскать строгий и неизменный порядок бытия, ибо все, даже те, кто, как Сократ, знали, что они ничего не знают, были совершенно загипнотизированы мыслью, что такого ни от кого не зависящего порядка не может не быть, равно как не может не быть знания, открывающего человеку этот порядок. Сократ, правда, утверждал, что совершенное знание свойственно только Богу, что знание человека есть знание неполное. Но этим он не только не ослаблял, но скорей еще больше возвеличивал знание. Ибо это значило, что

420

и свобода богов не безгранична: знание и ей кладет предел, указывая границы не только возможного и невозможного, но даже дозволенного и недозволенного. В замечательном диалоге «Эвтифрон», написанном Платоном еще при жизни учителя, Сократ доказывает, что и богам не дано выбирать: они не вольны не любить святое, как не вольны не любить его смертные. Над смертными и бессмертными равно стоит необходимость и долженствование. Поэтому философия имеет своей задачей, открывая необходимые связи явлений, т. е. добывая знание, внушать людям убеждение, что с необходимостью спорить нельзя, а что ей нужно повиноваться. Конечно, и положительные науки устанавливают необходимые связи явлений и тоже приучают людей к повиновению. Но философия этим не удовлетворяется. Ей мало того, что люди принимают необходимое и мирятся с ним. Она хочет добиться, чтоб люди любили необходимость и чтили ее, как они когда-то любили и чтили богов. Возможно, что коренное различие между Сократом и софистами, которое заботливая история так тщательно от нас скрывала, в том именно и состояло, что когда грекам второй половины пятого столетия открылось, что олимпийские боги есть измышление человеческой фантазии и что всякого рода «принуждения» исходят не от живых существ, принимающих близко к сердцу судьбы подвластных им людей, а от равнодушной и ко всему безразличной необходимости, софисты, как впоследствии ап. Павел, реагировали на это резким протестом: раз принуждение исходит не от богов, а от необходимости, то, стало быть, нет ничего истинного и все позволено. Смысл протагоровского πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος (человек есть мера всех вещей), по-видимому, тот же, что и смысл павловского: если мертвые не воскресают, будем есть и пить (I Кор. 15, 32), словом, делать что взбредет в голову и жить как захочется. Сократ, как и софисты, не допускал существования богов. Оно и естественно: кто боится стать «ненавистником разума», кто в знании видит единственный источник истины, тот ни за что не согласится признать богов. Сократ сам, с наивностью, быть может, и очень подкупающей, но вряд ли приличествующей философу, который хочет все испытать, все допросить, презрительно отвернулся от художников, поэтов и т. д. только потому, что, хотя иной раз им и случается открывать высокие истины, они получают их не через знание, а каким-то иным

421

способом, о котором они не умеют сказать, как они на него набрели. «Вдохновенным богами» людям Сократ не доверяет—да и как можно доверять им, раз известно, что богов нет? Или, если признать позднейшее толкование Гегеля,—раз Бог обманывает человека, как он и сам в этом признался, когда умный змей, проникнув в его тайные намерения, обличил его перед первыми людьми? Во всяком случае, если уж быть крайне осторожным, нужно держаться Протагора: περὶμὲν θεῶν οὐκ ἔχω εἰδέναι οὔθ’ὡς εἰσίν οὕθ’ὡς οὐκ εἰσίν (о богах я не знаю, существуют ли они или не существуют). Сократ, даже перед своими судьями, которым предстояло разрешить, правильно ли Анит и Мелит обвинили его в непризнании богов, сказал то же, что говорил Протагор. Только, т. к. у него речь шла не о богах, а о бессмертии души, то многим до сих пор кажется, что Сократ думал иначе, чем Протагор. На самом деле оба исходили из одной мысли, но реагировали на нее одинаково, по-видимому, страстно — хотя каждый по-своему. Протагор говорил: если нет богов, если душа не бессмертна, если человеческое существование сводится к той его краткой жизни, которая начинается рождением и кончается смертью, если наше бытие не связано невидимыми нитями с бытием высших чем мы существ, если, словом, все, что в этом мире начинается, в этом мире и кончается — то что же может связывать и для какой надобности связывать произвол человека? Отчего не дать простора его страстям и желаниям? Силе, конечно, иной раз приходится покориться, поскольку нельзя преодолеть или перехитрить ее. Но покориться—не значит признать за ней высшие и окончательные права. Будем есть, пить, веселиться, выражаясь словами ап. Павла. Сократ отнесся совсем по-иному к открывшейся ему истине. Он, как и Протагор, не сомневался в том, что знанию надлежит разрешить вопрос, есть ли Бог или нет, и тоже, с той интеллектуальной добросовестностью, которая составляла его отличие и в которой и он, и за ним мы видим высшую добродетель философа, должен был признаться, что пред лицом знания равно возможно, что есть боги и душа бессмертна, равно как богов нет и душа смертна. И, кроме того —он этого не говорил, но, надо полагать, он так думал,—раз знание не может дать положительного ответа на эти вопросы, раз добросовестное

422

исследование приводит и его и Протагора, во всех смыслах так мало друг на друга похожих, к одному заключению— что, может, и есть боги, а может, что их и нет,— значит, дело с богами обстоит плохо: верней всего, что их выдумали. И все же решение, принятое в связи с этим Протагором,— или слова ап. Павла, если бы ему довелось прочесть их,—казалось ему совершенно неприемлемым. Что угодно, только не протагоровское homo — mensura и не Павлово «будем есть, пить и веселиться. Чего мерить человеку, когда все, подлежащее измерению, изменчиво, бренно, преходяще, и какое веселье пойдет на ум, когда ты знаешь, что дни твои сочтены, что сегодня ты жив, а завтра тебя не будет! Задолго до Сократа греческая мысль в лице великих философов и поэтов со страхом и тревогой вглядывалась в зловещее непостоянство скоропреходящего и мучительного нашего существования. Гераклит учил, что все проходит и ничего не остается. Трагики, с напряжением, равного которому мы не встречаем в мировой литературе, рисовали потрясающую картину ужасов земного бытия. Но Гераклит, точно перекликаясь через века с пророком Исаией и повторявшим Исаию ап. Павлом, мог еще утверждать, что боги такое уготовили человеку, о чем он никогда не мечтал и на что никогда не надеялся. Сократу же не дано было так говорить. Мы ничего не знаем о том, что будет с нами после смерти,— а что может быть постыднее, чем говорить о том, чего не знаешь? И Гераклит, и Исаия, и Павел были так же противны зачарованному знанием Сократу, как и прославивший произвол Протагор. Явно, что мудрость библейских людей, равно как и философов вроде Гераклита и Протагора, питалась из самого подозрительного источника... Они были не лучше, чем поэты, в порывах ничем не оправдываемого энтузиазма вещавшие о том, чего они не понимали. Без познания нет ни истины, ни добра. А стало быть, правильно и обратное: познание есть единственный источник всего, что нужно человеку, оно приносит, не может не приносить «единое на потребу. Конечно, неплохо было бы, если бы познание привело нас к богам и открыло бессмертие души. Но если этого не случилось—и так обойдемся. Так понял свою задачу Сократ. Он не хуже Аристотеля видел, что знающий человек может быть порочным. Но ему открылось, что наша жизнь

423

кончается со смертью. А раз так, значит, библейский змей был прав и Пифия тоже была права: добродетель только в знании. Сократ на глазах у всех людей должен был повторить то, что, по древнему, туманному, никем не засвидетельствованному сказанию, сделал наш праотец.

Змей не обманул человека. Плоды с дерева познания добра и зла, т. е., как нам обязательно истолковывает Гегель, разум, все черпающий из самого себя, стал принципом философии на все времена. «Критика разума», заключавшаяся в предостережении против дерева познания, от которого должны придти в мир все беды, заменена «недоверием к недоверию», и Бог был изгнан из сотворенного им мира, и власть его полностью перешла к разуму, который, хоть он мира и не сотворил, предложил человеку в неограниченном количестве именно те плоды, от которых Творец его предостерегал. Надо думать, что именно «неограниченность» более всего соблазнила человека. В том мире, где плоды с дерева познания стали не только принципом всей последующей философии, но уже стремились превратиться в принципы самого бытия, мыслящему человечеству грезилась возможность величайших побед и завоеваний. К кому обратить недоверие — к змею, прославлявшему разум, или к Богу, разум критиковавшему? Двух мнений быть не может: нужно, как выразился Гегель, противуставить недоверие недоверию. Одно только упустил Гегель и, по-видимому, bona fide — просто проглядел. Если змей говорил правду и вкусившие от дерева познания точно будут sicut dei и если Пифия тоже была права и Сократ был мудрейшим из людей, то философия не может не быть назидательной, в назидании ее сущность и назначение. И не только у нас на земле, но и в ином мире, если человеку суждено существование после смерти, в этом отношении ничего не изменится: μεγίστον ἀγαθόν ὅν ἀνθρώπῳ τοῦτο, ἐκάστης ἡμέρας περὶ ἀρετής τοῦς λόγους ποιεῖσθαι. (Величайшее благо для человека целые дни проводить в беседе о добродетели.—Платон. Апол Сокр.) Мудрость Сократа состояла в том, что высшее благо — размышлять и беседовать о добродетели, т. е. питаться плодами с де-

424

рева познания добра и зла. Гегель недаром напомнил по поводу Сократа библейское сказание о грехопадении. Грех оказывается наследственным: Сократ повторяет Адама. В интерпретации, быть может умышленной, Гегеля все частности грехопадения Адама оказываются налицо. Место змея занял дельфийский бог, не обошлось и без вмешательства женщины. Ксантиппа, правда, не годилась на роль Евы, но Пифия достойным образом заменила нашу прародительницу: сама сорвала с дерева познания плоды и Сократа убедила, что они — «высшее благо для человека» и что, стало быть, они, а не плоды с дерева жизни дают человеку единое на потребу. Однако, как настойчиво и неизменно Гегель ни повторял, что начало знания связано с недоверием к недоверию, с разрывом с Богом и с верой в змея, сущность того, что принесли человеку плоды с дерева познания, в его философии не была раскрыта с желательной полнотой и ясностью. Может быть, потому он так беззаботно и весело шел к змею, что он не подозревал даже, что это общение может принести с собой. Сократовские прозрения были Гегелю чужды и непонятны. Даже Гераклит, о котором он говорит, что усвоил себе все его философские идеи, был ему нужен только для внешних целей. Внутренно Гегелю из древних был близок только Аристотель, и я думаю, что не преувеличу, если скажу, что философия Гегеля гораздо в большей степени определилась влиянием Стагирита, чем кого-либо другого из древних. Аристотель, μέτριος εἰς ὐπερβολήν (умеренный до преувеличения), умевший с таким неподражаемым искусством вовремя останавливаться и так глубоко убежденный, что настоящую, подлинную действительность нужно искать в средних полосах бытия и что окраины жизни не представляют для нас никакого интереса,—Аристотель представлялся Гегелю образцом философствующего ума: осторожность Стагирита казалась ему вернейшим залогом того, что он считал своим идеалом,—строгой научности. Лучшего надо искать между «слишком много» и «слишком мало». Там же нужно искать и истину. Законченность, учил Аристотель, есть признак совершенства (N<ic>. Eth. 1097а 28), и в этом учении Гегель нашел надежное убежище, в котором он спасался от захлестывавших людей волн «дурной бесконечности». Когда Сократ услышал от змея (да будет

425

мне дозволено, вслед за Гегелем, держаться библейского образа) «eritis sicut dei» и, отвернувшись от Бога, вкусил от плодов дерева познания —он пошел до конца: только этими плодами и будет жив человек. Аристотель вовремя остановился. По всей его «Этике» рассеяны замечания вроде следующего: οἱδέ τὸν τροχιζόμενον... εὐδαίμονα φάσκοντες εἶναι, ἐάν ή ἀγαθός, ἤ ἐκόντες ἤ ἀκοντες οὐδέν λέγουσιν (N<ic>. Eth. 1153b 20); т. е. тот, кто утверждает, что хороший человек будет блаженным и на пытке, умышленно или неумышленно говорит вздор. Такие, как бы мимоходом брошенные замечания являются фундаментом, на котором держится все здание аристотелевской этики и направлены они, конечно, против Сократа, который безудержностью и своего мышления, и своей жизни свидетельствовал о совсем ином. Его убеждение, что с хорошим человеком не может приключиться ничего дурного, как и его твердая вера, что знание есть добродетель,— многим казавшиеся выражением наивного и благодушного оптимизма, скрывали под собой самую жестокую и страшную «истину», какую когда-либо принимала в себя человеческая душа. Когда вышедшие из Сократа школы торжественно заявляли, что добродетельный человек будет блаженствовать даже в фаларийском быке, они только новыми словами выражали то, что составляло пафос сократовской этики. И наоборот, когда Аристотель настаивал, что для блаженства недостаточно одной добродетели, а нужен еще некий minimum житейских благ, он защищался против Сократа. Аристотель не мог допустить, что плоды с дерева познания добра и зла могут загнать человека в недра фаларийского быка и принести ему то блаженство, о котором говорили не только стоики, но и эпикурейцы и на котором держалась этика последнего великого эллинского философа, Плотина. Пусть бесчестят наших дочерей, убивают сыновей, разрушают отечество — все это, учил Плотин (Enn. I. 4, 7, 8, 9), не мешает мудрецу в его блаженстве. В этом весь смысл и значение этики, что ее «добро» самозаконно, автономно, т. е. совершенно независимо от res quae in nostra potestate non sunt (вещей, которые не в нашей власти). Этика, которая боится и потому закрывается, как у Аристотеля, от фаларийского быка, отрекается от своей основной задачи. Сократ это видел, он знал, что приносят

426

человеку плоды от дерева познания, он вкусил от них, как некогда вкусил наш праотец; для Аристотеля же, как в наше время для Гегеля, эти плоды были только θεωρία (духовное созерцание), он только созерцал их и потому даже не подозревал, какой страшной отравой они наполнены. Так что если говорить уже о наивности и беспечности, то искать их приходится не у Сократа, а у тех людей, которые, ἤ ἐκόντες ἤ ἀκοντες (желая того или не желая), Сократа предавали. Аристотель своим minimum’ом житейских благ закрывался от фаларийского быка. Но ведь фаларийский бык не выдумка, не фантазия, а реальность. И знание не только не вправе отвергать его, знание отвергает всякую попытку вывести фаларийского быка за пределы действительности. Все действительное должно быть признано разумным. Это говорил Гегель, это говорил за 2000 лет до Гегеля Аристотель: πάντα γὰρ φύσει ἔχει τι θεῖον (Nic. Eth. 1153a 32 — во всем по природе есть нечто божественное). Так что и в фаларийском быке можно найти божественные следы, и разум не вправе отказать ему в своем благословении. В результате, мудрость приносит не ἐυδαιμονία (блаженство), а что-то совсем иное; или, лучше сказать, сулимое мудростью блаженство хуже самых страшных бед, выпадающих на долю смертного. Но как соблазнить людей мудростью, несущей им фаларийского быка? Аристотель чутьем практического человека почувствовал, что тут не все благополучно, что сократовская мудрость не найдет в мире того «бескорыстия» и той «самоотверженности», на которые рассчитывала его этика. И тот же практический разум подсказал Аристотелю, что обычное презрение философов к толпе, к οἱ πολλοί (к «многим»),—притворно. Философия не может обойтись без всеобщего признания, и в этом смысле она является captatio benevolentiae (снискание благоволения) как раз тех «многих», которых она на словах чуждается. А раз так —значит, фаларийскому быку в этике не должно быть места. Этика должна сохранить в своем распоряжении minimum житейских благ. Когда такой minimum обеспечен или когда, по крайней мере, удается внушить людям, что все непомерно страшное и потому вечно проблематическое отодвинуто от них на достаточно большое расстояние, так что непосредственно ничем им не грозит,—тогда только можно спокойно философство-

427

вать. Тогда, пожалуй, можно принять от Сократа его истину, что знание и добродетель одно и то же: она, правда, приобретает иной смысл, чем ей придавал мудрейший из людей, — но это как раз и требуется. Философия окажется одновременно и vera, и optima (и истинной, и лучшей), но ей не придется требовать от людей невозможного. Аристотелю тем легче было уйти от фаларийского быка, что Сократ сам точно умышленно подсказал ему, как это нужно и можно сделать. Казалось бы, что знание, которым обещал Сократ обогатить человечество, должно было подвести его к совершенно новому, доселе никому не известному источнику и что соответственно этому и добро, открываемое знанием, не должно было бы нисколько походить на добро, которое люди до Сократа добывали. Но, как я уже указывал, Сократ и за знанием, и за добром пошел как раз к тем людям, о которых он всегда говорил, что они ничего не знают, никакого отношения к добру не имеют и только потому, что забыли всякий стыд, похваляются своим знанием: пошел к врачам, поварам, плотникам, политическим деятелям и т. д. Историки философии часто недоумевают по этому поводу: как мог мудрейший из людей смешивать житейски полезное с нравственно добрым! И усматривают в этом непоследовательность, которой не дано избегнуть даже величайшему уму. Но нужно полагать, что если тут и была непоследовательность, то разве что умышленная. Сократ мог бы без труда и сам обнажить в своих размышлениях недопустимый «скачок в другую область». И наверное, когда он оставался наедине с собой, когда не было пред ним тоскующих учеников, которые ждали от него ответов на все вопросы, и проницательных противников, угрожавших назвать своим именем источник, из которого он черпал свои истины,— наверное, Сократ превосходно видел, что «польза», добываемая врачами и плотниками, нимало не походила на «добро», которым он призван был покорить мир. В том, по-видимому, и была «тайна» Сократа, которую он так тщательно прикрывал своей иронией и своей диалектикой: раз богов нет, значит, нужно принимать от змея. А змею дерево жизни не было подвластно (res quae in nostra potestate non sunt); ему было подвластно только дерево познания добра и зла: в тот момент, когда боги покинули мир, дерево познания навсегда заслонило от человека дерево жизни.

428

О Сократе, который сам никогда не писал, мы знаем только по рассказам его учеников, Платона и Ксенофонта, и людей, живших после него и передававших нам сведения о нем, полученные из вторых рук. Но все, что для нас осталось неясным, спорным или недоговоренным в учении Сократа, мы можем дополнить по сочинениям Спинозы. Я думаю, не будет преувеличением сказать, что в Спинозе вновь возродился Сократ или даже что Спиноза был вторым воплощением Сократа. Шлейермахеру, который, по словам Дильтея, был. величайшим после Лютера немецким теологом, принадлежат всем известные замечательные слова о Спинозе: «Opfern wir ehrerbietig den Manen des heiligen, verstossenen Spinoza...» и т. д. (благоговейно принесем жертву тени святого, изгнанного Спинозы). В таком тоне древние говорили о Сократе: величайший из людей, лучший из людей, праведник, святой. Если бы можно было в наше время обратиться к оракулу, он бы и о Спинозе сказал, как о Сократе,—«мудрейший из людей». Киркегард упрекал философов в том, что они не живут в тех категориях, в каких они мыслят. Может быть, и есть правда в этих словах; но, во всяком случае, упрек этот так же мало может быть обращен к Спинозе, как и к Сократу. Оба они тем именно и замечательны, что жили в тех же категориях, в которых мыслили, осуществляя таким образом чудо превращения philosophia vera в philosophia optima (истинная философия — лучшая философия), выражаясь словами Спинозы или, в терминах Сократа, перевоплощая знание в добродетель. У Сократа всеобщая и необходимая истина приводила к «высшему благу», у Спинозы его tertium genus cognitionis, cognitio intuitiva приводило к ero amor Dei intellectualis (интеллектуальная любовь к Богу) и связанному с ним высшим beatitudo (блаженство). Но ошибочно, как это часто делают, отводить основную идею Сократа и Спинозы ссылками на их «интеллектуализм» — так можно отделаться, но нельзя понять проблему, поглотившую собой мысли мудрейшего из людей в его первом и в его втором воплощении. Об этом свидетельствует все дальнейшее развитие философии. «Критика чистого разума» открывается словами: «всякое знание начинается с опыта». Но Кант сейчас же прибавляет: из этого вовсе не следует, что оно все проис-

429

ходит из опыта. И действительно, в знании нашем есть нечто, что мы в опыте никогда не найдем, есть некий Zutat, выражаясь словами Гегеля, или, если вспомните Лейбница: nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, nisi intellectus ipse (нет ничего в интеллекте, чего не было бы в чувстве, за исключением самого интеллекта). Наше знание целиком сводится к этому загадочному Zutat. Собственно, опыт в знании не играет почти никакой роли. Правда, люди, искавшие знания, всегда были заинтересованы в том, чтоб не отрывать знание от опыта, и потому часто подменяли знание опытом. Аристотель, не успев выговорить свои прославленные слова πάντες ἀνθρωποι τοῦ εἰδένας ὀρέγονται φύσει (все люди по природе стремятся к знанию), торопится сейчас же прибавить: σημεῖον δ’ὴ τῶν αἰσθήσεων ἀγάπησις, т. е.: это уже видно из того удовольствия, которое людям приносят чувственные восприятия. Но знание, Аристотелю это было хорошо известно, toto coelo отлично от чувственного восприятия. Мы помним, как он настойчиво подчеркивал, что знание есть знание всеобщего и необходимого и что только такого знания ищет наука. Следовало бы поэтому сказать так: знание начинается с опыта, а кончает тем, что опыт совершенно устраняет. Удовольствию от чувственных восприятий нет и не должно быть места в знании, задача которого в отрыве от чувственного данного, в его преодолении. Чувственно данное есть нечто постоянно возникающее и исчезающее и никогда не пребывающее, т. е. такое, чем овладеть нельзя и от чего нужно отвязаться или, как философы говорят, над чем нужно возвыситься, вознестись. Из этого исходил Сократ. Такой же характер носило и философское «обращение» Спинозы. Непостоянство и изменчивость всего земного, как он нам сам рассказывает в Tractatus de intellectus emendatione (Трактат об очищении интеллекта), наполняло его душу непрекращающимися страхом и тревогой. Удовольствие от чувственных восприятий, привязанность к чувственно данному, которая, как правильно писал Аристотель, свойственна всем людям и которую Спиноза чувствовал в самом себе,— на первый взгляд как будто естественное свойство человека — на самом деле грозит нам огромными и неисчислимыми бедами. Как можно привязываться — и тем ставить себя в постоянную зависимость — к тому, что име-

430

ет начало и, стало быть, должно иметь конец. Чем больше и страстнее мы привязываемся к преходящему, тем нестерпимее и мучительнее будет боль отрыва в тот момент, когда для предмета привязанности придет срок вернуться в то ничто, из которого он на краткое мгновение вынырнул. Удовольствие от чувственных восприятий, хотя оно и присуще всем людям, есть не общее качество и сила их, а их общий недостаток и слабость. И если Аристотель приравнял его к знанию, то только по недоразумению, хотя и умышленному. Аристотель вышел из Сократа и Платона, и, как мы знаем, сам всегда подчеркивал, что знание есть познание всеобщего и что если бы все сводилось к чувственным восприятиям, то не было бы никакого знания. Первый шаг к знанию предполагает, таким образом, своего рода перерождение человека: он отрекается от того, что любил и к чему был привязан, и предается чему-то новому, на предмет его прежней любви и привязанности нисколько не похожему. Гегель, хотя он и презирал Библию и потому никогда не давал себе труда задуматься над философским значением сказания о грехопадении, все же был прав, утверждая, что плоды с дерева познания добра и зла есть то, что на современном языке называется разумом, черпающим все из самого себя, и что после Сократа стало принципом философии на все последующие времена. Но Гегеле, никогда не мог решиться сделать из этого положения все выводы, которые он предполагает, и заявить, как Спиноза: «absolute igitur concludimus, quod nec Scriptura rationi, nec ratio Scripturae accommodata sit» (Tract, theol.— polit., XV, 19 f.— мы поэтому с абсолютной достоверностью заключаем, что ни Писание к разуму не должно быть приспособлено, ни разум к Писанию). У него, как и у Аристотеля, всегда был наготове предохранительный клапан, удовольствие от чувственных восприятий, через который он выпускал все слишком тревожные напряжения. Оттого он, как и Аристотель, не чуял под сократовской мудростью фаларийского быка. Оттого тоже он не подозревал, что в словах библейского Бога может таиться такая правда, т. е. что знание отравит человеку радость бытия и, через отвратительные и страшные испытания, подведет к порогу небытия. Почему от Аристотеля и Гегеля было скрыто то, что открылось Сократу и Спинозе,—не берусь сказать. Но

431

все говорит за то, что сократо-спинозовское прозрение ни Аристотелю, ни Гегелю не принесло ничего.

По сохранившимся данным трудно сказать, как Сократ разрешал проблему свободы воли. Но Спиноза твердо знал, что людям так же отказано в свободе воли, как и неодушевленным предметам: если бы камень обладал сознанием, он был бы убежден, что свободно падает на землю (se liberrimum esse). Несколько дальше в том же письме (LVIII, ed. lat.) он заявляет: «Ego sane, ne meae conscientiae, hoc est, ne ratione et experientia contradicam, et ne praejudicia et ignorantiam foveam, nego, me ulla absoluta cogitandi potentia cogitare posse, quod vellem, et quod non vellem scribere» (я во всяком случае, если не хочу впасть в противоречие с моим сознанием, то есть с разумом и опытом, и если не хочу поддаться предрассудкам и незнанию, решительно должен отвергнуть возможность для меня мышления в силу какой-то абсолютной власти мыслить, хочу я писать или не хочу). И сейчас же, чтобы не было сомнения в смысле сказанного, поясняет: «Sed ipsius conscientiam appello, quf sine dubio expertus est, se in somnis non habere potestatem cogitandi, quod vellet et quod non vellet scribere; nec cum somniat se velle scribere, potestatem habet, non somniandi se velle scribere» (но я призываю сознание того, кто, без сомнения, сам убедился на опыте, что он во сне не властен думать, что он хочет или что он не хочет писать; как не властен, когда ему снится, что он хочет писать, видеть во сне, что не хочет писать). Как понимать эти загадочные слова? Как будто бы «трезвому» Спинозе менее всего пристало в сновидениях искать объяснения того, что происходит наяву. Никто не отрицает, что сон связывает волю человека. Но за сном следует пробуждение, которое в том именно и состоит, что человек разрывает связывавшие его свободу путы. Часто, еще до пробуждения, мы испытываем такое чувство, что все, что с нами происходит, не есть настоящая действительность, а действительность сонная, которую мы, сделав некоторое усилие, можем стряхнуть, сбросить с себя. Конечно, если бы спящий человек сохранил ту способность ясного и отчетливого, непротиворечивого мышления, о которой мы так много слышали и от самого Спинозы, и от его учителя Декарта, он должен был бы сказать себе, что его идея о том, что он спит и что его действительность есть дейст-

432

вительность сонная, заключает в себе внутреннее противоречие и потому должна почитаться ложной: ведь ему во сне кажется, что он спит. И потом спящий человек, как и человек бодрствующий, вообще говоря, не чувствует себя связанным и в каком бы то ни было смысле лишенным свободы: наоборот, во сне мы так же мало подозреваем, что находимся во власти заворожившей нас посторонней силы, как и наяву. Подозрение является или начинает являться лишь тогда, когда мы начинаем чувствовать, что овладевшая нами сила враждебна нам, когда сон превращается в кошмар. И тогда лишь нам приходит на ум та нелепая и бессмысленная идея —все ведь бессмысленное и нелепое узнается но тому признаку, что оно заключает в себе внутреннее противоречие,—что эта действительность не есть подлинная действительность, а только сонное видение, обман, иллюзия. Одновременно с этим пред нами возникает дилемма: что выбрать — кошмарную действительность или нелепое допущение? Кошмарная действительность оскорбляет все наше существо, нелепое допущение оскорбляет величие разума. Не выбирать нельзя, ибо, если выбора не сделаешь сам, кто-то или что-то другое за тебя выберет. Во сне, как известно, человек выбирает второе: пред ужасами кошмара страх оскорбить величие разума теряет свою власть над нами — мы просыпаемся. Наяву «порядок» другой. Мы все «принимаем», как бы отвратительно, постыдно и ужасно нам ни представлялось то, что приятию подлежит, только бы не оскорбить разума и стоящего на его охране «закона» противоречия. Ибо quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit, как писал Спиноза, отрицавший у человека свободу воли. Или к истине был ближе Николай Кузанский, утверждавший, что Бог живет intra murum coincidentiae oppositorum (за стеной совпадения противоположностей) и что стену эту custodit angelus in ingressu paradisi constitutus (стережет ангел, поставленный у входа в рай)? Правда, ангела, по-видимому, человеку отогнать не дано, и, кроме того, не только неверующий Спиноза, но еще в большей степени верующий человек содрогнется при одной мысли, что нужно поднять руку на поставленного самим Господом у входа в рай стража. Ибо какой алтарь уготовит себе человек, преступивший божескую заповедь! О «свободном» решении, по-видимому, не может быть

433

и речи. Переход от кошмарного сна к благодетельной яви не возбранен человеку, но уйти от кошмара действительности к обитающему за стеной противоречий Творцу смертному не дано: тут сам Бог кладет предел нашей свободе. Спиноза, конечно, не одобрил бы формулировки Николая Кузанского, и его рай, и его ангел, приставленный Богом, чтоб сторожить вход в рай,— все это образы наивного человека, не отвязавшегося еще от привитых традицией предрассудков. Но мысль Кузанского, пожалуй, полнее отражает в себе пафос спинозовской философии, чем его собственные слова, quam aram parabit sibi. И потом ведь quam aram parabit sibi —тоже образ, являющий следы тех же традиций, которые навеяло Николаю Кузанскому его представление о сторожащем вход в рай ангеле. И — главное, как Спиноза, так и Николай Кузанский непоколебимо «убеждены», что за поставляемые «законом» противоречия пределы смертному пробраться не дано. И, стало быть, от кошмара действительности нет и не может быть спасения. Философ принужден принять действительность, как ее принимают все, пред действительностью философ так же беспомощен, как и обыкновенный человек; единственное, что может, а потому и должна сделать философия,—это научить людей, как им жить в этой кошмарной действительности, от которой проснуться уже некуда. Это значит: задача философии—не истина, а назидание, иначе говоря: не плоды с дерева жизни, а плоды с дерева познания добра и зла. Так понимал в древности задачу философии Сократ, так же думал в новое время Спиноза. Мы достаточно уже слышали об этом от Сократа — послушаем теперь Спинозу, который доскажет нам то, о чем начал говорить Сократ. Главная задача Спинозы состояла в том, чтоб выкорчевать из души человека старое представление о Боге. Пока оно держится, мы живем не в свете правды, а в тьме лжи. Все предрассудки, пишет Спиноза, «pendent ab hoc uno, quod scilicet communiter supponant homines, omnes res naturales, ut ipsos propter finem agere, imo ipsum Deum omnia ad senum aliquem finem dirigere, pro cenum statuant: dicunt enim, Deum omnia propter hominem fecisse, hominem autem, ut ipsum coleret» (Eth. I, App.—все предрассудки зависят от одного, именно от того, что люди вообще принимают, что все вещи в природе действуют,

434

как они, с известной целью, и утверждают с уверенностью, что сам Бог все направляет к определенной какой-то цели: говорят же они, что Бог все сделал для человека, а человек для того, чтобы ему поклоняться). Все предрассудки имеют своим источником убеждение, что Бог ставит себе цели и задачи. На самом деле «Deus... agendi principium, vel finem, habet nullum» (Eth. IV, Praefacio — Бог не руководится никаким принципом в своих действиях и не ставит себе никаких целей). Когда слышишь такое, первым делом возникает вопрос: прав ли Спиноза или не прав, точно ли люди, которые полагают, что Бог ставит себе некие цели и задачи, знают истину, а те, которые полагают, что Богу всякие цели и задачи чужды, истины не знают, или наоборот. Таков, говорю, первый вопрос, как бы сам собой или естественно у нас возникающий. Но, по-видимому, в связи с тем, что мы уже от Спинозы слышали, до этого вопроса нужно поставить другой вопрос: свободен ли человек выбирать тот или иной ответ, когда речь идет о том, что Бог ставит или не ставит себе цели, или ответ вперед дан готовым, прежде еще чем человек начинает спрашивать, даже прежде чем спрашивающий человек выпадает из небытия в бытие? Мы понимаем, что Спиноза нам открыто признался, что он не волен писать или не писать. Волен ли он выбирать между тем или иным решением представшего пред ним вопроса? Через сто лет после Спинозы Кант попал в ту же западню. Метафизика, заявил он, должна решить, бессмертна ли душа, свободна ли воля. Но если воля не свободна или если свобода воли находится под сомнением (это, по существу, одно и то же), то человеку не надо выбирать, когда речь идет о Боге и бессмертии души. Что-то за него и без него решило и про Бога, и про бессмертие: хочет он или не хочет, он вперед обречен принять то, что ему будет преподнесено.

Обычно вопрос о свободе воли связывали с вопросами этики. Но, как уже отчасти видно из сказанного в последней главе, он гораздо теснее связан с проблемой познания. Точнее, свобода воли, с одной стороны, и наши идеи о добре и зле, с другой стороны, так срослись с нашим представлением о сущности познания, что попытки трак-

435

товать эти проблемы вне их взаимной связи неизбежно ведут к односторонним или даже ложным выводам. Когда Лейбниц с уверенностью утверждал, что человек, у которого связаны руки, все же может быть свободным, его уверенность имела своим основным убеждением, что знанию дано ответить на вопрос, свободна ли наша воля, и что ответ, который нам знание принесет, мы должны будем принять как последний и окончательный, не подлежащий пересмотру в какой-либо высшей инстанции. Таково же было убеждение и Спинозы. Но «знание» подсказало Спинозе совсем не то, что Лейбницу. Лейбниц «узнал», что наша воля свободна. Спиноза —что не свободна. Знаменитый спор между Эразмом Роттердамским и Лютером сводится к тому же. Эразм написал Diatribae de libero arbitrio (Рассуждение о свободной воле), Лютер ответил ему своим De servo arbitrio (О порабощенной воле). И, если мы спросим себя, как случилось, что Эразм и Лейбниц «узнали», что воля свободна, а Спиноза и Лютер, что воля несвободна, мы попадем в очень трудное положение, из которого обычным способом, т. е. проверкой представляемых ими аргументов, никогда не выбраться. Несомненно, что обе спорящих стороны равно добросовестны, т. е. правдиво свидетельствуют о своем внутреннем опыте. Но как узнать, какой опыт свидетельствует об истине? Вопрос еще больше усложняется, если припомнить, что не только разные люди, но один и тот же человек то чувствует себя свободным, то чувствует себя несвободным. Пример —тот же Спиноза: когда он был помоложе, он утверждал свободу воли, а когда стал старше — отрицал. La liberté est un mystère, сказал Мальбранш, и, как все, что носит на себе печать тайны, свобода заключает в себе внутреннее противоречие, попытки избавиться от которого всегда кончаются одним и тем же: избавляются не от противоречия, а от поставленной проблемы. И Спинозе ли нужно это ставить на вид? Осел, поставленный между равно отстоящими от него вязанками сена, говорит он, умрет с голоду, но не повернется ни к одной из них, если его не толкнет посторонняя сила. И человек в таком же положении: он пойдет навстречу своей гибели, будет знать, что его ждет гибель, но даже сознание величайшей опасности не пробудит его от той летаргии, на которую он осужден существующим от века

436

и навеки неизменным ordo et connexio rerum (порядок и связь вещей),—подобно тому, как завороженная очковой змеей птица с ужасом и отчаянием сама бросается в пасть чудовища. Если перевести мысль Спинозы на более простой язык, то смысл его рассуждений окажется по существу тождественным с тем, что Лютер говорил Эразму: по природе своей человек свободен, но свобода его кем-то или чем-то парализована. Отсюда и загадочное—столь тяжкое и мучительное противоречие: человек, который больше всего в мире дорожит свободой, чувствует, что свобода у него отнята, и не видит никакой возможности вернуть ее. Все, что он делает, все, что он предпринимает, не только не освобождает, а еще больше закрепощает его. Он и движется, и пишет, и размышляет, и всячески совершенствуется, но чем больше он напрягается, чем больше он совершенствуется и размышляет, тем больше он убеждается в своей полной неспособности хоть что-нибудь изменить собственными силами и по своему почину в условиях своего существования. И больше всего парализует и ослабляет его волю мысль, т. е. как раз то, с чем люди обыкновенно связывали все свои надежды на освобождение. Пока он не «мыслил», он полагал, что Deum ad certum finem aliquem omnia dirigere (Бог все ведет к определенной цели). Но начал думать и вдруг убедился, что это предрассудок, заблуждение, порожденное той свободной волей, которой он так страстно жаждет и которая, быть может, некогда и обладала властью превращать наши желания в реальность, но сейчас, расслабленная и беспомощная, может только терзать человека, напоминая ему о канувшем навеки в ничто прошлом. Когда она еще была самой собой, она внушила человеку убеждение, что в мире осуществляются высокие и значительные цели, что есть хорошее, дурное, прекрасное, безобразное и т. д. Но «знание» обезоружило волю и лишило его права решающего голоса, когда речь идет об истине и бытии. Бог не ставит себе никакой цели — воля и разум Бога имеет столько же общего с волей и разумом человека, сколько созвездие Пса с псом, лающим животным. Обратим наши взоры на идеальное знание — математику, и мы узнаем, где находят истину и как ее находят. Мы убедимся тогда, что истина сама по себе, а «лучшее» само по себе. Для Бога нет лучшего, и те, которые statu-

437

unt, Deum omnia sub ratione boni agere, находятся еще в большем заблуждении, чем те, которые полагают, что ab ipsius (Dei) beneplacito omnia pendere (все зависит от Божьего произвола). Над всем царствует необходимость, Deum non operari ex libertate voluntatis (Бог не действует по свободному соизволению). Спиноза не устает повторять нам, что необходимость есть сущность и основа бытия: «Res nullo alio modo vel ordine a Deo produci potuerunt quam productae sunt» (Eth. I, 33.— Вещи не могли никаким иным способом и ни в каком ином порядке быть созданы Богом, чем они были созданы). Для него sub specie aeternitatis равнозначаще sub specie necessitatis. Вряд ли во всей истории мысли мы найдем еще одного философа, который с такой настойчивостью и страстью развивал мысль о всевластии необходимости. И он заверяет нас притом, что «доказал» свои положения luce meridiana clarius (яснее полуденного света). Что он выразил luce meridiana clarius овладевшее человеческим духом убеждение — спора быть не может, но разве это может сойти за доказательство? Когда он, с одной стороны, утверждает, что Deus ex solis suae naturae legibus et a nemine coactus agit (Eth. 1,17.—Бог действует только по законам своей природы и никем не принуждаемый), а с другой стороны, негодует против тех, кто допускает, что Бог может действовать sub ratione boni, естественно возникает вопрос: откуда мог он узнать, что это sub ratione boni не есть один и, быть может, высший из leges suae (Dei) naturae? Добро бы Спиноза утверждал, что Бог вне или по ту сторону всяких законов, что он сам является источником или творцом законов. Но такое допущение дальше всего от Спинозы. От чего угодно может отказаться человеческая мысль — но от идеи законопослушания она ни за что не освободит ни высшее, ни низшее бытие, ни творение, ни творца. Соответственно этому, хотя Спиноза и утверждает, что «si homines liberi nascerentur, nullum boni et mali formarent conceptum» (Eth. IV, 68 —если бы люди рождались свободными, они бы не создавали никакого понятия о добре и зле), но ему так же мало дано осуществить идеал человека, стоящего по ту сторону добра и зла, как и идеал свободы. Конец четвертой и вся пятая часть «Этики» свидетельствует об этом: человек, которого Спиноза называет свободным,—нисколько не свободен, и блаженство,

438

приносимое философией миру, существует и держится исключительно на различении добра и зла. Если мы хотим разгадать смысл сократовского учения о том, что знание равняется добродетели и что с хорошим человеком не может приключиться ничего дурного, мы должны обратиться не к историкам, изобличающим поверхностность мудрейшего из людей, а к Спинозе, который через 2000 лет вновь решился принять на себя сократовскую проблематику. Даже ирония Сократа у него сохранилась — только скрытая под more geometrico (геометрический метод). И точно — разве математический метод не ирония в устах человека, утверждающего, что summum mentis bonum est Dei cognitio и что summa mentis virtus Deum cognoscere? (Высшее благо для души — познание Бога, и высшая добродетель для души — познание Бога.) Когда это математика интересовалась такими вещами, как summum bonum (высшее благо) или summa virtus (высшая добродетель)? И как случилось, что Бог, который обязался non agere sub ratione boni (не действовать в виду добра), все же summum bonum принес?

Ясно, что высшее благо Спинозы было особого рода. Как Сократ, он сорвал плоды с дерева познания, которые у него превратились в принцип философии для всех будущих времен. Его высшее благо и его блаженство, как и блаженство и высшее благо Сократа,—ни с блаженством, ни с добром ничего общего не имеют. Оттого он так настойчиво требует от людей отказа от прекрасного, хорошего, от всех «целей», желаний и стремлений. Только тогда они обретут ту acquiescentia in se ipso (удовлетворение самим собой), которую приносит нам «понимание», и станут как боги, знающие добро и зло. Все привязанности должны быть заменены одной amor erga rem aeternam et infinitam (любовь к вечному и бесконечному) — она же и есть amor Dei intellectualis, о которой говорится, что она necessario oritur ex tertio genere cognitionis (необходимо вытекает из третьего рода познания). Лучшая часть человека — это его mens, ratio, intellectus — о них же Спиноза твердо знает, что «mentem esse aeternam, mens humana non potest cum corpore absolute destrui» (душа вечна, душа не может быть разрушена совершенно вместе с телом) и еще sentimus experimurque nos aeternos esse (мы чувствуем и убеждаемся на опыте, что мы вечны). При то-

439

ропливом чтении может показаться, что Спиноза противоречит себе, когда он, с одной стороны, утверждает, «Deus proprie loquendo neminem amat, neque odio habet» (Бог, собственно говоря, никого не может любить и ненавидеть), а с другой стороны, провозглашает: «hinc sequitur, quod Deus quatenus se ipsum amat, homines amat et consequenter, quod amor Dei erga homines et mentis erga Deum amor intellectualis unum et idem est» (Eth. V, 36 — отсюда следует, что, поскольку Бог себя любит, Он любит людей, и что таким образом любовь Бога к людям и интеллектуальная любовь души к Богу —одно и то же). Но тут нет противоречия: Бог Спинозы expers est passionum (не знает страстей): радости и печали ему чужды, и amor в первом случае имеет совсем иное значение, чем во втором. И тут вскрывается с особенной ясностью духовная близость Сократа и Спинозы. Оба они, по примеру первого человека, прельстились обетованиями искусителя: будете, как боги, знающие добро и зло,—оба, по примеру первого человека, променяли плоды с дерева жизни на плоды с дерева познания, т. e. res quae in nostra potestate non sunt на то, что находится в нашей власти. Свободно ли они приняли свое решение, или они были, как передается в библейском повествовании, во власти каких-то непостижимых для нашего ума чар — об этом у нас речь впереди. Но несомненно одно: протянувши руку к дереву познания, люди навсегда утратили свободу. Или иначе: у них осталась свобода, но только свобода выбирать между «добром» и «злом». Недаром Спиноза, не признававший свободы, озаглавил две последние части «Этики» словами: De libertate humana et de servitute humana (о человеческой свободе и о человеческом рабстве). Тут тоже нет противоречия, наоборот, тут глубокая внутренняя связь и огромная метафизическая правда. Люди, по-видимому, совершенно забыли, что в отдаленную, быть может, мифическую пору своего существования им предоставлена была возможность выбирать не между добром и злом, а между тем, быть злу или не быть. Так прочно забыли, что все убеждены, что такой свободы никогда не было и быть не могло не только у них, но и ни у одного существа, даже высшего. В своей замечательной статье о сущности человеческой свободы, которая несомненно была вдохновлена IV-ой и V-ой частями спинозовской

440

«Этики», Шеллингстрогательнойоткровенностьюсвидетельствуетобэтом: «Der reale und der lebendige Begriff aber ist, dass sie (die Freiheit) ein Vermögen des Guten und des Bösen sei. Dies ist des Punkt der tiefsten Schwierigkeit in der ganzen Lehre von der Freiheit, die von jeher empfunden war» (нореальноеиясноепонятиесостоитвтом, чтоона (свобода) естьспособностькдобруизлу. Это пункт глубочайшей трудности во всем учении о свободе, который всегда воспринимался как таковой). И ведь точно: по нашему разумению свобода есть свобода выбора между добром и злом: захотим — выберем добро, захотим —выберем зло. Но ведь могло бы быть так, что зла совсем и не было бы в мироздании. Откуда пришло оно? И не есть ли необходимость и способность выбирать между добром и злом не свобода, как думает Спиноза, а за Спинозой Шеллинг и все, а призрак отсутствия, потери свободы? Свободному существу принадлежит суверенное право нарекать все вещи своими именами, и как он их назовет, так они и именоваться будут. Свободный человек мог не допустить зло войти в мир, а теперь — он может только «выбирать» между злом, которое ему неподвластно, и добром, которое тоже ему неподвластно. Но уже для Сократа было самоочевиднейшей истиной, что такой власти и таких возможностей человек никогда не имел. Имена вещам были даны не человеком и даже не существом, по образу и подобию которого человек был создан, и зло вошло в мир, никого не спросивши. В своем первом воплощении Сократ даже и не делал попытки бороться с этой самоочевидностью или, по крайней мере, ничего о своих попытках не рассказал — может быть, потому, что они всегда кончались позорными неудачами. Но в своем втором воплощении, т. е. когда он уже явился людям в образе Спинозы, он был несколько откровеннее. Он все-таки кое-что поведал нам о своих безрезультатных бореньях и, как мы помним, признался нам, что его положение, т. е. положение человека qui sola ratione ducitur (который руководится одним разумом), не лучше, чем положение буридановского осла, умирающего от голода между двумя вязанками сена. В молодости это казалось Спинозе совершенно нестерпимым. В Cogitata metaphysica (11, 12 и 10) он еще заявлял dari voluntatem (что воля дается) и прибавлял, что если нет у нас свободы, то homo

441

non pro re cogitante, sed pro asino turpissimo erit habendus (человека надо было бы считать не мыслящей вещью, а презреннейшим ослом). Но, по русской поговорке,— укатали сивку крутые горки. Проходят годы, и Спиноза, с ужасом, о котором свидетельствуют первые страницы его Tractatus de intellectus emendatione, убедился, что между человеком и буридановским ослом нет разницы: они равно не свободны, их воля равно парализована. Выбор за них уже давно и окончательно сделан: «Бог не руководится в действии принципом или целью. Это есть действительность — последняя и окончательная. Изменить что-либо в ней философ так же мало может, как простой обыватель и как asinus, animal turpissimum, это — res quae in nostra potestate non sunt. В распоряжении философа есть только одни docet (учения): aequo animo ferre (с равнодушием сносить) то, что принесла нам судьба. И этим человек должен довольствоваться: beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa vinus.

VII

Идея финализма, идея всемогущества Бога, создавшего и благословившего человека, одушевляла Св. Писание. Но уже средневековье с трудом мирилось с логикой Библии, на каждом шагу оскорблявшей навыки разумного человеческого мышления. Вряд ли будет преувеличением, если я скажу, что схоластики, призвавшие Аристотеля владеть и княжить во всех областях теологии, думали про себя то, что впоследствии громко сказал Спиноза: «Deus non volebat Israëlitas suae essentiae absoluta attributa docere, sed eorum animum contumacem fragere et ad oboediantiam trahere; ideoque non rationibus, sed turbarum strepitu, tonitru et fulminibus eosdem adorsus est (Tract, theol.-polit. XIV.— Бог не хотел учить израильтян атрибутам своего естества, но сломить их упорство духа и привести к повиновению. Оттого Он действовал на них не разумными доводами, а трубными звуками, громом и молниями). И ведь точно: библейский Бог нимало не похож на Аристотеля: вместо разумных доводов — трубные звуки, громы, молнии. И так во всем Св. Писании — начиная от книги Бытия и кончая Апокалипсисом: логике человеческого разумения противуставляется властное fiat и оглушающие громы. Спиноза, со свойственной ему добросо-

442

вестностью и решительностью, делает из этого вывод, что «inter Fidem sive Theologiam et Philosophiam nullum esse commercium nullam affinitatem... Philosophiae enim scopus nihil praeter veritatem, fidei autem nihil praeter oboedientiam et pietatem» (Tract, theol.-polit. XIV — между верой или теологией и философией нет ничего общего, ничего родственного... ибо цель философии только истина, цель же веры исключительно — повиновение и благочестие). Бесспорно: философия с теологией не имеют, не хотят и не могут иметь ничего общего. Это должен признать равно и философ, и теолог, если у них найдется достаточно мужества, чтоб выразить в словах глубочайший человеческий опыт, или, лучше сказать, если им дано было испытать на своем опыте те столкновения разных порядков человеческого мышления и бытия, при которых вспыхивают последние человеческие прозрения. Лютер был бесконечно далек от Спинозы, но в его учении о вере и свободе воли мы встречаем те же мысли — и притом выраженные почти в тех же словах, как и у Спинозы. Спиноза ссылается на Исход 20, 15. Лютер на Иеремию: «Verbum Dei malleus est, conterens petras» (Jer. 23, 29.—Слово Божие... молот, который сокрушает скалы), и на Reg. 19, 11—13, по поводу которого он пишет: «Lex est malleus qui conterit petras, ignis, ventus et commotio illa grandis et fortis, quae conterens petrus et subvertens montes» (Gr. Gal. Komm: WAI, S. 483.—Закон —молот, сокрушающий скалы, огонь, ветер, и то великое и сильное потрясение, что сокрушает скалы и раздирает горы). Есть, правда, существенное различие между Лютером и Спинозой, которое нам необходимо, для выяснения отношения свободы к знанию, выявить с возможной отчетливостью. И Лютер, и Спиноза вынесли из своего внутреннего опыта глубочайшее убеждение, что человеческая воля не свободна. И оба тоже были твердо уверены, что между верой и философией нет ничего общего. Но в то время как Спиноза утверждал, что у философии нет иной цели, кроме истины, а цель теологии — благочестие и повиновение, Лютер со всей силой и страстью, которые являются у человека, когда он борется за свое последнее и самое ценное достояние, не говорил, а не своим голосом кричал, что источником истины является не приносимое человеку его разумом знание, а вера, одна только вера. Покажется

443

странным, но смысл всего, чему учил Лютер, исходил из его убеждения, что цель философии — не истина, а повиновение и благочестие, истина же добывается только верой, sola fide. У Лютера, вдохновлявшегося Св. Писанием, иначе и быть не могло: мы помним, что даже Гегель в плодах с дерева познания видел принцип философии для всех будущих времен. А эти плоды принесли человеку именно умение различать между добром и злом и обязанность подчиняться законам добра. Так что если Сократ в древности и Спиноза в наше время вкусили от этих плодов, то этим самым они уже отреклись от истины и подменили ее чем-то совсем иным. Вместо истины человечество получило «послушание и благочестие». Над миром стал господствовать безличный и безразличный ко всему закон, в добровольной покорности которому и смертные люди и бессмертные боги должны находить свое высшее удовлетворение.

Конечно, как я уже указывал, тут и Сократ, и Спиноза, несмотря на их беспримерную в истории мысли интеллектуальную добросовестность, все же принуждены были кривить душой. Сократу не удалось (и в глубине души он это чувствовал) перекинуть мост от знания к добродетели. Не удалось и Спинозе удержаться на высоте математического метода: его до конца жизни тревожило сознание, что человек, утратив свободу, этим самым превратился из res cogitans в asinus turpissimus. Но оба они так были зачарованы идеей господствующей в мире закономерности и от века существующего порядка, что всякое проявление человеческой свободы казалось им равно безумным и кощунственным. Соблазненные, как был соблазнен и первый человек магическим «будете, как боги», они соглашались на все, соглашались, хотя их согласие было уже не свободным актом, а подневольным приспособлением к готовым условиям бытия. «Кто руководится одним разумом» свелось к тому, чтоб заставить и себя, и других отречься навсегда от свободы и, загнав на самое дно души нестерпимую обиду (asinus turpissimus), прославлять Бога, который не знает цели, и человека, который в единении с не знающим цели Творцом готов с душевным спокойствием сносить превратности судьбы и в этом находить acquiescentiam in se ipso или «блаженство».

444

Конечно, если бы Сократ или Спиноза захотели бы до конца осуществить идеалы человека, который руководится одним разумом,—им бы не следовало и заикаться об acquiescentia и beatitudo! Зачем acquiescentia? Почему ей отдавать предпочтенье пред беспокойством? Предпочтению нет и не должно быть места в философии. Философия, как и математика, ищет не лучшего, а истинного. Ее правило: non ridere, поп lugere, neque detestari, sed intelligere. А раз нужно только «понимать», то дух успокоенный и уравновешенный имеет не больше прав и преимуществ, чем дух мятущийся и встревоженный. Третий род познания, выявляющий необходимые связи явлений, найдет подходящее место для всех состояний духа и тела. Так, говорю, должен был бы мыслить человек, который руководится одним разумом. Для него даже разница между «мыслящей вещью» и «презреннейшим ослом» не должна была бы представляться сколько-нибудь существенной. Люди воображают, что они являются в огромном и вечном мироздании как бы государством в государстве и что для кого-то или для чего-то важно, чтоб они были res cogitantes, а не asini turpissimi. Но мы знаем, что все это предрассудки грубой и невежественной толпы, от которой философ и хочет и может освободиться. На это, однако, ни Сократ, ни Спиноза не пошли: такого испытания и они не выдержали. Сократ даже пред судьями, которые держали в руках его жизнь, продолжал повторять, что, все равно, есть ли боги, нет ли богов, смертна душа или бессмертна, он от своего «добра» не отречется. И Спиноза, точно ему на роду было написано во всем следовать Сократу и не оставлять недоговоренным ничего из того, чего не договорил Сократ, в предпоследней теореме V-й части своей «Этики», прежде чем сказать: «beatitudo non est praemium virtutis, sed ipsa vinus,—заявляет: Quamvis nesciremus, mentem nostram aeternam esse, Pietatem tamen, et Religionem, et absolute omnia, quae ad animositatem et generositatem referre ostendimus in quana pane, prima haberemus» (если бы мы даже не знали, что наш дух вечен, мы бы все-таки признали первенство за благочестием и религией и за всем тем абсолютно, что относится к силе воли и благородству, как мы это показали в четвертой части). В разъяснении к этой теореме Спиноза говорит, что мнение толпы судит не так. Если бы люди

445

знали, что после смерти их не ждет воздаяние, никто бы не стал исполнять своего долга, ибо все думают, что, идя по стезям добродетели, они поступаются своими правами и возлагают на себя тяжкое бремя. И вот опять спросим, почему Спиноза считает суждение толпы презренным и низменным, а свое достойным и возвышенным? И его суждение, и суждение толпы для того, кто третий род познания постиг, что все в мире происходит с равной необходимостью, только звенья в бесконечном ряде следующих одно за другим явлений. И то и другое, как и все, что происходит в мире, не может претендовать на какую бы то ни было квалификацию. Один человек, открывши, что дух наш так же преходит, как тело, отречется от морали и религии и, как ап. Павел, скажет: «будем есть, пить, веселиться»,—другой, как Сократ, скажет —ни за что не отрекусь, не стану ни есть, ни пить, ни веселиться, а буду искать блаженства в добродетели. И ни тот, ни другой не вправе ждать и еще меньше требовать себе одобрения и считать свои суждения и оценки всеобщими и необходимыми. Но ни Сократ, ни Спиноза ни за что не поступятся всеобщностью и необходимостью. Все должны так говорить и так думать, как они. В этом «должны» — скрытый смысл геометрического метода Спинозы и диалектики Сократа. И в самом деле, если человек, как камень или как asinus turpissimus, подчинен закону необходимости, если даже не только человек, но и сам Бог действует не во исполнение каких-нибудь целей, a ex solis suae naturae legibus (только по законам своей природы), то ведь философии, в сущности, и делать нечего на белом свете: все до нее и без нее уже сделано, все без нее и делаться будет. Мировая жизнь протекает по предопределенному для нее руслу, и нет такой силы во вселенной, которая могла и хотела бы изменить что-либо в предустановленном ordo et connexio rerum. Если же ничего нельзя изменить в строе бытия, если то, что есть, принимается равно и философом, и толпой (т. e. asinus turpissimus)—а мы знаем, что пред действительностью все равно беспомощны и бессильны,—то какая разница между мудрецом и глупцом? А разница есть, разница должна быть, иначе и Сократу, и Спинозе нечего делать на этом свете, незачем «быть». И тут становится понятным, почему мудрейший из людей соблазнился нашептыванием хи-

446

трейшего из зверей. Змей предложил взамен плодов дерева жизни, т. е. взамен res quae in nostra potestate non sunt, плоды познания, т. e. разум, все черпающий из самого себя. Эта подмена сулила человеку полную независимость, заветное eritis sicut dei. Но все, что разум мог вычерпать из себя,—это было блаженство в фаларийском быке. Не вера, как говорил Спиноза, а философия требует oboedientiam et pietatem. Мудрец должен aequo animo ferre et expectare utramque faciem fortunae — даже тогда, когда ему приходится, как его серому товарищу по бытию, умирать с голоду между двумя вязанками сена.

VIII

Разум, таким образом, учит благочестию и повиновению. Так что если бы вера тоже учила благочестию и повиновению, то между разумом и верою не было бы никакого различия. Отчего же Спиноза так настойчиво утверждал, что inter philosophiam et fidem nullum esse commercium и что они toto coelo discrepant (между философией и верой нет ничего общего; далеко, как от неба до земли)? И отчего Лютер в свой черед так бешено нападал на разум? Напомню, что Лютер, во всем следовавший Св. Писанию, главным образом ап. Павлу и пр < ороку> Исайе, в свой черед являвшемуся опорой для ап. Павла, каждый раз, когда ему приходилось высказывать наиболее дерзновенные и оскорбляющие разум суждения,— Лютер, как и Спиноза, был убежден, что человеческая воля не свободна. И еще прибавлю: источником их уверенности был их внутренний опыт. Наконец, последнее — и самое важное: оба они были в безумном ужасе пред этим «непосредственным данным сознания». Они испытали нечто подобное тому, что испытывает заживо погребенный человек: он чувствует, что он жив, но знает, что не в силах ничего сделать для своего спасения и может только завидовать погребенному мертвецу, которому уже нет надобности спасаться. Не только De servo arbitrio и De votis Monasticis judicium — все сочинения Лютера рассказывают нам о том нечеловеческом отчаянии, которое он испытал, когда ему открылось, что воля его парализована и что борьба с ожидающейся гибелью невозможна. Спиноза о своих переживаниях говорит неохотно. Но и у него, столь сдержанного и спокойного на вид,

447

вырываются порой признания, по которым можно судить, какой ценой им куплено его философское блаженство. Спиноза никогда не мог забыть — разве такое забывается,— что человек, у которого отнята свобода, уже non pro re cogitante, sed pro asino turpissimo habendus est (должен считаться не мыслящей вещью, а постыднейшим ослом). Но — тут и начинается различие между Лютером и Спинозой. Раз непосредственное сознание говорит нам, что нет свободы,—значит, свободы нет. Может быть, это ужасно, может быть, и действительно лишенный свободы человек уже не pro re cogitante, sed pro asino turpissimo habendus est. Но дело от этого нисколько не меняется. Ужасы, какие бы они ни были, не являются возражением против истины, равно как радости и блаженства нисколько не свидетельствуют об истине. Разум, в силу принадлежащей ему одному и ничем не ограниченной власти, повелевает: non ridere, поп lugere, neque detestari. Почему нужно повиноваться разуму? Почему нельзя непосредственным данным познания противопоставить lugere et detestari? В «опыте», в самих «непосредственных данных сознания» такого запрещения нет, а «опыт» нисколько не заинтересован в том, чтобы люди не плакали и не проклинали. Тоже и verum est index sui et falsi не может оправдать притязаний разума на самодержавие. Непосредственные данные сознания, пока они не выходят за пределы самих себя, свидетельствуют и о том, что воля человеческая не свободна, и о том, что человек плачет и проклинает судьбу, отнявшую у него свободу.

И тот, кто руководится опытом и только опытом, разрешает себе и плакать и проклинать, когда ему открывается, что какая-то невидимая сила похитила у него самое драгоценное его сокровище — его свободу. Но тому, кто руководится одним разумом, тому строжайше возбраняется и плакать и проклинать, тот должен только «понимать». Иначе говоря, у того отнимаются последние остатки, может, даже не остатки, а воспоминание (платоновский ἀνάμνησις — воспоминание) или, если хотите, идея свободы. Разум приводит с собой третий род познания— интуитивное познание, т. е. познание, которое собственной властью, неизвестно откуда ему доставшейся, превращает чисто эмпирическое суждение, констатирование факта в суждение всеобщее и необходимое: иными

448

словами, делает «действительное» окончательно и навсегда неизменным, закрепляет его in saecula saeculorum.

Откуда пришла к разуму эта страшная власть? Каким колдовством добивается он того, что действительное становится необходимым? Я не думаю, что хоть у одного философа вы можете найти ответ на этот вопрос. Но я твердо знаю, что люди делают все от них зависящее, чтоб этот вопрос обойти. Спиноза, хотевший мыслить more geometrico, не останавливается пред тем, чтоб защищать разумное познание чисто «теологическими» аргументами. Он не только называет разум melior pars nostra, он его называет lux divina и даже не побоялся, когда нужно было, произнести фразу, которой место скорей в катехизисе, чем в философском трактате,—я уже приводил ее —«quam aram sibi parare potest qui rationis majestatem laedit». У Спинозы, правда, другого выхода не было: там, где человек узнает, что сумма углов в треугольнике равна двум прямым, ничего нельзя узнать о том, что у нас никогда не было и никогда не будет свободы воли или что нам возбраняется плакать и проклинать, когда мы убеждаемся, что у нас нет свободы воли. И тоже ничего нельзя узнать о том, что нашему плачу и нашим проклятиям, нашему ужасу и нашему отчаянию никогда не дано опрокинуть и взорвать приносимую знанием philosophiam veram и вернуть утерянную свободу. Но раз так, то и спинозовское положение, что «philosophiae enim scopus nihil est praeter veritatem, fidei autem nihil praeter oboedientiam et pietatem» (единственная цель философии есть истина, цель же веры исключительно послушание и набожность), о котором у нас уже шла речь, положение, кажущееся столь бесспорным и так своей бесспорностью покорявшее людей, оказывается лживым и опасным самовнушением. Философия, и именно та философия, которая получила наиболее полное и законченное выражение в творениях Спинозы с венчающими ее intelligere и tertium genus cognitionis, менее всего озабочена истиной и ищет только послушание и набожность, которые она, очевидно затем, чтоб снять с себя самой всякие подозрения, навязывала вере. И дальше — тут мы опять подходим к Лютеру — Спиноза утверждает, что Бог Св. Писания отнюдь не хотел научить людей познать свои абсолютные атрибуты, а стремился лишь сломить их упорство и закоренелую волю, почему

449

и прибегал не к доводам, а к трубным звукам, громам и молниям. Но раз доводы, которым вверился Спиноза, привели его к убеждению, что все в мире происходит в силу необходимости, обрекающей человека на участь презренного животного, умирающего с голоду между двумя вязанками сена,—не указывает ли это на то, что «доводы», парализуя волю человека, менее всего ведут человека к истине? Что они не пробуждают, а усыпляют и без того сонную мысль нашу? И что если Бог прибегнул к трубным звукам, громам и молниям — то лишь потому, что иначе нельзя было вернуть оцепеневшей в летаргии, полумертвой человеческой душе ее истинную свободу—т. е. разрешить ее от повиновения, вынести ее за пределы благочестия, в которые ее загнал разум, и, таким образом, приобщить к истине? Слово Божье — молот, сокрушающий скалы, повторяет Лютер пророка, и только такое «слово» может разбить твердыни, за которыми окопался разум. И в этом лишь смысл молота Божьего и его назначение, чтоб эти твердыни разбить. Твердыни же не что иное, как то «удовлетворение самим собой» и та «добродетель», которая не ждет и не требует себе никакой награды, ибо сама есть высшая награда, высшее благо, или блаженство, возвещенные нам Сократом в его первом и в его втором воплощении. Громы пророков, апостолов и самого Лютера направлены на алтари, воздвигнутые человеческой мудростью. «Quia nomo superbit et somniat se sapere, se justum et sanctum esse, ideo opus est, ut lege humilietur, ut sic bestia ista; opinio justitae, occidatur, qua non occisa non potest homo vivere». (Так как человека обуяла гордыня, и он воображает, что он знает, что он праведен, что он свят, то необходимо, чтоб закон его смирил, чтоб таким образом этот дикий зверь, уверенность в своей справедливости, был убит в нем, ибо, пока он не убит, человек не может жить.) Во всех своих писаниях Лютер только и говорит, что о молоте Бога, разбивающем доверие человека к его знанию и к праведности, держащейся на приносимых знанием истинах. Через страницу он повторяет с еще большей силой и страстью: «Oportet igitur Deum habere malleum fortem ad conterendas petras et ignem in medio coeli ardentem ad subvertendos montes hoc est ad comprimendam istam pertinacem et obstipam bestiam, praesumptionem, ut ista contusione homo in nihilum redactus

450

desperet de suis viribus, justitia et operibus». (Необходимо поэтому Господу иметь сильный молот для сокрушения скал и пылающий огонь, чтобы сдвигать горы, то есть чтобы усмирить то упорное, упрямое животное — заносчивость, чтобы раздробленный в ничто человек отчаялся в своих силах, справедливости и делах.) Если перевести Лютера на язык Спинозы — придется сказать: non intelligere, sed lugere et detestari (не понимать, но плакать и ненавидеть). Иными словами: утративший свободу человек, человек, превратившийся из res cogitans в asinus turpissimus, убедившись на своем опыте, к какой пропасти ведет его тот божественный свет, о котором нам столько говорили мудрецы, начинает делать бессмысленные, прямо безумные попытки борьбы с заворожившей его силой. Согласие с самим собой и связанное с ним блаженство, равно как и та добродетель, которая в самой себе находит высшую награду, все эти «утешения», которые несут с собой плоды с дерева познания, если пользоваться образом Св. Писания, или разум, все черпающий из самого себя, если держаться философского языка Гегеля, — вдруг обнажаются пред ним в своей истинной сущности: все это несет с собой не вечное спасение, а вечную гибель. И первым ответом является запрещенное философами — lugere et detestari, свидетельствующие прежде всего о том, что какие-то остатки жизни сохранились в человеке. Он сам начинает призывать на себя страшный молот Божий, он радостно приветствует и громы небесные, и молнии, и трубные звуки. Ведь только небесные громы, низвергающие скалы и разрушающие горы могут разбить «это упорное, закоренелое животное — заносчивость», которая, овладевши душой человека, довела его до того, что он aequo animo готов выносить все, что ему пошлет судьба, и еще в этой своей способности принимать все, что посылает судьба, научается находить свое высшее благо.

Там, где Сократ, в своем первом и в своем втором воплощении, видел спасение человека, там Лютер увидел гибель его. Понимание, а вместе с тем третий род познания, отдает человека в руки его злейшего и непримиримейшего врага. Для того, кто руководим одним разумом, раз утраченная свобода утрачена навсегда, и все, что у него осталось,—это научить себя и других видеть в неизбежном — лучшее. Нужно считать себя блаженным в фа-

451

ларийском быке, нужно спокойно умирать с голоду между двумя вязанками сена в сознании, что в мире царствует закон, от которого уйти никому не дано. Разум жадно стремится ко всеобщим и необходимым истинам, люди должны в разуме видеть их «лучшую часть» и, во всем подчиняясь ему, искать и обретать свое благо в тех же всеобщих и необходимых истинах. Если в равном расстоянии от человека его будут манить к себе идея Бога и идея бессмертия, человек не повернется к ним: он не может свободно решать, он знает, что его решения не в его власти, и пойдет туда, куда его ведет необходимость, приученный aequo animo ferre et expectare utramque faciem всевластной судьбы. Все docet философии, тоже против человеческой воли превратившиеся из искания истины в назидание, неизбежно ведут нас к этому.

Лютер все это знал и все так же видел, как Сократ в его первом и втором воплощении. И он учил о порабощенной воле, как мы помним. Но его «docet» (учение) оказалось иным. Точнее: его de servo arbitrio привело его к ненависти ко всяким «учениям» и, соответственно этому, к разуму, являющемуся источником всех учений. Оставив философии прославление oboedientiae et pietatis, он все свои помыслы устремил на борьбу с идеей необходимости. Божий млат у Лютера ударяет не по человеку, а по той bellua или bestia obstinax, благодаря которой человек верит, что, совершенствуясь морально, он может достичь той добродетели, которая не требует никакой себе награды, ибо сама уже есть блаженство, или, как он сам говорит: «человек в своей гордыне воображает, что он свят и праведен». Праведность и блаженство человека, который не может повернуться своими силами ни к Богу, ни к бессмертию, ибо разум сковал его волю и принудил его идти туда, куда его ведет необходимость, представляется ему величайшим падением человека, первородным грехом. Идея закона и закономерности, на которой держится все наше мышление, соответственно, представляется ему самым отвратительным заблуждением. Источник истины там, где его меньше всего ждет человеческий разум. Там же можно найти и добро, которое подменили философскими блаженствами. Лютер этот источник называет верой —будем и мы его так называть пока, хотя бы затем, чтоб указать, что может быть иной источник ис-

452

тины, чем тот, о котором нам поведал Сократ, и что истина нимало не похожа на аристотелевские, спинозовские и кантовские «всеобщие и необходимые суждения», что истина с необходимостью не имеет ничего общего. «Nihil fortius adversatur fidei quam lex et ratio, neque illa duo sine magno conatu et labore superari possunt, quae tamen superanda sunt, si modo salvari velis. Ideo cum conscientia perterrebit lege... sic te geras, quasi nunquam de lege quidquam audieris, sed ascendas in tenebras ubi nec lex nec ratio lucet, sed solum enigma fidei... Ita ultra et supra lucem legis et rationis ducit nos evangelum in tenebras fidei, ubi lex et ratio nihil habent negotii. Moses in monte existens, ubi facie ad faciem cum Deo loquitur, non habet, non condit, non administrat legem, descendens vero de monte legislator est, et populum lege gubernat. Sic conscientia libera sit a lege, corpus autem oboediat legi». (Ничто так не противоборствует вере, как закон и разум, и без огромного напряжения и труда преодолеть их невозможно, но все же их преодолеть нужно, если хочешь быть спасен. Поэтому, когда закон напугает совесть... веди себя так, как будто ты о законе никогда не слышал, но войди во мрак, где не светит тебе ни закон, ни разум, но лишь тайна веры... Так ведет нас Евангелие вне и над светом закона и разума во мрак веры, где нет ни разума, ни закона. Когда Моисей был на горе, где говорил лицом к лицу с Богом, он не знал закона, не составлял и не применял закона; когда он сошел с горы, он стал законодателем и управлял народом через закон. Пусть таким образом совесть будет свободна от закона, а тело повинуется закону.)

Для Лютера, как мы видим, то, что Сократ и Спиноза прославляли как pars melior nostra, как lux divina, оказалось bellua, qua non occisa, non potest homo vivere. Когда Моисей с вершины горы узрел истину лицом к лицу, с него сразу спали цепи, сковывавшие его сознание, и он обрел бесценнейший из даров — свободу. Когда он сошел с горы и смешался с людьми, он вновь подпал под закон, закон и ему, как Сократу и Спинозе, стал представляться извечным и нерушимым, лежащим в самой природе бытия, теми всеобщими и необходимыми истинами, о которых у нас все время шла речь. Для «разума» такое «превращение» непостижимо. Разум убежден, что и для стоящего на горе, и для спустившегося в долины закон равно

453

остается законом и не теряет ни одной йоты своей власти и своего могущества. Лютер же бросается в мрак и бездонную пропасть «веры», рассчитывая там найти силы для борьбы с чудовищем, которому поклоняются мудрецы. Или, вернее, в нем пробуждается то крайнее напряжение душевное, которое перестает вперед рассчитывать, соображать, приспособляться, мерить, взвешивать. Божий млат —громы, молнии и трубные звуки, о которых так презрительно говорил Спиноза, будят в душе Лютера усыпленные чарами разума ridere, lugere et detestari. Он забывает и oboedientiam и pietatem, во власти которых он жил так много лет — ведь он был монахом и давал не менее торжественные обеты послушания и служения добру, чем те, которыми переполнены книги Спинозы,— и помнит только одно: надо задушить эту отвратительную bellua, qua non occisa, homo non potest vivere. Какой путь ведет к истине? Путь разума, направляющий к повиновению и благочестию и приводящий в царство необходимости? Или путь «веры», объявляющей войну на жизнь и на смерть необходимости? Под автономной этикой Сократа и под его разумом мы открыли фаларийского быка; sub specie aeternitatis Спинозы превратил на наших глазах человека из res cogitans в asinus turpissimus. Может быть, лютеровские громы и рожденная из плача и отчаяния смелость его дают нам другое и из «мраков веры» будет добыта вновь утраченная вверившимся знанию человеком свобода?

Принято думать, что философия немецкого идеализма целиком вышла из Лютера. Как могло сложиться такое мнение — сказать трудно. Похоже на то, что историки философии соблазнились «понятным» и простым силлогизмом. Все представители немецкого идеализма — Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель —были лютеранами: ergo —немецкий идеализм вышел из Лютера. Но достаточно вспомнить то, что Гегель говорил о грехопадении, или знаменитое кантовское «ты должен, стало быть, ты можешь», или прославленную статью Шеллинга «О сущности человеческой свободы» (хотя бы приведенную мною выше цитату из этой статьи), или фихтевский этический идеализм, чтобы убедиться, что Лютер прошел мимо не-

454

мецкой философской мысли, ни в одном вопросе не задев ее. «Ты должен, стало быть, ты можешь»,—говорит Кант, в то время как все учение Лютера держится на противоположном положении: ты должен и все-таки ты не можешь. Закон дан человеку не затем, чтобы руководить им и направлять его, а лишь затем, чтоб обнаружить и показать ему его бессилие и беспомощность: lex accusat, perterrefacit et condemnat (закон обвиняет, устрашает и осуждает). После грехопадения человек утратил и свободу воли, и свободу мышления: он идет не туда, куда хочет идти, он принимает миражи и иллюзии за истины. При жизни Лютера его учение казалось равно безумным и неприемлемым как просвещенному Эразму, так и воспитанным на Св. Писании католическим богословам. По Лютеру выходило, что Бог — по ту сторону добра и зла и истины и лжи. Как могла философия или даже теология примириться с этим? В особенности философия. То, что сказал Гегель, думали все его предшественники — и Кант, и Фихте, и Шеллинг: змей не обманул человека, Сократ повторил Адама, и плоды с дерева познания стали принципом философии для всех будущих времен.

Единственным исключением является Фридрих Нитше. Он один увидел в Сократе падшего человека. «Сократ, казалось, был врачом, спасителем. Нужно ли вскрывать ошибку, которая таилась в его вере в разум, чего бы эта вера ни стоила? Это лишь самообман философов и моралистов, когда они полагают, что могут справиться со своим décadence, решившись начать войну против него. Выйти из décadence — вне их сил: все, что они выбирают как средство, в чем видят свое спасение, есть только выражение все того же — décadence, они меняют выражение, они не освобождаются от décadence». Формула décadence: человек принужден противоборствовать инстинктам: «там, где жизнь развивается, счастье все равно что инстинкт!» И еще: «морализм греческих философов, начиная с Платона, есть патологический продукт, равно как их высокая оценка диалектики. Разум-Добродетель-Счастье просто значит: нужно идти за Сократом — и постоянно поддерживать в противоположность темным вожделениям—ровный свет, свет разума. Во что бы то ни стало нужны ясность, отчетливость, разумность: всякая уступка инстинктам, бессознательному низводит человека».

455

Нитше, вообще говоря, не щадил Лютера, не раз называл его грубым, неотесанным мужиком и т. д. Но в оставшихся после него бумагах мы читаем: «Язык Лютера и поэтическая форма Библии как основание новой немецкой поэзии—это мое изобретение». И точно: Нитше первый из немецких философов обратился лицом к Лютеру и Библии. Уже подзаголовок того произведения, из которого приведены мной выше его размышления о Сократе, Wie man mit dem Hammer Philosophien (Каким образом философствуют с молотом), несомненно навеян Лютером и Библией. Мы помним, как часто у Лютера и пророков говорится о Божьем молоте. Но и все мысли Нитше о Сократе есть повторение того, что Лютер говорил о падшем человеке. Падший человек весь во власти чуждой ему силы и ничего уже не может сделать для своего спасения. Таким представляется Нитше Сократ: чем напряженнее, упорнее и страшнее боролся Сократ, тем вернее он шел к гибели. Он утратил свободу, он не выбирает, как ему кажется: его влечет, его несет, и он даже не подозревает, что свобода им утрачена. Сократ пошел к разуму, пошел к добру — как и первый человек, протянул руку к дереву познания, но там, где он ждал обновления и жизни, он нашел тление и смерть. В этом и смысл грозных слов Лютера: «oponet enim hominem suis operibus diffidere et velut paralyticum, remissis manibus et pedibus gratiam operum anificem implorare» (человек не должен доверять своим делам, а точно паралитик с расслабленными руками и ногами умолять о благодати, творящей дела). В этом смысл и его учения о «законе» и его de servo arbitrio. «Опыт» Лютера, как и опыт Нитше, так мало соответствует тому, что люди в опыте привыкли находить, что он им представляется фантастическим, принесенным из какого-то иного, чуждого нам мира. И не только Лютер и Нитше испытали такое. У Киркегарда в его Pfahl im Fleische (Жало в плоть) мы находим свидетельство о том же: «нужно бежать быстрее чем когда-либо, но ты чувствуешь, что не можешь сдвинуть с места ноги: ты готов пожертвовать всем на свете, чтоб купить только одно мгновение,—и убедился, что оно не продается, что никакие «нужно» и никакие желания в расчет не принимаются». Все это до такой степени лежит вне нашего поля зрения, что кажется нам выходящим за пределы возмож-

456

ных и действительных интересов человеческих Если наша воля, после падения, настолько ослабела, что мы не в силах ничего предпринять для своего спасения,—Нитше ведь не скрывал от себя, что он такой же павший человек, как и Сократ,—и принуждены, опустивши руки, без борьбы идти на верную гибель, то о каких еще интересах можно говорить! Интересы все кончились — остается только глядеть и холодеть. И, навсегда отказавшись от ridere, lugere et detestari, приучить себя видеть высшее благо в понимании. У Лютера оставалось его gratiam operum artificem implorare (умолять благодать, творящую дела). Для Нитше — если судить по тому, что он рассказывает в своих книгах,—молитва, равно как и Тот, к кому Лютер обращал свои молитвы, перестали существовать. Как молиться, когда никто тебя не слышит, как взывать к Богу, когда «знание» принесло нам «всеобщую и необходимую истину», что Бога нет или, как говорил Нитше, что Бога убили?

Но, странным образом, у Нитше, как и у Лютера, момент глубочайшего падения предшествовал тоже совершенно новым озарениям. Когда он почувствовал, что «мудрость» Сократа была только выражением его «падения» и что человек, как завороженная очковой змеей птица, уже не идет, а против воли влечется непонятной силой в страшную бездну духовного и физического уничтожения, пред ним вдруг, точно молния, сверкнула такая чуждая и ему самому и всему строю нашего мышления идея о вечном возвращении: точно его, как Моисея, внезапно вознесло на ту высоту, где он facie ad faciem cum Deo loquitur. Он вдруг убедился, что там — лицом к лицу с первозданной тайной — lex et ratio nihil habet negotii, и заговорил о воле к власти, о морали господ и обо всем прочем, что он нашел «по ту сторону добра и зла». Еще раз скажу, что Нитше не только в Сократе, а и в самом себе чувствовал падшего человека. Законы разума и морали срослись со всем его духовным существом. Вырвать их из себя, не убивши свою душу, ему казалось столь же невозможным, как вынуть скелет и не убить человеческого тела. Они представлялись ему, как представляются всем нам, выражающими собой самое природу нашу: по ту сторону добра и зла, по ту сторону истины обитает лишь пустое, страшное, всеуничтожающее Ничто. И там можно,

457

там нужно искать того могущества, той силы и власти, которой дано спасти человека от гибели. Лютеровская sola fide вела его к Тому, о котором он говорил: «est enim Deus omnipotens ex nihilo omnia creans» (ибо Он — Всемогущий Бог, творящий все из ничего). Но не есть ли тогда нитшевское Wille zur Macht только другие слова для выражения лютеровской sola fide? Лютер опирался на авторитет Св. Писания, на пророков и апостолов. Но у Нитше его стремление к синайским высотам родилось в тот момент, когда Библия утратила всякий авторитет в его глазах. Наоборот, все, что для Нитше еще сохранило какой бы то ни было авторитет, властно говорило ему, что Wille zur Macht есть предел безумия и что для мыслящего человека нет иного спасения, нет иного убежища, чем те блаженства, которые нам принесены были Сократом и Спинозой. Об этом он нам достаточно рассказал в первых книгах, написанных непосредственно после кризиса. И все же какая-то загадочная сила толкала его прочь от дерева познания. Как назвать эту силу? И есть ли для нее имя среди сохранивших для нас смысл слов? Подождем с ответом на этот вопрос. Но послушаем, как сам Нитше говорит о ней: «О, пошлите мне безумие, небожители! Безумие, чтоб я сам, наконец, поверил себе, пошлите мне бред и судороги, внезапный свет и внезапную тьму, бросайте меня в холод и жар, каких не испытал еще ни один человек, пугайте меня таинственным шумом и привидениями, заставьте меня выть, визжать, ползать, как животное: только бы мне найти веру в себя. Сомнение пожирает меня. Я убил закон, закон страшит меня, как труп страшит живого человека: если я не больше, чем закон,— я отверженнейший из людей. Новый дух, родившийся во мне,—откуда он, если он не от вас? Докажите мне, что я ваш,—одно безумие может мне доказать это». Эти слова взяты мною из нитшевской Morgenrote (стр. 23, аф. 14, конец), которую принято относить к «позитивистическому» периоду его творчества. Меж тем здесь повторяется лишь то, что мы уже слышали от Лютера о законе, — с неменьшим, может быть, с большим напряжением. Лютер все-таки мог, как я уже указывал, ссылаться на авторитет Писания. Он открыто признается: «nec ego ausim ita legem appellare, sed putarem, esse summam blasphemiam in Deum, nisi Paulus prius hoc fecisset» (и я бы не осмелился так на-

458

зывать закон и считал бы это величайшим кощунством по отношению к Богу, если бы Павел этого не сделал раньше). Нитше же не на кого было ссылаться: он был предоставлен самому себе и своему «безумию». Современный человек, воспитавшийся на Гегеле, который привил ему мудрость библейского змея, слушая или читая речи Лютера, успокаивает себя мыслью о том, что все это видения средневекового монаха, сбросившего с себя рясу, но не умевшего освободиться от ложных страхов и пустых предрассудков. Но ведь Нитше никогда монахом не был и стоял на высоте современного образования. И затем, все, что Лютер говорил о «законе», направлено главным образом именно против монахов, у которых, когда они читали Лютера, кровь стыла в жилах и волос подымался дыбом на голове. Они всю жизнь свою строили на убеждении, что facienti quod in se est Deus non denegat gratiam (тому, кто делает что он может, Бог не отказывает в благодати). Лютер говорит, что infallibiliter dat gratiam — безошибочно дает благодать; весь же Лютер вышел из его глубочайшего убеждения, что чем больше падший человек делает для своего спасения, тем он вернее (как Сократ у Нитше) идет к гибели, и что только тот, кто remissis manibus et pedibus предается на волю Божию, стоящую по ту сторону всех законов, диктуемых моралью и разумом, может причаститься последней Истине. Спора быть не может: на человеческую оценку учение Лютера по своей жестокости и суровости превосходит все, что когда-либо придумывал для себя самый беспощадный человеческий дух. И Бог Св. Писания, если Он точно таков, каким Его изображает Лютер, заслуживает, как, впрочем, и сам Лютер неоднократно повторял, не любви, а вечной ненависти. И еще более уничтожающее, с современной точки зрения, возражение: монахи утверждали, что facienti quod in se est Deus non denegat gratiam. Лютер гремел, что oportet ergo hominem suis operibus diffidere et gratiam implorare, но и монахи и Лютер говорили о несуществующем: нигде во вселенной нет ни Бога, ни ниспосылаемой Им благодати, и все действительное бытие протекает в плоскостях, которых лютеровские идеи даже не задевают. Задача человека поэтому дать себе отчет в условиях своего существования и так приспособиться к ним, чтобы его нужды и желания получили возможное удовлетворение. В жизни, конечно, много

459

ужасного — но мудрость учит не требовать невозможного. Сократ был прав, когда прикрывал фаларийского быка своим утверждением, что с хорошим человеком не может произойти ничего дурного. И Спиноза был прав, когда воздвигнул над своим asinus turpissimus великолепный алтарь этики с надписью beatitudo est ipsa virtus. Если же все говорить, то правдивее и догадливее всех были Аристотель и Гегель: μεγίστον ἀγαθόν (высшее благо) предполагает некоторый минимум житейских благ, и блаженство созерцания доступно лишь тому, кто обладает искусством и решимостью держаться в отдалении от тех областей бытия, где человеческое воображение пугают фаларийские быки и asini turpissimi.

Все это, однако, было хорошо известно Лютеру и Нитше—но именно против этого praesumptionem, против этой pertinacem et obstinam bestiam quae somniat se sapere, se justum et sanctum esse и были направлены все их громы: в этой вере в свое «знание» и свою «мораль» они почувствовали «падение» человека. Когда Нитше заявил: «свободомыслие наших ученых в моих глазах является только шуткой: им не хватает в этих вещах моей страсти, моего страдания» (вариация на лютеровскую тему bellua, qua non occisa, homo non potest vivere),—это является возражением, его возражением против того, что мы обычно называем свободным и объективным исследованием, что Спиноза разумел под своей philosophia vera и что Сократ возвестил как всеобщую и необходимую истину. Можно ли всеобщей и необходимой истине противопоставить страдание, хотя бы и безмерное, или страсть, хотя бы величайшую и безудержную страсть, и где искать ответа на этот вопрос? В опыте? Но мы убедились, что опыт не дает ни philosophiam veram, ни всеобщих и необходимых истин. Опыт приносит с собой только «убеждение», но убеждение не внушает доверия Нитше: «во всякой философии,— пишет он,— наступает момент, когда на сцену является убеждение — или, говоря словами старинной мистерии, adventavit asinus pulcher et fortissimus (пришел прекрасный и пресильный осел)». Опять asinus, и, по-видимому, тот же, на которого натолкнулись мы у Спинозы и из которого выросла «ирония» Сократа. Но власть его так велика, что ей покоряются и самые смелые умы. Мы помним кантовское «разум жадно стремится к всеобщим

460

и необходимым истинам», помним размышления Аристотеля на эту тему. Кто внушил людям это «убеждение», благодаря которому опыт превращается в знание, почему знание стало так безраздельно царить в нашем мире? Как бы мы ни ответили на этот вопрос, одно несомненно: аргументами, возражениями с ним бороться нельзя. Оно вне, оно до всяких возражений, оно само заменяет собой аргументы. Противопоставить ему можно только «страсть», ненависть, безудержное желание во что бы то ни стало отвязаться от него. Отсюда лютеровскоеMalleus Dei инитшевскоеWie man mit dem Hammer philosophiert. Иначе невозможно рассеять чары и власть наваждения, Бог знает как, когда и откуда овладевшего человечеством...

Лютер, как и Нитше, с ужасом открыл, что там, где Сократ и Спиноза находили свое последнее и единственное возможное утешение, разверзается для человека бездна вечной гибели. Лютерпишет: «Deus est... creator omnipotens ex nihilo faciens omnia... Ad hoc autem suum naturale et proprium opus non sinit eum pervenire nocentissima pestis illa, opinio justitiae, quae non vult esse peccatrix, immunda, misera et damnata sed justa et sancta esse. Ideo oportet Deum adhibere malleum istum, legem scilicet, quae frangat, contundat, conterat et prorsus ad nihilum redigat hanc belluam cum sua vana fiducia, sapientia justitia, potentia etc...» (Бог... Всемогущий Творец, Создающий из ничего все... Но до этого своего существенного дела не допускает зловредная чума, самомнение праведности, которая не хочет быть грешной, нечистой; жалкой и осужденной, а справедливой и святой. Оттого Бог должен прибегнуть к тому молоту, именно к закону, который разбивает, сокрушает, испепеляет и обращает в ничто это чудовище с его самоуверенностью, мудростью, справедливостью и властью). Нитше, словно откликаясь через столетие на призыв Лютера, с не меньшей страстностью, граничащей с одержимостью, восклицает: «Im Menschen ist Geschöpf und Schöpfer vereint: im Menschen ist Stoff, Bruchstück, Überfluss, Lehm, Kot, Unsinn, Chaos; aber im Menschen ist auch Schöpfer, Bildner, Hammer-Härte, Zuschauer-Göttichkeit und siebenter Tag —versteht ihm diesen Gegensatz? Und das euer

461

Mitleid dem «Geschöpf im Menschen» gilt, dem was geformt, gebrochen geschmiedet gerissen, gebrannt, geglüht, geläutert werden muss —dem was notwendig leiden muss und leiden soll?» (По ту сторону Добра и Зла, § 22.) Не только насыщенные страстью слова, не только тон и характер речи Нитше, но и мысли его являются лишь повторением того, что мы слышали от Лютера и что Лютер от пророков услышал. Все, что они говорят, дышит одним желанием, одним устремлением и проникнуто одной мыслью: Deus est creator omnipotens; у Нитше —Wille zur Macht. И к Нему, к этому Всемогущему Творцу, рвутся они оба, без сожаления и пощады разрушая встречающиеся им на пути преграды. Лютер говорит: frangere, contundere, prorsus ad nihil redigere (разломать, раздробить и совершенно уничтожить); Нитше не отстает от него и тоже разрывает, разбивает, испепеляет и обращает в ничто — именно то, чем люди наиболее всего дорожили, что наиболее всего ценили и любили, чему поклонялись. На воздвигнутых Сократом и Спинозой алтарях им чудится bellua nocentissima, qua non occisa, homo non potest vivere... Как могло случиться, что там, где мудрейший из людей, праведник, святой видел божество и молился, Нитше и Лютер открыли чудовище? Как summum bonum Сократа, его «знание», которое было для него источником его святости и праведности, превратилось в глазах Лютера в opinio justitiae, в грех, в смрад, в смерть? Мы не должны себя обманывать: гром Лютера и Нитше направлены против божества Сократа и Спинозы. Лютер на каждом шагу проклинает и сократовское добро, и сократовскую истину, Спиноза же был убежден, мы помним, что оскорбивший разум будет лишен права молитвы, что все алтари для него будут закрыты. Скажут, что у Лютера еще существовал Deus omnipotens ex nihilo faciens omnia, но Нитше от Бога отрекся. Это так —и тут мы подходим к труднейшей задаче. Я только что сказал, что лютеровский Всемогущий Творец превратился у Нитше в Волю к могуществу, которую он противопоставил сократовскому «добру». Этика Сократа была учением падшего человека о путях к спасению, но падший человек —это нам говорит Св. Писание, это же нам внушает Нитше —есть человек, осужденный на казнь, страшнее которой не могла бы придумать самая распаленная фантазия: он превращается из res cogitans в

462

asinus turpissimus и гибнет от голода между двумя вязанками сена, т. к. воля его скована, и он, по собственному почину, не может пошевелить ни одним членом, не может сделать самого малейшего движения. Он вспоминает, быть может, мгновениями, что где-то есть или была та «Macht», которая могла бы рассеять околдовавшие его чары. Но он не в силах повернуться к ней лицом. Он «жадно стремится» к знанию, ко всеобщим и необходимым истинам. Но «знание», на которое он рассчитывал, вернее, принужден рассчитывать, ему не помогает. Оно не только не разрушает овладевших им чар, оно само создает их. Сократ был падшим человеком, Спиноза был падшим человеком — но ведь и Нитще, как мы все, потомок Адама. Когда на горах Энгадина, на высоте 6000 футов, его осенило то, что он потом называл идеей «вечного возвращения», он, как и всякий из нас сделал бы на его месте, понес свое «откровение» на одобрение разума. Он захотел проверить его, убедиться в его истинности, превратить его в знание. Туда же носил он и свою «переоценку всех ценностей», свою «Wille zur Macht», свою «по ту сторону добра и зла» и даже свою «мораль господ». И, конечно, после суда, после проверки —он вернулся обратно с пустыми руками, принес с собой сократо-спинозовскую «добродетель». Ведь даже и Моисей мог говорить лицом к лицу с Творцом, пока он держался на Синайских высотах,—когда же он спустился, в долине открывшаяся ему истина превратилась в закон. «Творца и зиждителя вселенной,—говорит Платон,—трудно увидеть, но показать его всем невозможно». Оттого, нужно думать, Нитше об идее «вечного возвращения», которую он по собственным неоднократным признаниям призван был возвестить миру, почти ничего не рассказывает, а то, что рассказывает, свидетельствует лишь, что ему не дано было донести ее до людей, и вместо нее он принес что-то совсем на нее не похожее и даже ей противоположное. Только раз, насколько я могу судить, в «Jenseits von Gut und Böse» ему удалось найти для нее достаточно адекватное выражение. «Это я сделал», говорит мне моя память,—«Я не мог этого сделать», говорит моя гордость, и — остается неумолимой. В конце концов память уступает». В этих на человеческую мерку почти лишенных смысла словах нужно искать объяснения тех внутренних борений, которыми пи-

463

талось творчество Нитше. Память, т. е. точно воспроизведенная в мыслях действительность, говорит человеку: «Ты это сделал, такое было», «Я не мог этого сделать, такого никогда не было»,—отвечает то, что Нитше, не совсем точно, называет своей «гордостью» (в другом месте, после беседы с карликом о вечном возвращении, он лучше выражается, когда это «что-то» он называет: «Mein Grauen, mein Ekel, mein Erbarmen, all mein Gutes und Schlimmes schrie mit einem Schrei aus mir». И память уступает: то, что однажды было, становится никогда не бывшим. В Also sprach Zarathustra —Von der Erlösung (Так говорил Заратустра— Об искуплении) Нитше снова возвращается к той же теме: искупить прошлое, и все «что было» превратить в: «я хотел, чтобы это так было», и еще раз, в третьем отделе главы Von alten und neuen Tafeln (О старых и новых таблицах). Все, что накопилось в душе человека за долгие годы страданий и испытаний и что, по решению нашего разума, взявшего или захватившего право последних решений, лишено было права всякого голоса, когда речь идет об истине и лжи, неожиданно начинает предъявлять свои права. И осуществляет их: однажды бывшее, говорит нам Нитше, становится небывшим. Как осуществляются эти права, «объяснить» вряд возможно; ибо они осуществляются именно потому и постоянно, поскольку человек научается или, точнее, решается обходиться без всяких объяснений, пренебрегать ими, презирать их. Оттого и понадобилось то загадочное озарение и внезапное прозрение, с которым у Нитше связана его идея о «вечном возвращении». Человек отказывается в повиновении разуму, который и природе до сих пор диктовал свои законы. То, что Декарт называл veritates aeternae или Лейбниц vérités de raison и что Сократу и Спинозе открывается oculis mentis, теряет над ним свою власть. «Cum autem agnoscimus, fieri non posse, ut ex nihilo aliquid fiat, tunc propositio haec ex nihilo nihil fit... consideratur ut veritas quaedam aeterna... Cujus generis sunt: Impossibile est item simul esse et non esse; quod factum est, infectum esse nequit; Is qui cogitat, non potest non existere dum cogitat... Et alia innumera», пишет Декарт (Principia Philosophia, Ed. 1678, I, 49). (Когда мы признаем невозможность, чтобы из ничего что-нибудь вышло.., тогда это положение «из ничего получается ничто» рассматривается как бы веч-

464

ная истина... Этого же рода положения: невозможно одному и тому же быть и не быть; однажды бывшее не может стать небывшим, кто думает, не может не существовать, пока думает... и бесчисленные другие положения.) Против этих бесчисленных вечных истин спорить нельзя. Никакое отвращение, никакой ужас, никакая ненависть и презрение не в силах опрокинуть их: они вечны, они до бытия, до человека, до Бога. Но на высоте 6000 футов и еще выше, чем все человеческие помышления,—когда Нитше вознесло туда —он вдруг почувствовал, что вечные истины потеряли свою власть и уже больше не диктуют законов ни миру, ни ему самому. Повторяю, он не нашел подлинного слова, чтобы назвать то, что ему открылось, и заговорил о вечном возвращении. Но тут было что-то неизмеримо более важное и значительное, чем вечное возвращение. Он увидел, что, вопреки вечному закону —quod factum est infectum esse nequit (однажды бывшее не может стать не бывшим),—не память, которая точно воспроизводила прошлое, а какая-то воля («гордость», еще раз скажу,—слово неподходящее) своей властью превратила однажды бывшее в небывшее и что эта воля несла ему истину. Он, который так нападал на Библию, не боится вспомнить об искуплении. Искупление от прошлого, от рабства пред законом и законами, которыми одними это прошлое держится. Эти законы — их же разум черпает из самого себя — и есть та bellua, та bestia, qua non occisa, homo non potest vivere. Под вечным возвращением у Нитше, по-видимому, скрывалось нечто безмерное и могущественное и вместе с тем готовое одолеть отвратительное чудовище, ставшее хозяином над человеческими жизнями и даже над всем бытием, лютеровский creator omnipotens ex nihilo faciens omnia. Он, этот Всемогущий Творец, стоит не только по ту сторону добра и зла, но по ту сторону истины и лжи. Перед Его лицом (facies in faciem) и зло, и ложь сами собой перестают существовать, превращаются в ничто, которого не только в настоящем, но и в прошлом никогда не было, вопреки всем свидетельствам человеческой памяти. В противоположность Гегелю, который, подводя итоги всему, чему он выучился у своих предшественников («Сократ принес принцип философии для всех будущих времен»), надеялся найти в логике, т. е. в системе вечных

465

и неизменных истин, Бога, каким Он был до сотворения мира и конечного духа, Нитше только о том и думал, как бы вырваться из власти этих истин. «Предстоит,—пишет он, истолковывая смысл своей идеи вечного возвращения,— великая борьба: для этого нужно новое оружие — молот: eine furchtbare Entscheidungheraufbeschören» (Wille zur Macht, IV Buch). И еще: «философ на троне постоянно вспоминал о бренности всех вещей, чтобы можно было не считать их слишком важными и спокойно жить между ними. Мне же, наоборот, все кажется слишком значительным, чтоб оно могло оказаться преходящим: я ищу вечности для всего». Не может быть сомнения, что он потому именно и ухватился за идею вечного возвращения, что он — в противоположность не Марку Аврелию, а прежде всего учителю Марка Аврелия, учителю всех философствовавших людей т. е. Сократу,—искал вечности для того, что нашими представлениями об истине по самой своей природе обречено на гибель и уничтожение. Но значит ли это, что он искал вечности для «всего»? Мы только что слышали от него, что его «гордость» обрекла на гибель даже то, чему без него и помимо него было прочно обеспечено вечное бытие, и что в этом он добился результатов, граничащих с чудом: однажды бывшее, то однажды бывшее, которое стоит под могущественной охраной непоколебимой истины разума,— однажды бывшее не может стать небывшим,—что это однажды бывшее, по его воле, превратилось в никогда не бывшее. Почему же вдруг он стал требовать вечности для «всего»? В угоду разуму, жадно ищущему всеобщих и необходимых истин? Но ведь это значило бы, что если память говорит человеку: ты это сделал, то ни спорить с ней, ни возражать ей уже нельзя, ибо память точно воспроизводит прошлое, которому обеспечено вечное существование в истине. Иными словами: приходится отречься от Wille zur Macht и перейти на положение обывателя, который все принимает, что ему преподносит судьба, или даже на положение мудреца, который не только все принимает, что ему преподносит судьба, но в этой своей готовности aequo animo utramque faciem fortunae ferre видит свою добродетель, а в добродетели свое высшее благо. «Нельзя повернуть камень, который называется «то было», и искупление оказывается ничего не говорящим или по-

466

терявшим всякий смысл словом». Логика Сократа, логика падшего человека перехитрила Нитше. Pertinax et obstina bellua оказалась не убитой —она только притворилась мертвой. Молот Нитше не разбил домогательств разума, окопавшегося за всеобщими и необходимыми суждениями. И тут нам снова приходится обратиться к Лютеру, молот которого вернее бил по цели, чем молот Нитше. Забудем, что Лютер — теолог. Забудем, что он повторяет пророков и апостолов. Мы ведь не связаны никакими авторитетами. Авторитет только пережиток все тех же домогательств разума, жадно стремящегося к всеобщим и необходимым суждениям. Там же, где истина, там нет и не может быть принуждения: там живет свобода. Будем слушать Лютера, будем слушать пророков и апостолов, как если бы они были теми простыми, никому не известными, даже всеми гонимыми и презираемыми людьми, какими они являлись для своих современников. И вот когда они говорят об искуплении — им даже на ум не приходит, что кто-то или что-то может поставить их пред дилеммой: либо нужно принять все бывшее, либо нужно все бывшее сделать не бывшим. В бывшем есть такое, что можно сохранить, а есть и такое, что можно истребить. Бог принял образ человека, явился на землю, претерпел от людей, был сопричислен к злодеям не для того, чтобы осуществить одну из тех всеобщих и необходимых истин» которые разум вычерпал из самого себя. Он пришел спасти людей. Лютер пишет: «Deus miserit unigenitum filium suum in mundum, ac conjecterit in eum omnia omnium peccata, dicens: Tu sis Petrus, ille negator, Paulus, ille persecutor, blasphemus et violentus, David, ille adulter, peccator ille qui comedit pomum in paradiso, latro ille in cruce, in summa tu sis persona, quae fecerit omnium hominum peccata» (Бог послал своего Единородного Сына в мир и возложил на Него все грехи всех, говоря: Ты — Петр, тот, который отрекся, Ты — Павел, насильник и богохульник, Ты —Давид, прелюбодей, Ты —грешник, съевший яблоко в раю, Ты —разбойник на кресте, Ты совершил все грехи в мире). Форма иная, соответствующая эпохе, в которую жил Лютер, и среде, из которой он вышел, но основная мысль та же, которая предстала Нитше в облачении его идеи о «вечном возвращении»: нужно освободиться от прошлого, сделать однажды бывшее не бывшим. И Петр,

467

и Павел, и царь Давид, и разбойник на кресте, и наш праотец, сорвавший яблоко,—все они «павшие люди», как Сократ, Вагнер и Нитше. Спастись своими силами —они не могут: чем больше они борются, тем больше погружаются в бездну погибели. Но Лютер не связан «вечными истинами» разума: наоборот, в них он чувствует то страшное чудовище, которого не убив, человек не может жить. Если им, этим истинам, суждено восторжествовать — человеку нет спасения. Переводя на философский язык: абсолютизируя истину, мы релятивизируем бытие, и Лютер решается отдать истину во власть Всемогущего Творца, создающего все из ничего. Если истина во власти Творца, то Творец может отменить ее, в целом или в части, может сделать так, чтобы отречение Петра, богохульство и насильничество Павла, прелюбодеяние Давида—чтобы это стало никогда не бывшим, а многое или кой-что из бывшего сохранилось на веки вечные. Ведь Бог не есть разумная истина, которая может парализовать волю человека, но сама воли не имеет. И Бог ничего не боится — ибо все в Его власти. Не боится даже переложить на Своего Сына грехи всего мира, точнее, превратить его в величайшего грешника. «Omnes prophetae,—пишет Лютер,—viderunt hoc in spiritu quod Christus futurus esset omnium maximus latro, fur, sacrilegus, homicida, adulter etc., quo nullus major unquam in mundo fierit». (Все пророки видели в духе, что Христос будет величайшим разбойником, вором, богохульником, нечестивцем, прелюбодеем и т. д.,—больше которого никто никогда в мире не был.) Христос, единородный и единосущный Сын Божий, т. е. сам Бог, есть величайший грешник, равного которому никогда в мире не было. Но ведь это значит, что Бог есть источник и творец зла: Лютера ведь нельзя заподозрить в докетизме. Пророки «видели» это и возвещали, как видели и возвещали, что Бог ожесточил, т. е. сделал злым, сердце фараона. Человеческому разуму, связанному всеобщими и необходимыми истинами и эти истины возлюбившему всем сердцем и душой, такое «видение» и такие утверждения, хотя бы они исходили от пророков, представляются пределом кощунства, хулой на Св. Духа, за которую мало пытки во всех действительных и фантастических огненных гееннах. Бог виновник, Бог творец зла! Absit (да не будет!), не восклицали, а не своими голосами

468

кричали все — и ученые отцы церкви, и простые монахи. Раз зло есть на земле — то его творцом и виновником является не Бог, а человек: только таким образом можно оправдать и спасти всеблагого Бога. И точно: если вечные истины до Бога и над Богом, если однажды бывшее не может стать не бывшим, выбора нет: приходится противопоставить Богу, Творцу добра, человека, творца зла. Человек тоже становится creator omnipotens, ex nihilo omnia faciens. И искупления, освобождения от греховного прошлого, от кошмара смерти и ужасов жизни нет и быть не может. Остается единственный выход: признать во всеобщих и необходимых истинах и в разуме, эти истины нам несущем, эту bellua, qua non occisa, homo non potest vivere. Лютер почувствовал, что свобода вернется человеку лишь тогда, когда разум и приносимое разумом знание потеряет свою власть. И Нитше был, как мы видели, близок к этому. Он отказывался признавать свидетельство факта и пытался молотом своей воли разбивать самоочевидности. Но когда Заратустра спустился со своих высот к людям, ему пришлось заключить мир со своим страшным и беспощадным врагом. В последнем произведении Нитше, в его Ессе homo, мы читаем (XI, Warum ich so klug bin — конец): «моя формула величия человека — есть amor fati: ничего не изменять ни впереди, ни позади во веки веков. Не только выносить необходимость — еще меньше скрывать ее от себя — всякий идеализм есть ложь пред лицом необходимости,— но любить ее». Но ведь так именно учил декадент, павший человек, Сократ, это ведь и есть те плоды с дерева познания добра и зла, которым суждено было, по Гегелю, стать принципом философии для всех будущих времен. Тому же учил и Спиноза, воспринявший мудрость Сократа и видевший в добродетели блаженство. Вместо того чтобы вызвать на последний и страшный бой необходимость, Нитше, velut paralyticus, manibus et pedibus omissis (как паралитик с расслабленными руками и ногами), сдается на ее милость и вводит ее в самую сокровенную глубину души своей — обещает ей не только покорность и почет, но даже любовь, и обещает не за себя одного. Все должны покоряться, почитать и любить необходимость: иначе грозит отлучение. От чего отлучение? Amor fati есть формула величия, говорит Нитше, и кто не согласится принять все, что ему фатум

469

навязывает, тот не может ждать похвалы, поощрения, одобрения, которое заключает в себе понятие величия. Старое «будете как Боги» вынырнуло Бог весть откуда и зачаровало Нитше, который на наших глазах делал такие героические усилия, чтобы перебраться по ту сторону добра и зла, т. е. по ту сторону всяких похвал, поощрений и одобрений! Как это случилось? Или здесь тоже невидимо присутствовал библейский змей, соблазнивший первого человека? Ведь amor fati значит в переводе на знакомый нам лютеровский язык: bellua, qua non occisa, homo non potest vivere. Нитше видит не в сковавших волю человека узах, а в воле человека и в его стремлении к могуществу. Соответственно этому он направляет все свои силы не к тому, чтобы уничтожить или обессилить врага, а чтобы убить в себе даже самое желание борьбы и приучиться видеть свое назначение в безропотной, даже радостной и любовной покорности тому, что придет извне, и притом неизвестно откуда. И это тот Нитше, который столько говорил о морали господ и так высмеивал мораль рабов. Ни пред чем, ни пред каким авторитетом не хотел он склониться, но когда он взглянул в лицо необходимости, силы ему изменили: он воздвигает ей алтари, которым мог бы позавидовать самый требовательный обитатель Олимпа. Оправдалось все, что рассказывал Лютер в своей De servo arbitrio и в De votis monachorum и что самому Нитше открылось в судьбе Сократа, но что в своей судьбе ему видеть не было дано: падший человек ничего не способен сделать для своего спасения, он утратил свободу выбора, и все, что он делает, не отдаляет, а приближает его к гибели; и чем больше он «делает», тем больше предает он себя, тем глубже он падает. И еще второе, для нас не менее важное и существенное обстоятельство. Падший человек — и опять, как мы помним, Нитше это видел, когда глядел на Сократа,—вверяется знанию, в то время когда именно знание парализует его свободу и неизбежно ведет его к гибели. Ведь необходимость, о которой нам говорит Нитше,—откуда пришла она, кто или что нам ее принесло? Если бы Нитше предложили такой вопрос, он бы, вероятно, ответил, что ее принес людям «опыт». Но мы уже убедились, что в опыте необходимости отыскать нельзя. Знание добывает идею необходимости из совсем иного источника, чем опыт. И, вместе

470

с тем, знание без идеи необходимости не может продержаться даже и одно мгновение. Но где необходимость, там нет и не может быть свободы, стало быть, там, где знание,— там тоже не может быть свободы. Нитше, казалось, был на волосок от того, чтобы бросить вызов знанию и пойти за истиной к другому источнику. И не только потому, что пример Сократа предостерегал его от последствий, к которым приводит преувеличенное доверие к знанию. Нитше знакомы переживания, свидетельствующие о том, что все его существо рвалось прочь от знания, в те области бытия, где чары знания уже больше не связывают человека и не тяготеют над ним. В том же Ессе homo он с неподражаемым искусством рассказывает о них. Читатель, надеюсь, не посетует за длинную выписку— вопрос имеет для нас слишком важное значение. «Имеет ли кто-нибудь в XIX столетии ясное представление о том, что поэты более сильных, чем наша, эпох называли вдохновением? Я попытаюсь описать это. Всякий, над кем предрассудки сохранили хотя бы самомалейшую власть, едва ли мог бы отделаться от мысли, что он является выражением, медиумом, проявлением высших сил. Понятие откровения здесь оказывается наиболее подходящим к действительности — в том смысле, что внезапно человек с необычайной уверенностью и ясностью видит и слышит что-то, что его потрясает и как бы опрокидывает в самой сокровеннейшей глубине его существа. Не прислушиваешься, не ищешь: принимаешь, не допытываясь, кто тебе приносит дар, мысль прорезывает, как молния, с необходимостью, не допускающей колебаний: я никогда не знал выбора... Все происходит в высокой степени не произвольно, но как бы в буре и грозе чувства свободы, полной безусловности, мощи божественности...» Как мало похожа та необходимость, о которой здесь рассказывает Нитше, на необходимость, приведшую уже древних к идее рока, равнодушного ко всему. Невольно возникает вопрос: когда Нитше был во власти «предрассудков» — тогда ли, когда он прославлял amor fati в убеждении, что над роком нет никакой управы, или когда он утверждал, что хотя все в нем происходит «в высшей степени несвободно»—но тем не менее в буре чувства свободы, могущества, божественности? Он так заканчивает свои признания: «Таков мой опыт вдохновения; я не сомневаюсь, что

471

нужно отойти на тысячи лет назад, чтобы найти кого-нибудь, кто вправе мне сказать — таков и мой опыт». Думаю, что эти слова дают ответ на поставленный вопрос: временами Нитше были много ближе «предрассудки» людей, живших за тысячелетия до нас, чем «истины» наших современников. И все же, в последнем счете, он отнес свои прозрения на суд не тех предрассудков, которыми питалась древняя, ничего не боящаяся свобода, а того знания, которое породило бесстрастие, безволие и тупую покорность современной мысли. Идея «вечного возвращения» захотела «обоснования» и пошла выпрашивать себе право на существование все к тому же fatum’y. Она ведь не может держаться своей волей — у нее воли нет, не может она тоже держаться волей какого-либо живого существа— у живых существ нет власти. Все зависит от того, согласится или не согласится fatum отвести ей какое-либо место в общем строе бытия. Ибо решения fatum'a, чего бы они ни касались, жизни ли отдельного человека или всех людей, даже всего мироздания, неизменны и непреоборимы, и добродетель как простого смертного, так и мудреца состоит в том, чтобы не только принимать, не только почитать, но любить решение fatum’a. Нет надобности здесь подробно рассказывать, как Нитше выпрашивал у фатума разрешения своей идее о вечном возвращении. Нитше утверждал, что фатум внял его мольбам. Но вряд ли он и сам серьезно верил, что идею «вечного возвращения» можно «доказать» и «обосновать» и что те соображения, которыми он ее обосновал, могли хоть кого-нибудь убедить, хотя он добросовестно и честно рассуждал — не как те отдаленные предки его, с которыми он перекликался в «Заратустре», а как полагается рассуждать человеку, стоящему на уровне современного образования, т. е. исходя не из идеи власти, а из идеи покорности необходимости. По своей «доказательности» идея вечного возвращения даже в том урезанном виде, в каком он ее привел на высшее судилище, оказалась позади многих других современных идей, которые Нитше так ядовито высмеивал. Идея вечного возвращения, точнее, то, что Нитше открылось под этим именем, может удержаться только тогда, когда высшее седалище, на котором восседает необходимость, будет разрушено. И на это седалище Нитше должен был бы напра-

472

вить свой молот. Все муки, все ужасы отчаяния, ненависти и отвращения, все радости и надежды, которые дано было испытать Нитше, нужно было направить к тому, чтобы свалить это чудовище. По-видимому, он и сам видел в этом свою жизненную задачу и делал нечеловеческие усилия, чтобы осуществить ее. Он принял на себя страшную тяжесть и готов был принять еще большие тяжести. Он говорит в одном из своих писем, что хотел бы испытать все ужасы, какие хотя когда-нибудь выпадали на долю человека, ибо только при этом условии он поверит, что ему действительно открылась истина. И его желание было исполнено. Едва ли можно назвать еще кого-нибудь из мыслителей XIX века (кроме разве Киркегарда), кому пришлось вынести то, что вынес Нитше. Но оказалось, что этого еще не было достаточно, чтобы обрести нужную смелость и бросить вызов необходимости. Когда он подошел к необходимости вплотную и взглянул ей в глаза-силы ему изменили и руки у него опустились, как опустились руки у Сократа, у Спинозы. Das Notwendige verletzt mich nicht, amor fati ist meine innerste Natur (необходимость меня не оскорбляет, amor fati моя истинная природа), заявляет он в Ессе homo, словно забыв все, что он столько раз говорил о морали рабов и господ, о воле к власти, о свободе, лежащей «по ту сторону добра и зла». Вместо того чтобы бороться с отвратительным чудовищем, он становится его союзником, данником, рабом и свой молот направляет против тех, которые не то что не покоряются необходимости (таких нет: необходимости все покоряются, и мудрецы и глупцы), а против тех, которые не хотят видеть в покорности необходимости высшее благо и блаженство. Amor fati становится предметом его гордости, с eritis sicut dei, scientes bonum et malum, он связывает все свои упования. И философия его, как философия Сократа и Спинозы, превращается в назидание: человек должен с душевным спокойствием сносить удачи и неудачи, с хорошим человеком не может произойти ничего дурного, ибо нужно уметь находить блаженство и в фаларийском быке. «Жестокость» Нитше, которой в свое время люди так ужасались, не от Нитше пошла. Ее принял в свою душу первый человек, соблазнившийся плодами от дерева познания добра и зла. Ее возвестил мудрейший из людей, открывший всеобщие и необходимые

473

истины. Наследственный грех тяготеет над падшим человечеством, и все попытки преодолеть его разбиваются, как волны об утес, о невидимую стену предрассудков, которым мы поклоняемся, как вечным истинам. И Нитше не избег общей участи: идея необходимости очаровала его и переманила его на свою сторону — он сам ей поклонился и звал людей молиться к алтарю, на котором восседала bellua, qua non occisa, homo non potest vivere.

Но еще более наглядно, чем у Нитше, обнаруживается связь между знанием и свободой, точнее, потерей свободы в потрясающей судьбе Киркегарда. Нитше называл себя Антихристом и сознательно боролся с Сократом. Киркегард считал себя христианином, видел в Священном Писании откровение и утверждал, что у Сократа ему учиться нечему, т. к. Сократ был язычником. Но фактически и ему до конца жизни не дано было вырваться из власти сократовских идей. Скорее обратно: чем больше он боролся с Сократом, тем безнадежнее запутывался он в его сетях. Загадочным образом что-то отталкивало Киркегарда от Лютера: лютеранин по исповеданию, кандидат теологии, он, по собственному признанию, почти ничего не читал из лютеровских писаний, ich habe nie etwas von Luther gelesen, пишет он в своем дневнике. И это вряд ли случайность: современный человек не может не искать lux legis, и его больше всего пугает tenebrae fidei. Скажу сразу, хотя знаю, что это вызовет негодование многих поклонников Киркегарда: христианство Киркегарда есть повторение того, что принес людям Сократ в своем первом и в своем втором воплощении: добродетельный человек будет блаженным и в фаларийском быке. В своей речи, которая называется: einmal leiden, ewig leben (страдать однажды, жить вечно), он сравнивает людей с преступниками, у которых добром не добьешься признаний и которых поэтому нужно предавать пытке, и заявляет: «надежда в смысле вечном обусловлена чудовищно болезненным напряжением, и добровольно естественный человек на это ни за что не пойдет. Соответственно этому «христианское утешение, на мирскую оценку, ведет к большему отчаянию, чем самое тяжкое земное страдание, чем величайшее временное несчастие, и здесь только начинается

474

назидание, «христианское назидание». Кто хоть немного знаком с сочинениями Киркегарда, тот согласится, что все его мысли и писания окрашены в те же цвета, что и приведенные отрывки. Даже заглавия его книг, Furcht und Zittern, Begriff der Angst, Krankheit zum Tode, Der Pfahl im Fleische и т. д. (Страх и Трепет, Понятие Страха, Трактат об отчаянии, Жало в плоть), достаточно говорят нам об ужасах, которыми были переполнены и его жизнь, и его творчество. В дневник свой он заносит (Tag. И, 89): «когда я умру —одного «Furcht und Zittern» будет достаточно, чтобы сделать мое имя бессмертным. Его будут читать, будут переводить на иностранные языки. Люди придут в ужас от того мрачного пафоса, которым проникнута эта книга». Годом раньше, все в том же дневнике, мы читаем (Tag. I, 389): «Мне кажется, что я написал такое, что могло бы камни тронуть до слез»—и еще (Tag. И, 142): «Если бы люди имели представление о том, как я страдал, как я всегда страдаю, с какими страданиями связано мое существование!» Наряду с этим мы читаем такое свидетельство: «в одиннадцать месяцев я справился с Entweder-oder (Или —или). Если бы хоть один человек знал, что вызвало в свет эту книгу! Боже мой! Такой огромный труд —всякий подумает, что, должно быть, какое-нибудь глубокое переживание подвинуло меня написать эту книгу... на самом деле вся она касается моей частной жизни, и цель моя — если бы узнали, какая была у меня цель, меня бы объявили сумасшедшим» (Tag. I, 183). Такие признания — дневники переполнены ими — являются ключом к пониманию не только самого Киркегарда, но и тех огромных и трудных философских проблем, которые связаны с его, по напряжению мысли, единственным в своем роде творчеством. Не может быть никакого сомнения: то, что пришлось пережить Киркегарду и о чем он рассказал в своих книгах, так ужасно, что могло бы заставить рыдать даже камни. Но, с другой стороны, так же несомненно, что, если бы люди знали, из-за чего Киркегард поднял такую страшную бурю, они подняли бы его на смех или провозгласили сумасшедшим. Причем, несмотря на многочисленные записи в дневниках, по которым не так уже трудно догадаться, какой характер носили переживания Киркегарда, он сам глубоко убежден, что никто никогда

475

не узнает, что его так страшно измучило и истерзало, куда впилось то Pfahl im Fleische (жало в плоть), о котором он так много говорит. Вдобавок ко всему он торжественно запрещает кому бы то ни было доискиваться конкретного обстоятельства, надломившего его жизнь, и на всякий случай предупреждает, что, с своей стороны, им приняты все меры, чтобы сбить с толку любопытных людей, которым бы вздумалось разыскивать его тайну. Отчасти он добился своего. Одни считают себя нравственно обязанными считаться с волей человека, давно покинувшего наш мир, других отпугивает явная невозможность распутать гордиев узел вымыслов, которые Киркегард умышленно спутал с действительными событиями своей жизни. И, по-видимому, вряд ли когда-нибудь удастся выявить с полной конкретностью, что было с Киркегардом,— если даже и решить, что воля его, выраженная в ту пору, когда он жил в нашем мире, не связывает никого теперь, когда вот уже почти целое столетие прошло, как он наш мир покинул. Легко ведь можно допустить, что Киркегарда, в его потустороннем бытии, больше всего тяготит и угнетает мысль, что он не имел мужества сам, при своей жизни, прямо в глаза всем людям поведать свою тайну и что, если бы нашелся человек, который бы теперь разгадал его тайну и показал ее людям, он снял бы этим огромное бремя с души покойного и вместе с тем оказал бы неоценимую услугу ищущему и мыслящему человечеству. Киркегард не был ни первым, ни последним человеком, унесшим с собой в могилу тайну, которую следовало оставить на земле и для земли. Чтобы не ходить далеко за примером, назову хотя бы Нитше, о котором у нас была сейчас речь. Он постоянно твердил о «масках», которыми люди прикрывают свое innere Besudelung (внутреннюю профанацию), и не меньше, чем Киркегард, боится назвать конкретным словом свои переживания. «Тайна», доселе не раскрытая, была у Сократа, и у Спинозы, и у таких великих святых, как Бернард Клервоский, которого perdita vita (жизнь потеряна) не давала покоя Лютеру. Можно, конечно, говорить об идеях, нисколько не касаясь жизни тех людей, в душах которых эти идеи зародились. Можно, исходя из спинозовского verum est index sui et falsi, «истинное указывает на себя и на ложное», считать, что для проверки предлагаемых нам философских концепций су-

476

ществуют имманентные этим идеям принципы. Но это есть одно из самых роковых petitio principii, какое когда-либо измышлял для себя разум, жадно ищущий всеобщих и необходимых суждений. Если людям все-таки суждено осуществить критику чистого разума не посредством разума и имманентных разуму принципов — то первым шагом к тому должна быть готовность отказываться от спинозовского принципа. Т. е. нужно решиться сказать себе, что тайна Киркегарда, Сократа, Спинозы или Нитше не должна бояться людей и прятаться как тать во нощи, что, наоборот, ей, так осмеянной и оклеветанной, что она и сама стала себя стыдиться, нужно отвести почетнейшее место среди истин. Киркегард упрекал философов в том, что они не живут в тех категориях, в каких они мыслят. Не правильнее ли их упрекнуть в том, что они не смеют мыслить в тех категориях, в каких живут. Сам он хочет верить, что живет в «тех категориях», в каких мыслит, и что в том его «заслуга». «Die Erklärung, die ich in meinem innersten verberge, die mehr konkrete, die eigentlich meine Entsetzung noch genauer enthält, die schreibe ich doch nicht wieder» (объяснение, которое я скрываю в глубине души, конкретное объяснение, которое описало бы еще точнее мой ужас,—я его никогда не дам). Но сколько бы он ни скрывал, одно несомненно: это «конкретное» — есть его разрыв с невестой, Региной Ольсен. Что он разорвал с Региной—этого он скрыть, конечно, не мог. Скрывал же он, что разорвал не добровольно, а по принуждению — и притом не по принуждению внутреннему или «свыше», а по принуждению чисто внешнему и, по-видимому, самому будничному, самому, по его оценке, позорному и отвратительному. Это он скрывал от людей, и сделал все что мог, чтобы люди думали, что он порвал с Региной добровольно, что с его стороны это было жертвой, принесенной на алтарь Бога. Мало того, что он убедил в этом людей, он почти убедил в этом себя: все его творчество, все его мышление держится на этом убеждении. А меж тем это было неправдой, это было «внушение», и не самовнушение, по-видимому, а внушение извне. Он не принес в жертву Регины, Регину у него отняли насильно, и не Бог ее отнял, а те темные силы, которые отняли у Орфея Эвридику. И не только Регину у него отняли: все было у него отнято, что человеку дается Богом. Так что — и это,

477

быть может, самое страшное и потрясающее в судьбе Киркегарда (как и в судьбе Нитше) — жертвовать ему нечем было: ведь чтобы жертвовать, нужно что-нибудь иметь. У Киркегарда (опять скажу —у Нитше тоже) ничего не было. Он был певцом, поэтом, мыслителем — ему даже казалось, что он в этом смысле был необычайно одарен,— но его дарование ему не было нужно. Если бы он хоть обладал даром Орфея трогать камни! Но мы помним, что не только люди, но и камни его не слышали: когда он говорил, люди смеялись, а камни молчали, как они всегда молчат. Да и обладал ли Орфей таким даром? Жил ли когда-нибудь на земле человек, которому дано было преодолеть немоту того огромного мира, звеньями которого являемся, по учению мудрецов, все мы? И, стало быть, жил ли когда-нибудь человек, который бы имел дерзость мыслить в тех категориях, в которых он живет, и, нарушив «вечные» законы, решился бы спуститься в недоступный для смертных Аид.

Так или иначе, Киркегард представляется нам как бы Orpheus redivivus — певцом, у которого была отнята его возлюбленная, но который, в противоположность своему мифическому прототипу, с камнями разговаривать не умел и принужден был обращаться к людям. А люди хуже камней: камни только молчат, люди же умеют смеяться; поэтому — камням еще можно правду говорить, от людей же правду надо скрывать. Нельзя людям сказать, что из-за Серена Киркегарда и Регины Ольсен (т. е. из-за такого частного, значит, незначительного обстоятельства) ад должен нарушить вечные законы своего адского бытия. С людьми даже об аде разговаривать нельзя, особенно с современными культурными людьми: для них это слово не существует. Они знают, что есть твердые, непреложные принципы, определяющие собой строй бытия, что эти принципы не допускают никакого исключения и не делают различия между боговдохновенным Орфеем и последним нищим. Людям бесполезно рассказывать об «ужасах», которые испытал Киркегард, когда узнал, что ад не вернет ему Регины Ольсен. Людям вообще бесполезно рассказывать об ужасах: разве ужасы, как бы страшны они ни были, могут расшатать ordo et connexio rerum и выросшее на нем ordo et connexio idearum, т. e. наше мышление. Грозное спинозовское non ridere, поп lugere, neque

478

detestari, sed intelligere так же неумолимо, как и законы ада. Тут спорить уже нельзя, тут нужно повиноваться. Даже Нитше, «убивший закон», под конец пришел к amor fati. Как же быть Киркегарду? Он не может примириться с мыслью, что его ужасы пройдут бесследно и ничего не изменят в общей экономии мироздания. Но говорить об этом нельзя: это — «стыдное», это нужно скрыть, сделать вид, что этого никогда не было. Почему стыдно, почему Киркегарду нельзя говорить о том, о чем говорил, о чем пел в отдаленные времена Орфей? Скажут, что Орфей лицо несуществующее или, во всяком случае, облеченное в миф. Живой Орфей тоже не посмел бы бороться с адом и стал бы «оправдывать» свою уступчивость возвышенными соображениями, т. е. размышлениями о жертве и т. п...

Откуда пришел стыд на землю — никто не знает. В «Симпозионе» Алкивиад рассказывает, что его научил стыдиться Сократ. По Библии, стыд явился результатом грехопадения, когда Адам съел яблоко с дерева познания, он устыдился своей наготы, которая прежде стыдной ему не казалась. В обоих случаях стыд ставится в теснейшую связь и зависимость от знания. Не знания как ἀγάπησις τῶν αἰσθήσεων (удовольствие от чувственных восприятий), а знания всеобщих и необходимых истин. Знание нудит человека «принять действительное», т. е. «вещи, которые не в нашей власти»; оно же внушает ему мысль, что в этом приятии есть иногда что-то позорное и постыдное. Когда Киркегард говорит о добровольной жертве, в то время как ему нечем более жертвовать, так как у него было все отнято, он менее всего подозревает, что невольно следует по стопам нашего праотца, сорвавшего яблоко: прикрывает фиговым листом свою наготу. Наоборот, ему представляется, что он делает большое, огромное дело, что он «спасает» свою душу и помогает другим людям спастись. Но здесь-το именно происходит то, от чего предостерегал Лютер и Нитше, когда один говорил—oportet enim hominem suis operibus diffidere (не следует человеку доверять своим делам), а другой, что все, что ни делает падший человек, все его дела не во спасение ему, а на гибель. Он решает, что нужно жить в тех категориях, в каких мы мыслим, и протягивает руку к дереву познания добра и зла, плоды которого, как нам

479

объяснил Гегель, становятся принципом философии для всех времен. Киркегард ненавидел и презирал Гегеля. За несколько месяцев до своей смерти он заносит следующую запись в свой дневник: «Гегель, да будет мне дозволено на эллинский лад сказать о нем: как весело смеялись боги! Бедный профессор, проникший в необходимость всего сущего и превративший вселенную в побрякушку... О, боги!» (II, 351). Но, отказаться от идеи, что наша жизнь должна определиться нашей мыслью, порвать с Сократом Киркегард не мог никогда. И даже в минуты крайнего душевного напряжения, как мы увидим сейчас, не решался он променять lux rationis на tenebrae fidei, выражаясь языком Лютера, и оглядывался на Сократа. В Pfahl im Fleische (Жало в плоть) он пишет — привожу в немецком тексте, чтобы вторичным переводом не ослабить еще уже, вероятно, в первом переводе ослабленные слова Киркегарда: «...und wenn man zu Tode geängstigt wird, da steht zuletzt die Zeit stille. Laufen zu wollen schneller als je, und da nicht einen Fuss rücken zu können; den Augenblick kaufen zu wollen mit Aufopferung alles andern, und da zu lernen, dass er nicht feil ist, weil es nicht liegt an Jemands Wollen oder Laufen, sondern um Gottes Erbarmen». Казалось бы, человек, который испытал такое, навсегда утратит доверие к «делам своим». Какие дела может делать человек, для которого остановилось течение времени, который, как спинозовский asinus turpissimus, завороженный враждебной силой, не может пошевелить ни одним членом. Но именно в такие минуты Киркегард всегда вспоминал о Сократе: с хорошим человеком никогда не может случиться ничего дурного, хороший человек и в фаларийском быке не утратит блаженства. И если даже воля его парализована и он обречен на голодную смерть меж двумя вязанками сена, одно «дело» еще остается: можно еще utramque faciem fortunae aequo animo ferre, можно еще воспевать fatum, можно еще и от себя и от всех людей требовать, чтобы они в ужасах жизни усматривали высшее блаженство. Ведь не только философия, но и христианство целиком сводится к Erbauung, к назиданию.

480

XII

Наиболее показательным < и > в этом отношении являются Furcht und Zittern (и сопровождающий его «Wiederholung) и Begriff der Angst. Первая посвящена Аврааму и его жертве (т. е. проблеме веры), вторая говорит о грехопадении. Напомню еще раз, что Киркегард родился и вырос в атмосфере старого лютеранства. Хотя он сочинений Лютера и не читал, но он не мог не исповедовать лютеровской sola fide. Но чем старше он становился, тем дальше он уходил от sola fide и тем судорожнее цеплялся он за «свободную волю», приближаясь все больше и больше к тому пониманию веры, как fides formata caritate (вера, оформленная любовью), которое Лютер так беспощадно преследовал в католичестве. Но уже в Begriff der Angst, в 1844 году, он веру понимает иначе, чем понимал в 1843 году, когда писал Furcht und Zittern. Между появлением этих двух книг произошло одно из тех событий, которые в глазах людей не имеют никакого значения, но которое определило собою судьбу Киркегарда: Регина Ольсен, его бывшая невеста, была помолвлена со Шлегелем. Для всех людей это была одна из бесчисленных помолвок, не дающих никакой пищи для размышления. Для Киркегарда это значило: Сократ был мудрейшим из людей, и Авраам, отец веры, должен и может быть принят лишь постольку, поскольку его вера есть подтверждение и выражение сократовской мудрости. Как всякий знает, Бог отвел руку Авраама в тот момент, когда он занес нож над сыном, и Исаак остался в живых. По этому поводу Киркегард пишет в Furcht und Zittern (III, 30): «Пойдем дальше. Допустим, что Исаак был принесен в жертву. Авраам верил не в то, что будет когда-нибудь блаженствовать в ином мире, нет, здесь, в этом мире, он будет счастлив, Бог мог вернуть закланного к жизни. Авраам верил в силу Абсурда 1), всякий человеческий расчет для него давно перестал существовать». Через страницу он прибавляет (III, 31): «движение веры должно всегда делаться в силу Абсурда, но нужно помнить, что при этом не теряется конечное,

1) Вопреки мнению некоторых комментаторов, столь характерный для всего киркегардовского мышления термин «Абсурд» заимствован им не у немецких философов, а у Тертуллиана, которого Киркегард очень чтил и которому он, как и многие в прошлом веке, приписывал знаменитое «credo quia absurdum» (верю, потому что нелепо).

481

а полностью и целиком приобретается». Несколько дальше, чтобы еще нагляднее пояснить, как он понимает веру, рассказывается «вымышленная» история о бедном юноше, влюбившемся в царевну. Для всех очевидно, что царевна никогда не достанется юноше. Но «рыцарь веры», который не хуже понимает власть обыденности над людьми, чем «все», делает «движение веры» и совершает чудо (III, 40): «Я верю,—говорит он,—что она будет моей, верю в силу Абсурда, на основании того, что для Бога все возможно». На этих же страницах Киркегард несколько раз признается (28, 62, 70): «Сам я не верю, для этого мне не хватает мужества». Может быть, лучше было бы сказать не «не хватает мужества» — а повторить то, что Киркегард нам сказал в Pfahl im Fleisch: «Laufen zu wollen schneller als je, und da nicht einen Fuss rücken zu können» и тут вспомнить о лютеровской servo arbitrio. Что метает ему верить? Ведь вера ему нужнее всего на свете. Вера обозначает, что Бог может дать Аврааму нового сына, что Бог может воскресить Исаака, соединить бедного юношу с царевной, может принудить ад изменить свои законы и вернуть Киркегарду Регину Ольсен. Явно, что мужество — тут ни при чем; скорее, нужно мужество, чтобы от веры отказаться. Да и вообще, вряд ли кто-нибудь, кто знает жизнь Киркегарда, решится отказать ему в мужестве, как вряд ли кто-нибудь откажет в мужестве Сократу или Спинозе. Оттого-то и путь к «вере» для Киркегарда неизбежно проходит через бесконечную резиньяцию (III, 39): «бесконечная резиньяция есть та рубаха, о которой говорится в народной сказке: нитка соткана в слезах, рубаха сшита в слезах. И тайна жизни в том, что каждый сам должен сшить себе такую рубаху». И в «этой бесконечной покорности есть покой и мир». Нетрудно под этой бесконечной покорностью разглядеть сократовского фаларийского быка, спинозовское блаженство или amor fati Нитше. Киркегард прошел через все это, но в то время как сократовская мудрость на этом остановилась, здесь видела конец и этот конец благословляла как высшую и последнюю цель человека, Киркегард, когда писал Furcht und Zittern, на этом остановиться не мог. Или, вернее, еще мог не остановиться на этом. Он призывал на себя все ужасы жизни, да они, кстати, как мы знаем, и без зова шли к нему, но не затем, чтобы явить из себя обра-

482

зец высокой добродетели или удивлять людей своей героической стойкостью и выносливостью. Он ждал от ужасов чего-то иного: Бог может вернуть закланного Исаака его отцу. Киркегард ждал» что испытанные им ужасы взорвут наконец в нем то доверие к данному, к опыту, которое внушает людям их разум и в силу которого они «принимают» действительное как неизбежное. Он точно скоплял все силы и все способности своей души к отчаянию—начало философии не удивление, как учили греки, а отчаяние, писал он,—чтобы отвоевать себе право «плакать и проклинать» и свои слезы и проклятия противопоставить безграничным притязаниям разума, сковавшего человеческую волю всеобщими и необходимыми истинами. «Рыцарь резиньяции» должен превратиться в «рыцаря веры». Киркегард пишет (III, 41): «Разум прав —в нашей юдоли скорби, где он является властелином, это (т. е. что для Бога все возможно) есть и остается невозможностью. В этом рыцарь веры так же тверд, как и рыцарь резиньяции. Единственное, что его может спасти,— это Абсурд: и через веру он его обретает. Он постигает невозможность, и в то же мгновение он верит в Абсурд». И еще одно его признание — момент, о котором у нас сейчас идет речь, так важен, что на нем приходится особенно сосредоточиться (III, 42): «если я от всего отказываюсь, это еще не есть вера: это только резиньяция. Это движение я делаю собственными усилиями (подчеркнуто мною): я сам, в моем вечном сознании и в блаженном согласии с моей любовью к вечному существу. Но вера не требует никакого отречения. Наоборот, через веру я выгадываю все: у кого есть вера хотя бы с горчичное зерно, тот может сдвигать горы». Не только сдвигать горы: тем, у кого есть вера, обетовано нечто бесконечно большее: οὐδέν ἀδυνατήσει ὑμῖν (не будет для вас ничего невозможного). Иначе говоря: разум, с его всеобщими и необходимыми истинами, кладущими предел возможному, тот разум, который является ни с чем не считающимся и неограниченным самодержцем в нашей юдоли скорби, навсегда потеряет свою власть. У Плотина это выражено в словах: ἐπέκεινα νοῦ καὶ νοήσεως (по ту сторону мысли и познания). И Плотин начал с апофеоза резиньяции: убивают сыновей, позорят дочерей, разрушают отечество — все нужно «принять», говорил он. А кончил призы-

483

вом к невозможному: ведь по ту сторону мысли и познания обитает невозможное. И когда Киркегард противопоставляет рыцаря резиньяции, т. е. Сократа, рыцарю веры, т. е. Аврааму, он, который, по-видимому, Плотина почти не знал, другими словами говорит то же, что говорил последний эллинский философ. Только он называет это «верой», словом, Плотину чуждым. «Мое намеренье,—так заключает он свое введение в Furcht und Zittern (III, 47),— извлечь в форме проблем все то диалектическое, что заключается в повествовании об Аврааме, чтобы показать, какой чудовищный парадокс являет собой вера: парадокс, который превращает убийство в священное, угодное Богу дело, парадокс, который возвращает Исаака Аврааму, парадокс, с которым никакое мышление не может справиться, ибо вера именно там начинается, где кончается мышление». Это —основная идея Киркегарда, которую он не устает повторять десятки раз во всех своих сочинениях. Через 6 лет после Furcht und Zittern он пишет в Krankheit zum Tode (8, 35): «верить — значит потерять разум, чтобы обрести Бога». Эта формулировка, так напоминающая до сих пор не разгаданное паскалевское «s’abêtir», как будто выводит Киркегарда за пределы философских проблем: раз кончается мышление, раз теряется разум, не значит ли это, что кончается и теряется философия? Но я поэтому именно и вспомнил о плотиновском «по ту сторону мысли и познания». Ведь Плотин, хотя он об Аврааме и Исааке ничего не говорил и, быть может, никогда и не вспоминал, дойдя до той черты, за которой у Сократа начинался его фаларийский бык и где человек безвольно должен «принимать» все, что, по свидетельству разума, является действительностью, так что он уже не pro re cogitante sed pro asino turpissimo habendus sit, сделал то же, что и Киркегард рекомендует делать: прыжок в неизвестное, где власть и компетенция разума кончаются. Кончилась ли тогда для Плотина философия? Или только тогда началась, ибо только тогда была сделана попытка критики чистого разума, без которой нет и не может быть никакой философии? Я говорю: сделана попытка — ибо осуществлена была она лишь один раз за всю историю человечества, и то не человеком: в тот отдаленный момент нашего прошлого, когда Бог сказал Адаму: «в день, в который ты вкусишь от плодов дерева познания

484

добра и зла, смертью умрешь». И ведь точно: критика разума есть величайший парадокс, подрывающим самые устои мышления. Великая и страшная плотиновская мысль 1) οὐ γὰρ δεῖται ἰδρύδαως, ὡσπερ αὐτὸ φέρειν οὐ δυνάμενον (оно не нуждается в опоре, как если бы оно не могло само поддержать себя), которая Плотину явилась в связи с фаларийским быком, явилась у Киркегарда в связи с библейским рассказом о жертве Авраама. Если человек точно есть res cogitans, а не asinus turpissimus, он ни за что не примет той действительности, где владычествует разум и где человеческое блаженство состоит в радостной готовности ставить под защиту и охрану всеобщих и необходимых истин закланного Исаака или брошенного тираном в недра фаларийского быка врага.

Авраам занес нож над сыном, Авраам сыноубийца, т. е. величайший преступник. А по Библии Авраам — праведник, Авраам — отец веры. Что остается от сократо-спинозовских назиданий и обетованных им блаженств для человека, решившегося зарезать своего сына? Возможен ли душевный мир для него? Такой человек навсегда и безвозвратно осужден. Спасти его, пока разум остается господином во вселенной, так же невозможно, как и сделать однажды бывшее небывшим. Киркегард это видит не менее ясно, чем Декарт «видел» свое «однажды бывшее не может стать небывшим». И видел, стало быть, что приходится выбирать между Авраамом и Сократом, между тем, кто был признан праведником в Св. Писании, и тем, кто был признан мудрейшим из людей языческим богом. И вот, вполне сознавая всю тяжесть принятой на себя огромной ответственности, Киркегард взял сторону Авраама и заговорил о Suspension des Ethischen со смелостью, напоминающей Лютера и пророков. В дневнике своем он записывает: «тот, кто разгадает эту загадку (Suspension des Ethischen), тот объяснит мою жизнь». И для Нитше его «по ту сторону добра и зла», только формой выражения отличающееся от Suspension des Ethischen, было не решением теоретической проблемы, как он не раз признавал, а выходом из того безнадежного тупика, в который его загнали всеобщие и необходимые истины. Чтобы сразу стало понятным, о чем идет речь у Киркегарда, когда он говорит о Suspension des Ethischen, приведу

1) См. последнюю главу моей книги «Potestas Clavium».

485

еще одно его почти невольное признание: когда дело касается отношений между влюбленными, все признания Киркегарда вырываются у него против воли. Он рассказывает историю любви молодой девушки и молодого человека и заканчивает ее следующими словами: «Этика им помочь не может. Ибо у них есть тайна, которую они от нее скрывают: тайна, которую они берут на себя, на свою ответственность». В чем эта тайна? Пусть Киркегард сам объясняет (Furcht und Zittern —III, 48): «этическое как таковое есть общее... Как только отдельный человек начал противопоставлять себя общему, он совершает грех и не может иначе примириться с общим, как этот грех признавши... Если это есть высшее, что можно сказать о человеке и о его существовании, то, стало быть, этическое имеет то же значение, что и вечное блаженство человека, и в каждый момент является τέλος (конечной целью) человека». Едва ли кто-нибудь в приведенных словах не узнает основную и самую заветную мысль Сократа в его первом к в его втором воплощении. Этическое было для них не только высшею, но единственной ценностью, Можно иметь все жизненные блага, но, если у вас не будет «этического» — у вас ничего не будет. И наоборот, у вас может быть все отнято, но, если у вас сохранится «этическое», у вас будет единое на потребу, у вас будет все. «Этическое» есть особый род ценности, ценность sui generis, toto coelo отличающаяся от всех других ценностей. Блага, находящиеся в распоряжении «этического», имеют столько же общего с благами, которые ищет и которые находит непричастный к мудрости человек, сколько созвездие Пса с псом, лающим животным. Я умышленно, конечно, пользуюсь образом Спинозы и тоже умышленно не привожу заключительных его слов, что общего в них только имя. И имя не общее: там созвездие — тут пес, т. е. не только лающее, но и презренное животное. Спиноза был бы более верен самому себе, если бы сказал не animal latrans (лающее животное), a animal turpissimum. Не может быть никакого сомнения, что сократо-спинозовская этика имела своим источником глубочайшее метафизическое потрясение, если дозволено так выразиться. В терминах Киркегарда блаженство, приносимое сократовским «этическим», на человеческую оценку, хуже самой страшной беды.

486

Киркегард не менее глубоко, чем Нитше, почувствовал проблему Сократа, т. е. основоположную проблему не только этики, но всей философии. Он не менее страстно, чем Нитше, пытался преодолеть сократовские чары. Только за этим он пошел к Св. Писанию, только чтобы освободиться от наваждений, уготованных мудрейшим из людей блаженствами, он вспоминает об Аврааме. Но Киркегарду, в противоположность Нитше,—никогда и на ум не приходило видеть в Сократе падшего человека, который, как нам рассказал Гегель, превратил плоды с древа познания добра и зла в принцип философии для всех будущих времен. Для него Сократ не падший человек, а только «язычник», притом совершеннейший из всех смертных, которые жили до того времени, когда миру открылась истина Св. Писания. Даже в тот момент, когда его выносит по ту сторону добра и зла, когда он, пред лицом Авраама, решается провозгласить свое Suspension des Ethischen, когда он постигает, что человек принужден свою последнюю тайну скрывать от «этического», он продолжает судорожно цепляться за Сократа, хотя он знает, что у мистицизма не хватает терпения дождаться божественного откровения (Tag. I, 148), он сравнивает Сократа с христианскими мистиками и уверенно заявляет: «Mit nichts beginnt das System, mit nichts endet die Mystik immer. Das letzte ist das göttliche Nichts, wie des Sokrates Unwissenheit Gottes furcht war, seine Unwissenheit mit welcher er wieder nicht begann, sondern endete, oder zu welcher er immer kan». (Система начинается с Ничто, на Ничто мистика всегда и кончает. Последнее есть божественное Ничто, к которому и сводилось сократовское незнание, его незнание, с которого он не только начинал, но которым он всегда кончал и к которому он постоянно возвращался.) Незнание Сократа, как мной уже было указано, не есть незнание, а есть знание о незнании и сопровождается страстным, безудержным стремлением к знанию, в котором он видит единственное средство уберечься от роковых последствий своего падения. Нитше почувствовал, что «человеку не следует доверяться своим делам» и что там именно, где падший человек видит путь к спасению, его поджидает гибель. Киркегард же дальше всего от мысли, что Сократ есть павший человек par excellence и что «знанием» нельзя ответить на падение, что са-

487

мая потребность и жажда знания есть лишь выражение и свидетельство падения. Оттого он в Begriff der Angst приписывает и первому человеку до грехопадения ту же Unwissenheit um Nichts, которую он нашел у Сократа и которая, дойдя до крайней степени напряжения, прорывается в акт нарушения божественного запрета. Иными словами: для него Сократ есть человек, каким он был, прежде чем он вкусил от плодов познания добра и зла. Оттого в Furcht und Zittern он не решается подойти к Аврааму, не обеспечивши ему вперед благосклонность всеобщих и необходимых истин. В самом начале своей книги, словно вперед извиняясь перед «этическим» за то, что его придется столько раз обижать, он заявляет (III, 21): «В мире духа царствует вечный божественный порядок. Здесь дождь не падает равно и над праведником, и над грешником, здесь солнце не светит над добрым и злым. Здесь один только закон: кто не работает, тот не ест». Что это за «мир духа»? Откуда узнал о нем Киркегард? Явно, что не из Библии— и даже вопреки Библии. В Библии ведь сказано, что солнце равно всходит и над грешниками, и над праведниками. Но это представляется Киркегарду совершенно нестерпимым: в мире «духа» должен быть другой «порядок», другой закон: в мире духа солнце всходит только над праведниками, в мире духа тот только ест, кто работает. Почему должен быть другой закон? Ни в Furcht und Zittern, ни в Begriff der Angst мы не найдем ответа на этот вопрос. Но в Phahl im Fleische мы встречаем признание, которое проливает свет и на киркегардовское понимание Suspension des Ethischen, и на его отношение к жертве Авраама (III, 33): «в мире духа, пишет он,...счастье и случай не делают одного королем, другого нищим, одного более прекрасным, чем царица востока, другого более жалким, чем Лазарь; из мира духа исключается лишь тот, кто сам себя исключает; в мире духа все званые» 1). В последний момент Киркегард возвращается

1) В своей книге «Власть ключей», говоря о созданном Сократом мире «добра», я характеризовал его следующими словами: «мир этот не знает границ и пределов, он дает приют у себя миллиардам людей и всех до полного удовлетворения накормит своей духовной пищей. Все желающие войти в него —дорогие и желанные гости... Там совершаются чудеснейшие превращения, там слабый становится сильным, ремесленник — философом, бездарный — одаренным, безобразный — красавцем». Когда писались мной эти строки о Сократе, я Киркегарда совсем не знал.

488

к «этическому»; только у него он надеется найти защиту себе. И ведь точно: здесь, в нашем мире, солнце всходит равно и над праведниками, и над грешниками. Того хуже: иным праведникам за всю жизнь ни разу не приходится солнечного луча увидеть. Солнце относится к res, quae in nostra potestate non sunt. И не только не в нашей власти — оно и самому Богу не покоряется. Можно привязываться, можно любить то, что случай и каприз приносят и уносят? В силу Абсурда, говорил нам Киркегард, он верил, что Бог вернет Аврааму убитого Исаака, что принцесса достанется бедному юноше. И пока он скрывал от этического свою веру и свой Абсурд, он мог ее удержать. Но —когда он решился открыть свою «тайну», чтобы получить благословение этического,—тайна потеряла свою волшебную силу, и из мира, где солнце светит и праведникам, и грешникам, он вернулся в мир Сократа, в мир необходимых истин, где нет, правда, грешников, где есть одни только праведники, но где солнце никогда не восходило и не будет восходить.

XIII

К Аврааму Киркегарда неудержимо влекло, но он «понимал» в Аврааме только то, что ему напоминало Сократа в его первом и втором воплощении. И хотя он всячески старается перевести Авраама в новую «категорию» — его старания ни к чему не приводят. Самое поразительное, что Киркегард, как и Нитше, доходит вплотную до той черты, за которой чары Сократа теряют свою власть над человеком, за которой ждет нас так страстно ожидаемая нами свобода, но перейти за эту черту, последовать за Авраамом, он не может. Как в русской сказке: Аленушка зовет братца к берегу, но братец отвечает — не могу плыть, висит на шее камень тяжелый и тянет ко дну.

Авраам рисуется Киркегарду прежде всего как человек, изверженный из лона «общего» и потому лишенный покровительства всеобщих и необходимых истин. Он не боится сказать (III, 49): «вера есть парадокс, что отдельный человек стоит выше общего». Через страницу он повторяет то же. Но оба раза оговаривается: «но только тот отдельный человек, который предварительно был подчинен общему и через общее сделался таким отдельным человеком, стоит как отдельный человек над общим»:

489

оговорка необычайно характерная для мышления Киркегарда. Он, который так бешено нападал на Гегеля и так высмеивал его, ищет всюду диалектического движения и развития. Только что он вдохновенно вещал об Абсурде и о том, что, если хочешь обрести веру, нужно отказаться и от разума, и от мышления. Оказывается — нельзя отказаться, нужно соблюдать порядок и строгую выдержанность даже тогда, когда разум, заведший все порядки и все строгости, уже потерял свою власть над нами. Бог есть друг порядка, пишет он, не подозревая, что это равносильно тому, что Бог есть раб порядка. У Плотина, в те моменты, когда в порыве и крайнем напряжении всех душевных способностей ему удается на мгновение свалить с себя придавивший его разум, всегда является благословенное ἐξαίφνης — внезапно, как вестник желанной, хотя далекой свободы. Киркегард боится внезапностей и не верит свободе даже тогда, когда она приходит от Бога. Сравнивая Авраама с трагическим героем, он готов завидовать герою (III, 60, 69): «Трагический герой отрекается от себя, чтобы дать выражение общему, рыцарь веры отрекается от общего, чтобы стать отдельным человеком... Тот, кто думает, что быть таким отдельным человеком очень удобно, может не сомневаться, что он не есть рыцарь веры. Рыцарь веры знает, наоборот, что чудесно принадлежать к общему.., он знает, как хорошо быть таким отдельным человеком, который имеет свою родину в общем, который находит в общем милый приют, где его встречают с распростертыми объятиями, когда ему захочется вернуться туда. Но он знает, что над общим поднимается уединенная дорога, узкая и крутая; он знает, как ужасно бывает родиться одиноким и затем одиноко проходить весь свой жизненный путь, ни разу не встретив на нем ни одной живой души. Он хорошо знает, как к нему относятся люди. Говоря человеческим языком —он сумасшедший, и понять его не может никто. Сумасшедший—это слабое выражение. Если за ним и этого не признают, в нем увидят лицемера — причем чем выше поднимается он на своем пути, тем он будет казаться большим лицемером. Рыцарь веры знает, как чудесно отдаваться общему. Это требует мужества, но несет с собой покой, ибо это делается для общего». Es ist herrlich dem Allgemeinen anzugehören (чудеснопринадлежатьвсеобще-

490

му). Мысль нам знакомая: и Сократ, и Спиноза не только нам говорили об этом, но всей жизнью своей это осуществили. Но мы помним и другое: всеобщие и необходимые истины требуют от человека aequo animo, все принимать, что ему пошлет судьба, вплоть до фаларийского быка, они требуют готовности из res cogitans превратиться в asinus turpissimus. Аристотель этого не подозревал, но Сократ и Спиноза это знали превосходно. Киркегард, когда говорит о трагическом, держится точки зрения Аристотеля: трагическому герою можно завидовать — всеобщие и необходимые истины на его стороне. Он даже ссылается на аристотелевское толкование трагедии. И тоже с совсем не свойственной его характеру снисходительностью говорит о том аристотелевском коррективе к сократовской этике, о котором у нас шла речь выше, т. е. о том, что добродетельному человеку все же необходим некий минимум житейских благ. И, конечно, эта снисходительность Киркегарда имеет свое объяснение. Он делает неимоверные усилия, чтобы поместить Авраама не в ту «категорию», в которую у него предназначался Сократ. Оттого он, когда речь идет об «этическом» или о «трагическом герое», все время стремится от Сократа отмежеваться и, чтобы облегчить себе эту задачу, подставляет на место Сократа Аристотеля.

Авраам, как я сказал, рисуется Киркегарду прежде всего как человек, изверженный из лона общего и потому лишенный покровительства всеобщих и необходимых истин (III, 71): «Рыцарь веры единственно и исключительно предоставлен самому себе, и в этом весь ужас его положения». Он все сам решает и за свой страх. Советоваться ему не с кем. Даже в Церкви он не может себе найти опоры (III, 67). «Герой Церкви своими действиями выражает общее; и в Церкви не найдется никого.., кто бы его не понимал. У рыцаря веры этого нет (III, 65)... Если бы нашелся такой трусливый и жалкий человек, которому бы захотелось стать рыцарем веры за чужой страх, у него бы ничего не вышло. Ибо только отдельный человек как таковой может стать рыцарем веры. В этом его величие, которое мне понятно —хотя и недостижимо для меня; но в этом тоже и ужас его положения, что я понимаю еще больше». В этих признаниях огромная и необычайно важная правда. Нитше, мы помним, рассказывал

491

нам то же, только другими словами: когда ему пришлось выпасть из общего или, как он выражался, «убить закон», его ужас граничил с безумием. Но одна черта —на первый взгляд, ничего как будто не меняющая в описываемом, вносит какой-то диссонанс, чреватый роковыми последствиями. Киркегард говорит не только об ужасах, но и о величии в положении рыцаря веры. Уже выражение «рыцарь веры» звучит странно: слышится, будто вера просит подаяния у того общего, от которого она бежала. Рыцарство ведь одна из казовых категорий этического. И еще в большей мере это относится к величию рыцаря веры и к стремлению Киркегарда поставить рыцаря веры одной ступенью выше героя трагедии на иерархической лестнице человеческих ценностей. Это тоже дань «общему»: Киркегард не может решиться порвать навсегда со старыми навыками мышления, которые люди усвоили после Сократа, принесшего принцип философии для всех будущих времен. Если бы Киркегард хотел и мог сказать всю правду, ему прежде всего следовало вырвать из своей души все, что ему память подсказывала о рыцарстве и величии. Для того, кто обречен на веру, есть только одни «ужасы», и все те «утешения», которые раздавало «общее», возводя одних в рыцарское достоинство, жалуя другим «величие», должны быть навсегда отброшены. Аристотель мог говорить о величии или красоте трагедии: он видел трагедию со сцены. Но для человека, перенесшего трагедию в свою душу, слова эти лишены всякого смысла. Трагедия есть безысходность, а в безысходности нет ни величия, ни красоты, а есть только ничтожество и безобразие. Причем всеобщие и необходимые истины не только не поддерживают человека, попавшего в безысходное положение, но, наоборот, все делают, чтобы добить его. Безысходность наступает именно в тот момент, когда всеобщие и необходимые истины, обещавшие человеку опору и утешение на все случаи жизни, вдруг открывают свою действительную природу и повелительно требуют от человека, чтобы он из res cogitans превратился в asinus turpissimus. Киркегард ли не знал этого? Ведь тем именно Абсурд и привлек его к себе, что он обещал ему свободу от всеобщих и необходимых истин: Бог может дать Аврааму другого Исаака, Бог может воскресить убитого, для Бога нет ничего невозможного. Но, как я уже указывал,

492

Киркегард никогда —ни в книгах своих, ни в дневниках своих — не решался сказать, что его Исаак < ом > была Регина Ольсен и что из-за Регины Ольсен он затеял свое дерзновенное Suspension des Ethischen. Это была его «тайна», которую он скрывал от «этического», скрывал от себя и даже от своего «Абсурда». Ибо достаточно было назвать ее своим настоящим именем, для того чтобы всеобщие и необходимые истины не только бы лишили его права называться рыцарем веры, но отняли бы у него звание или сан «трагического героя». Самое ужасное из всего, что Киркегарду пришлось принять на себя, было сознание, что все, что с ним произошло, произошло «естественно», что ни Бог, ни дьявол, ни даже языческий фатум не принимали тут никакого участия. Этого ужаса Киркегард, который был готов все принять, все вынести,—принять не мог. Но и сбросить с себя этот кошмар он не был в силах. Оттого он убеждал себя, что его отказ от Регины был добровольной жертвой, как бы повторением жертвы Авраама, которая тоже только потому была угодна Богу, что была добровольна. Откуда взял Киркегард, что Богу угоднее жертва добровольная, чем невольная? К Сократу такого вопроса мы обратить не можем. Его «незнание» имело на него определенный ответ. Но ведь Киркегард столько раз повторял, что Сократ был язычником и что у Сократа ему нечему учиться. Оказывается, что без Сократа и христианину никак не прожить, как не прожить без всеобщих и необходимых истин. Одновременно с Furcht und Zittern Киркегард пишет свое Wiederholung, где речь идет не об Аврааме, а об Иове. Иов, как известно, не добровольно перебил своих детей, растерял свое добро и т. д. Все это на него свалилось. Он даже не вправе претендовать на высокое звание трагического героя. Просто старый, жалкий, ни себе, ни другим не нужный человек, каких немало есть на белом свете. В наше время войн и общественных переворотов — такими Иовами хоть пруд пруди. Вчера был царем, сегодня раб и нищий, валяющийся на навозе и скребущий язвы свои. И все же библейский Иов, который не был ни рыцарем, ни трагическим героем, каким-то образом добился, «заслужил», что. Киркегард посвятил ему, как Аврааму, целую книгу — Wiederholung. О Wiederholung можно сказать то же, что Киркегард о Furcht und Zittern сказал: «если бы

493

люди почувствовали ее мрачный пафос, они бы пришли в ужас». И Wiederholung написано в «страхе и трепете» — человеком, на которого обрушился страшный и грозный молот и который в ужасе вопрошает: кто нанес ему этот удар, что это такое — есть ли это молот Божий или только естественная сила «всеобщих и необходимых истин»? По Библии, Иова искушал Бог, так же как он искушал Авраама, но «знать» мы этого не можем. «Какая наука может быть так построена, чтобы в ней нашлось место для искушения, которого в бесконечной перспективе мышления вовсе и нет, ибо оно есть только для индивидуума? Такой науки не существует, такая наука не может существовать». И что дает повод Киркегарду вспомнить об Иове и ставить все эти страшные вопросы? Герой Wiederholung — человек, который, как и сам Киркегард, всего только принужден был порвать со своей невестой. Вот как он сам говорит об этом (III, 180): «О, незабвенный благодетель, о мученик Иов! Можно мне присоединиться к тебе, можно мне быть с тобой? Не отвергай меня... Я не обладал твоими богатствами, у меня не было семи сыновей и трех дочерей, но и тот может все потерять, кто имел мало, и тот может потерять сыновей и дочерей, кто потерял возлюбленную; и тот может оказаться словно покрытым гнойными нарывами, кто потерял свою честь и свою гордость и вместе с тем утратил силу и смысл своей жизни». Чего ждет Киркегард от Иова? В чем хочет присоединиться к нему? «Вместо того чтобы обратиться за помощью к всемирно знаменитому Professor publicus ordinaris, мой друг (т. е. Киркегард сам) бежит к частному мыслителю, к Иову» (III, 170). Всемирный знаменитый профессор, т. е. Гегель, конечно. Но ведь Спиноза до Гегеля усмотрел «необходимость всех вещей», и Гегель только повторял Спинозу — отчего же Киркегард не смел и подумать о том, что боги, хотя бы и языческие, хохотали, слушая Спинозу? И Сократ учил о всеобщей и необходимой истине, но греческий бог не только не смеялся над ним, но провозгласил его мудрейшим из людей. А многострадальный Иов —что ответил бы он Спинозе и Сократу, если бы они пришли к нему со своей мудростью и своими утешениями? Киркегард себе такого вопроса никогда не ставил, ни в ту пору, когда он писал Furcht und Zittern и Begriff der Angst, ни в послед-

494

ние годы своей жизни» когда он громил протестантскую церковь и женатых пасторов. В своем Entweder-Oder, которое, на первый взгляд, является пределом безудержа, он решается противопоставить Иова —Гегелю, над которым так весело смеялись боги. Но Сократа боги уважали, Спиноза был вторым воплощением Сократа. Киркегарду никогда не удавалось преодолеть в себе страха пред греческой мудростью. Мы сейчас увидим, что, по Киркегарду, человек с этим страхом в душе вышел из рук творца, что страх есть, некоторым образом, основная черта или первичное свойство, даже первичное качество человека. Но когда писались Furcht und Zittern и Widerholung, Киркегард еще не хотел так думать. Он шел к Аврааму и к Иову, как к людям, которые были достаточно дерзновенны и сильны, чтобы преодолеть всяческие страхи и взлетать над «назиданием» Сократа и благословившего сократовскую мудрость дельфийского бога. Авраам не знал страха: с ним был Бог, для которого не было ничего невозможного. И в Иове «повседневный опыт» еще не совсем вытравил воспоминаний о том, что не всегда разум был властителем на земле. Или, точнее говоря: свалившиеся на Иова бедствия вновь пробудили в нем эти воспоминания. Киркегард пишет (III, 191> 189): «Значение Иова не в том, что он сказал — Бог дал, Бог взял, благословенно имя Господне; он вначале так говорит, но потом он этого больше не повторяет: значение Иова в том, что он преоборает споры, лежащие в области, пограничной с верой, что в нем разыгрывается этот чудовищный мятеж диких и неукротимых страстей». Иначе говоря: повседневный опыт или непосредственные данные сознания являются для людей последней инстанцией в вопросе об истине: что бы опыт ни принес, что бы «данные» ни показали нам, мы все принимаем и все называем истиной. В мире, где властвует разум, бороться с «данным» — есть явное безумие. Человек может плакать, может проклинать открываемые ему опытом истины: преодолеть их —он это твердо знает —никому не дано; их нужно принять. Философия идет еще дальше: данное не только нужно принять, нужно благословить. Даже Нитше говорил, что «необходимость» его «не оскорбляет». И Иов, праведный человек, начинает с того, что загоняет в глубину своей души все lugere et detestari: Бог дал, Бог взял,

495

благословенно имя Господне. Но по мере того как растут и множатся уготованные ему беды, нарастает напряжение подавленных lugere et detestari: которые взрывают в конце концов толщу застывшей или материализовавшейся коры самоочевидностей, сковавших его свободу (III, 187). «В этом именно и значение Иова, что он не удушает и не разряжает пафоса (Leidenchaft) свободы ложными утешениями». Увещевания его друзей — устами которых говорит сама мудрость и само доброжелательство — не только не успокаивают его, но еще больше раздражают. Если бы к ложу Иова пришли Сократ и Спиноза, они не могли бы сказать ничего другого, кроме того, что сказали Елифаз, Вилдад и Софар. Они — люди и, как все люди, находятся во власти «данного». И мало того, что они сами находятся во власти данного; они осуждены думать, что все, что есть в мире, живое и мертвое, низкое и высокое, бессильное и могущественное, разделяет их участь, т. е. находится во власти этих истин. Семь дней молчали друзья, глядя на Иова. Но нельзя же вечно глядеть и молчать, молчать и глядеть. Нужно говорить. И, как только разверзлись их уста, они, точно выполняя завет Спинозы, стали говорить то, чего они не говорить не могли. Возможно, что они при этом сознавали, что человек, который так говорит, уже non pro re cogitante, sed pro asino turpissimo habendus est. Сознавали и все-таки продолжали говорить, сами ужасаясь тому, что говорили. Какой может быть еще больший позор, какое еще более отвратительное нечестие, чем необходимость думать и говорить не то, что тебе нужно говорить, а то, что ты принужден говорить «по законам твоей природы»! Сам Иов, если бы в годы его благоденствия ему пришлось выступить как утешителю пред лицом «изверженного из лона общего» человека, наверное, не придумал бы ничего лучшего, чем то, что ему говорили друзья. Он ведь начал с «Бог дал, Бог взял, да будет благословенно имя Господне». И казалось, что само благочестие говорило его устами. На поверку же вышло, что это не благочестие, а нечестие, и, по-видимому, величайшее нечестие, что это то «послушание и благочестие», которые вошли в плоть и кровь человека, после того как он вкусил от плодов с дерева познания добра и зла. Киркегард, по-видимому, это чувствовал: в этом и была та тайна его, которую он так тщательно скрывал от «этиче-

496

ского», в этом и только в этом и смысл его Suspension des Ethischen. Но дальше временного устранения этического он не решался идти. Он не только никогда не связывает «этическое» с падением человека, для него «этическое» всегда является необходимым диалектическим моментом в развитии человека в направлении к религиозному. И — точно бы он был правоверным гегелианцем — моментом отнюдь не отмененным и не отменяемым, а только «снятым». Незадолго до смерти (в 1854 г.) он записывает в своем дневнике (Tag. II, 364): «Когда Христос возопил: Боже мой, Боже мой, отчего Ты Меня покинул? —это было страшно для Христа, и так это обычно и изображают. Но, мне кажется, еще страшнее было Богу слушать это. Быть таким неизменным — это ужасно. Но нет, не в этом еще самое страшное — но в том, чтобы быть таким неизменным и притом быть любовью. Бесконечное, глубокое, неисповедимое страдание. И я, бедный человек, и я немало в этом смысле испытал: не быть в состоянии ничего изменить и любить притом. Я все это испытал, и это помогает мне хоть чуть-чуть, хоть издалека получить представление о страданиях божественной любви». Думаю, что после всего вышесказанного эти строки не нуждаются в комментариях. Всеобщая и необходимая истина покорила не только Киркегарда, но и самого Бога. Для Бога не все возможно, для Бога многое невозможно, невозможно самое главное, самое важное, самое нужное. Положение Бога еще хуже, чем положение Киркегарда или положение Нитше, которому «самое страшное, самое черное, самое ужасное» вползло в душу. С таким «опытом» подошел Киркегард к рассказу Библии о грехопадении. Вперед можно сказать: для человека, как и для Бога, есть один выход, одно спасение: плоды с дерева познания добра и зла, которые после Сократа стали принципом философии для всех будущих времен и почти на наших глазах превратились в спинозовские блаженства. Обиженная этика получит полное удовлетворение — человек ей откроет все свои тайны. Может быть, и Гегель, которого Киркегард обижал еще больше, чем этику, забудет все жестокие слова, которые направлял по его адресу неистовый творец Entweder — Oder. И уже не олимпийские боги будут смеяться над Гегелем, а Гегель над богами.

497

XIV

Богу приходится идти в науку и искать поддержки у Сократа, истина которого стала принципом философии для всех будущих времен! Все lugere et detestari самого Бога беспощадно разбиваются о его «неизменность», как у Киркегарда его lugere et detestari разбивались о неизменные законы бытия, в которое он погружен был самым своим появлением на свет. И Богу ничего не остается, как с душевным спокойствием сносить удачи и неудачи, и Он через tertium genus cognitionis неизбежно приходит к убеждению, что блаженство не есть <proemimum> virtutis, sed ipsa virtus. По Сократу, добродетельный человек будет блаженствовать и в фаларийском быке, по Киркегарду, «христианство» тоже не дает откровений об новой истине, а приносит лишь назидание, о котором, как и о назидании, принесенном Сократом, приходится сказать, что на человеческую оценку оно хуже всякой беды, какая только может с нами приключиться. Лютер говорил о Боге, что он есть всемогущий Бог, творящий все из ничего. Для Киркегарда — воля Бога так же парализована его неизменностью, как и воля человека необходимостью,— и даже в еще большей мере. Пред лицом своего изнемогающего на кресте возлюбленного сына он испытывает тот же ужас от своей беспомощности, какой испытывает и сам Киркегард пред лицом замученной им Регины Ольсен: чувствует, что нужно бежать, нужно двигаться, нужно что-то делать, и в то же время сознает, что он весь во власти «категорий своего мышления» и не может пошевелить ни одним членом. Лютер, мы знаем, тоже говорил о servo arbitrio. Но его порабощенная воля относилась к человеку. У Киркегарда, как у Сократа и Спинозы, de servo arbitrio распространяется и на самого Бога. У него был момент, когда он решился броситься за спасением к Абсурду. В силу Абсурда, говорит он нам, Бог может решиться на Suspension des Ethischen и возвратить Аврааму Исаака, Бог может воскресить убитого и т. д., т. е. прорваться через свою неизменность. Но даже и тогда, когда он так вдохновенно возвещал о том, что для Бога нет ничего невозможного, он не мог отвязаться от мысли, что «в мире духа» все же есть, должен быть какой-то свой порядок —не тот, который мы наблюдаем здесь, на земле,—но все же строгий, точный и определенный, извеч-

498

ный порядок: там солнце не всходит равно над грешниками и над праведниками, там сыт только тот, кто работает и т. д. Соответственно этому и вера Авраама, несмотря на все, что Киркегард говорил, вовсе не была отменой «этического». Наоборот — вера Авраама, в последнем счете, оказалась только исполнением требований этического. Иначе говоря: в Аврааме Киркегард усматривал, вопреки всему что он говорил, не свободное бесстрашие человека, за которым стоит всемогущий Бог,—Авраам был для него, выражаясь его языком, только «рыцарем резиньяции», как и Бог, оставивший своего сына, был тоже только рыцарем резиньяции. В вере Авраама он видит не дар Бога, а его собственную заслугу. Человек обязан верить, несчетное количество раз повторяет он, и тот, кто эту обязанность выполняет, тот «работает» и своей работой приобретает право на блага, уготовленные праведникам в царстве духа, где солнце светит только «праведникам». Праведность же, как и вера, состоит в том, чтобы жить в тех же категориях, в каких мы мыслим. Бог должен быть неизменным—и он жертвует своим сыном. Авраам должен повиноваться Богу —и он заносит нож над Исааком. Жизнь духа начинается за чертой «ты должен», от которого Бог так же мало свободен, как и человек. Откуда взял эту истину Киркегард? В Библии Бог вовсе и не представляется неизменным, и в Библии «отец веры» не всегда повинуется Богу. Когда Бог, разгневавшись на людей, решил послать на землю потоп, праведник Ной точно не спорил с ним и послушно заполз в свой ковчег, довольный тем, что ему удалось спасти жизнь себе и своим близким. Но Авраам препирался с Богом по поводу Содома и Гоморры, и Бог, забыв про свою неизменность, уступил своему «рабу». Очевидно, что библейская «вера» ничего общего с повиновением не имеет и что всякое «ты должен» лежит в областях, куда лучи веры не доходят. Сам Киркегард в Krankheit zum Tode пишет по поводу загадочных слов ап. Павла: «Все, что не от веры, есть грех» (Рим. 14, 23): «Это принадлежит к решительнейшим определениям христианства, что противоположностью греху является не добродетель, а вера» (стр. 80). И это он повторяет в той же книге несколько раз. А в Begriff der Angst (стр. 106) он говорит: «противоположностью свободы является вина». Но если это так, если противоположностью греху

499

и вине является вера и свобода, то не свидетельствуют ли все размышления Киркегарда о царствующих в области духа порядках и законах лишь о том, что у человека нет ни веры, ни свободы, а только вина и бессильная добродетель. И что Киркегард почерпал свое христианское назидание не у Абсурда, который он так прославлял, и не в Св. Писании, которое считал откровением истины, а в том «знании», которое нам принес мудрейший из людей, решившийся вкусить от плодов запретного дерева. В Begriff der Angst Киркегард уверенно заявляет по поводу первого человека (5, 36): «невинность есть неведение. В невинности человек определяется не духовно, а душевно, в непосредственном единении с его природностью. Дух в человеке еще дремлет. Такое понимание находится в полном согласии с Библией, которая отрицает за человеком в состоянии невинности знание разницы между добром и злом». Библия действительно отрицает за человеком в состоянии невинности знание различия между добром и злом. Но это было не слабостью, не недостатком, а силой и великим преимуществом его. Человек, каким он вышел из рук Творца, не знал и стыда, и в этом тоже было его великое преимущество. Знание добра и зла, как и чувство стыда, пришло лишь после того, как он отведал плодов запретного дерева. Это для нашего разума непостижимо, как непостижимо, что от плодов с дерева познания могла прийти смерть. И мы «жадно стремимся», опираясь на непогрешимость своего разума, утверждать, что в человеке, не знающем различий между добром и злом, дух еще дремлет. Но в Библии этого нет. В Библии сказано противоположное — что все беды человеческие произошли от знания. В этом и смысл приводимых Киркегардом слов апостола Павла —все, что не от веры, есть грех. Знание, по Библии, по самому существу своему исключающее веру, и есть грех κάτ’ ἐξοχήν (по существу), или первородный грех. В противоположность Киркегарду нужно сказать, что именно плоды с дерева познания усыпили человеческий дух. Оттого только Бог и запретил Адаму есть их. Слова, обращенные Богом к Адаму: «а от дерева познания добра и зла не ешь от него; потому что в день, в который вкусишь от него, умрешь»,—совершенно не ладятся с нашими представлениями ни о познании, ни о добре и зле, но смысл их со-

500

вершенно ясен и не допускает никакого толкования. В них, и только в них, скажу еще раз, один раз на всю историю человечества прозвучало то, что заслуживает названия критики чистого разума. Бог определенно сказал первому человеку: не доверяй плодам с дерева познания, они несут с собой величайшую опасность. Но Адам, как впоследствии Гегель, противопоставил «недоверие недоверию». И, когда змей стал убеждать его, что плоды эти есть можно, что, вкусивши от них, люди станут, как боги, первый человек и его жена поддались искушению. Так рассказывается в книге Бытия. Так понимает библейское повествование ап. Павел, так понимал его и Лютер. Ап. Павел говорит, что, когда Авраам пошел в обетованную землю, он пошел, сам не зная куда идет. Это значит, что в обетованную землю может прийти лишь тот, кому уже можно не считаться со знанием, кто от знания и его истин свободен: куда он придет, там будет обетованная земля. Змей сказал первому человеку: будете, как боги, знающие добро и зло. Но Бог не знает добра и зла. Бог ничего не «знает», Бог все творит. И Адам до грехопадения был причастен божественному всемогуществу и только после падения попал под власть знания — и в тот момент утратил драгоценнейший дар Бога, свободу. Ибо свобода не в возможности выбора между добром и злом, как мы обречены теперь думать. Свобода есть сила и власть не допускать зло в мир. Бог, свободнейшее существо, не выбирает между добром и злом. И созданный им человек тоже не выбирал, ибо выбирать не из чего было: в раю не было зла. И только когда по внушению враждебной и непонятной нам силы первый человек протянул руку к запретному дереву, дух его обессилел, и он превратился в то слабое, немощное, подвластное чуждым ему началам существо, каким он нам сейчас представляется. Таков смысл «грехопадения» по Библии. Нам это представляется столь фантастическим, что даже люди, считавшие Библию боговдохновенной книгой, всегда старались так или иначе перетолковать сказание книги Бытия. И Киркегард, как видим, не составляет исключения. По его мнению, от грехопадения человек пробудился к знанию добра и зла. Но если бы было так, то какое же это было бы грехопадение? Тогда надо было бы признать, что не змей обманывал человека, а Бог, как признавал Гегель.

501

Киркегард на это не решается открыто пойти, но фактически его толкование грехопадения сводится именно к этому. Он заявляет: «скажу прямо, что я не могу связать со змеем никакой определенной мысли. Помимо всего, змей приводит к той трудности, что искушение приходит извне» (Begriff der Angst, 42). Бесспорно, что, согласно Библии, искушение пришло извне. И тоже бесспорно, что нашему разуму, и еще в большей степени нашей морали, такое допущение представляется чудовищным. Но ведь сам Киркегард взывал к Абсурду, и он же вдохновенно говорит о Suspension des Ethischen. Отчего же перед лицом наиболее загадочного из всего того, о чем нам повествует Библия, Киркегард вновь возвращается и к разуму, и к морали? Откуда пришло к нему это «искушение»? Изнутри или извне? И не есть ли это что-то большее и неизмеримо более страшное, чем искушение? Киркегард не может связать со змеем никакой определенной мысли. Но ведь он же сам говорил нам о тех ужасах, которые испытывает человек, когда чувствует, что ему нужно бежать со всей возможной быстротой, но что какая-то сила парализовала его и он не может пошевелить ни одним членом. И не только он, сам Бог находится во власти той же силы, заворожившей его и парализовавшей его волю. Что это за сила? Не есть ли библейский змей только символ, только образное выражение того, что определило собой судьбу Киркегарда, что продолжает решать судьбы всех людей? И что, стало быть, забыть о змее, под тем предлогом, что его нельзя вместить в наше «мышление», значит отречься от того, что открывает человеку библейское сказание о грехопадении, и подменить откровение вынесенными из собственного «опыта» теориями? Такого вопроса Киркегард себе не ставит. Он хочет непременно «понять», «объяснить» грехопадение—хотя постоянно повторяет, что оно необъяснимо, не допускает объяснения. Соответственно этому он во что бы то ни стало стремится усмотреть и найти какой-то изъян уже в самом состоянии невинности. «В состоянии невинности,—пишет он (Begriff der Angst, 36),—есть мир и покой, но в то же время есть еще что-то — правда, не тревога и не борьба: ведь бороться не из-за чего. Что же это такое? — Ничто! Какое же действие оказывает это ничто? Оно порождает страх. В этом глубокая тайна невин-

502

ности, что она в то же время есть страх... Понятие страха никогда не занимало психологии, поэтому я должен обратить внимание, что страх нужно точно отличать от боязни и т. п. состояний: эти последние относятся к чему-то определенному, в то время как страх есть действительность свободы как возможности пред и до всякой возможности». Опять приходится спросить — откуда взял все это Киркегард, кто открыл ему тайну невинности? В Библии об этом ни слова нет. По Библии, страх и стыд пришли после грехопадения, и пришли не от неведения, а от знания. Так что страх является не действительностью свободы, а выражением потери свободы. Больше того, по Библии, страх, пришедший после грехопадения, определенно связывается с нависшей над человеком угрозой всяких бед: в поте лица своего будешь есть хлеб, в муках будешь рожать, болезни, лишения, смерть — все, что выпало на долю многострадального Иова, не менее многострадального Киркегарда и даже самого Авраама — хотя только в потенции, ибо и Аврааму предстояло потерять то, что ему было всего дороже. Но Киркегард чувствовал, что если признать, что страх пришел после грехопадения и что страх есть не выражение действительности свободы, а выражение потери свободы, то ему придется пойти на то, что ему представлялось совершенно нестерпимым: придется рассказать во всеуслышанье о своей «тайне» и, пренебрегши судом «этического», назвать ее конкретным именем или хотя бы признаться в самых общих словах, что он порвал с Региной Ольсен не в силу «неизменности» своей природы, а в силу сковавшей его «необходимости». На это он не мог решиться. Если бы у Киркегарда был сын, который ему был так же дорог, как Аврааму Исаак, у него бы хватило мужества принести его в жертву. Но опозорить себя пред «этическим» — на это он не согласился бы даже по требованию самого Творца. Думаю, что можно то же сказать о Нитше. Он принял все пытки, на которые его обрекла жизнь, но и на пытке он продолжал твердить, что необходимость не оскорбляет его, что он не только принимает, но любит необходимость. Совсем как у Киркегарда, онтологическая категория необходимости «преображается» у него в этическую категорию «неизменности», из которой не дано уйти уже не только человеку, но и Богу. И в этом,

503

очевидно, и состоит действие плодов от дерева познания добра и зла, и в этом смысл «падения человека». В пустом призраке, в бессодержательном Ничто он вдруг начинает видеть всемогущую необходимость. Оттого все, что делает падший человек для своего спасения, ведет его к гибели. Он хочет уйти от «необходимости» и превращает ее в неизменность, от которой уже уйти некуда. С необходимостью он не может бороться — но он может ее проклинать, ненавидеть. Пред неизменностью он принужден преклониться: она ведет его в царство духа, она дает ему oculum mentis, она перед tertium genus cognitionis порождает в нем amor erga rem aeternam et infinitam, amor Dei intellectualis. Киркегард начал с того, что в невинности и неведении усмотрел страх перед Ничто. Чтобы понять и объяснить его, он вспоминает о жути, которую испытывают дети, когда слышат страшные сказки. И затем от страха пред ничто и от детской жути он незаметно переходит к действительным ужасам жизни, которых было полно его существование. Мы помним, сколько Киркегард рассказывал нам о пережитых им ужасах. Казалось бы, что он должен был все силы свои направить к тому, чтобы вырвать из жизни то начало, которое эти ужасы приносит с собой. Но он делает прямо противоположное. Он стремится оправдать, узаконить, увековечить это начало. Страх перед Ничто, из которого вытекли все ужасы бытия, он открывает у человека в состоянии невинности. Не нужно много проницательности, чтобы в этом Ничто усмотреть не обыкновенное, бессильное и беспомощное ничто, не способное ничем задеть даже самые слабые человеческие интересы, а ту властную, даже всемогущую необходимость, перед которой с древнейших времен склонялась безвольно человеческая мысль. Но, если это так, если Ничто присуща такая огромная, хотя и отрицательная, уничтожающая сила, что же заставило Киркегарда утверждать, что он не понимает роли змея в сказании о грехопадении. Ведь змей и был этим страшным Ничто, этим bellua, qua non occisa, homo non potest vivere, выражаясь языком Лютера. И Киркегард ли этого не знал! Ведь страх перед Ничто стал между ним и Региной Ольсен, между Богом и Его возлюбленным Сыном! Но тут только и раскрывается смысл апостольских слов: все, что не от веры, есть грех. Знание Киркегарда не освобо-

504

ждало, а связывало его, как связывает оно нас всех. Ничто не есть ничто, оно есть что-то, и убить его, лишить его его ничтожащей силы никому не дано. А раз так, неведение первого человека не могло продолжаться вечно. Должен был наступить момент, когда у него «раскрылись» глаза, когда он «узнал», и этот момент, вопреки тому, что сказано в Библии, не был падением, а был рождением духа в человеке, рождением духа в самом Боге. Библейское откровение, как и языческая мудрость приводят к одному результату: нет такой силы, которая вырвала бы людей из власти великой необходимости и всемогущего Ничто, со всеми ужасами, которые они с собой приносят. Все это нужно принять, со всем этим нужно жить: на этом сходятся и религия и философия, это принимает и обыкновенный здравый смысл. Единственно, что могут к этому прибавить от себя религия и философия,—есть назидание. На человеческую оценку, это назидание хуже самой страшной беды, какая может только приключиться с человеком. Но выбирать тут не приходится. Выбор сделан и за человека и за Бога. И человек и Бог ex solis suae naturae legibus, et a nemine coactus agit (действует лишь по законам своей природы и ничем не принуждаем). Закон природы человека — необходимость. Закон природы Бога — неизменность, т. ei та же необходимость, только переименованная в этическую категорию. Киркегард ведь и в своих отношениях к Регине усмотрел ту неизменность, которая обрекла Бога на роль немощного созерцателя крестных мук Своего возлюбленного Сына.

Киркегард утверждал, что пред лицом Авраама, заносящего нож над Исааком, мы испытываем horror religiosus. Это не совсем так. Horror, и та крайняя степень horror’a, которая заслуживает эпитета religiosus, мы испытываем, когда видим, что на человека надвигается отвратительное чудовище, Необходимость — она же Ничто,— и он, точно завороженный какой-то сверхъестественной силой, не только не может пошевелить ни одним членом, не только hç разрешает себе, как это бывает в сонном видении, хотя бы бессмысленным криком выразить свое отчаяние и свой протест, но напрягает все свои душевные способности, чтобы узаконить, оправдать и «понять», т. е.

505

превратить в вечную истину то, что в опыте ему дано только как факт. Киркегард неустанно повторяет (Begriff der Angst, V, 44), что «возможность свободы состоит не в том, чтобы мочь выбирать между добром и злом». Такое недомыслие столь же мало соответствует Св. Писанию, как и мышлению. Возможность в том, что человек—может, что «грехопадение происходит в бессилии», что «страх есть обморок свободы». Но преодолеть свое бессилие, очнуться от обморока, побороть страх и осуществить то «может», которое сулит человеку свобода, безмерно труднее, чем выбирать между добром и злом. Киркегард начал с того, что Бог может возвратить Аврааму Исаака, Иову его детей и богатства, может соединить бедного юношу с царевной, а кончил тем, что отнял сам у Бога возлюбленного Сына, т. е. свел свободу Бога к возможности выбирать между добром и злом: непосредственно данное все должны принимать —и люди и Бог. Эта «истина», не существовавшая для неведения первого человека, после того, как Адам вкусил от плодов дерева познания, стала принципом мышления для всех последующих времен. Только через эту истину человек может войти в «царство духа». Таким образом, «царство духа» Киркегарда значит: непосредственные данные сознания непреоборимы, бежать от них некуда, спасение человека в eritis sicut dei, scientes bonum et malum. В последние годы своей жизни Киркегард приходил в ярость, когда слышал, что какой-нибудь пастор утешал мать, потерявшую ребенка, напоминая ей о том, как Бог искушал Авраама или Иова. Христианство несет не утешение, а назидание, которое, как и назидание Сократа, хуже всякой беды, какая может приключиться с человеком. Киркегард, как можно без труда заключить из его «непрямых» признаний, пытался даже в душе молодой Регины Ольсен разбудить отчаяние и ужас пред жизнью. Ему, правда, не удалось «поднять» ее до себя. При всей своей проницательности, он даже, по-видимому, и не догадывался, что он делал с молодой женской душой: от этого испытания судьба его охранила или он сам себя оберег. Когда он рассказывал, что его возлюбленной было 17 лет, а ему — семьсот, ему казалось, что ценой невинного на вид преувеличения он покупал себе оправдание пред «этическим». Но это было не преувеличение, а неправда, и не невинная,

506

совсем не невинная неправда. Ему было не семьсот, а семьдесят лет: семидесятилетний старик посватался за молодую девушку и, убедившись, что молодость не вернется, что сам Бог не может вернуть молодость старику, в отчаянии бросается к дереву познания добра и зла и всеми силами стремится принудить Регину Ольсен следовать за собой. Необходимость на наших глазах превращается в неизменность. Даже Бог, завороженный страхом пред изначальным Ничто, которое становится между Ним и его Сыном, как оно стало между Киркегардом и Региной Ольсен, теряет свое всемогущество и становится таким же беспомощным и бессильным, как сотворенный им человек. Это и значит: когда знание убило в нас свободу, нашей душой овладел грех. Мы не только не смеем вернуться к неведению, мы в неведении видим сон духа. Киркегард взывает к Абсурду, но тщетно: он может только взывать к Абсурду, но осуществить его не может. Он непрерывно говорит об экзистенциальной философии, он высмеивает спекуляцию и спекулянтов с их «объективными» истинами, но, как Сократ, в своем первом и втором воплощении, он стремится и сам жить, и других принудить жить в тех же категориях, в которых он мыслит. Он постоянно ссылается на Св. Писание, но в глубине своей души он твердо убежден, он «знает», что «Бог не хотел открывать израильтянам атрибутов Своей абсолютной сущности... оттого Он действовал на них не доводами, но звоном труб: громом и молниями». И не один Киркегард, мы все убеждены, что к истине ведут только «доводы», и небесные громы считаем пустым шумом. Предательское «будете, как боги» очаровало нас, и нами овладело то страшное enchantement et assoupissement surnaturel, о котором говорит Паскаль, и чем добросовестнее мы подчиняем свою жизнь своей мысли, тем глубже и непробуднее становится наш сон. Сократовское знание о незнании, спинозовский третий род познания, кантовский разум, жадно стремящийся ко всеобщим и необходимым суждениям, никогда не выведут человека из сонного оцепенения и не вернут ему утерянной свободы, т. е. свободы неведения, свободы от ведения. Мы «принимаем», что позорят наших дочерей, убивают сыновей, разрушают родину, что Deum nullum scopum vel finem habere, что метафизике, которой до этого нет никакого дела, еще пред-

507

стоит решить, есть ли Бог, бессмертна ли наша душа, свободна ли наша воля, а мы, которым это важнее всего на свете, принуждены, подавивши в себе все lugere et detestari, aequo animo, подчиниться вперед всякому решению, какое бы метафизика ни вынесла, и еще видеть в своей покорности добродетель, а в добродетели высшее блаженство. Философия, начинающая с необходимых истин, не может не кончаться возвышенным назиданием. И религия, которая в угоду философии усматривает в неведении первого человека сон духа, тоже приводит к назиданию, и не менее возвышенному. Сократ и Спиноза говорили о фаларийском быке, Киркегард о блаженстве, которое страшнее всех ужасов, когда-либо выпадавших на долю человека. И другого выхода нет. Пока мы не вырвемся из власти сократовского знания, пока мы не вернемся к свободе неведения, мы будем пленниками того страшного наваждения, которое превращает человека из res cogitans в asinus turpissimus. Но может ли человек своими силами вырваться из заколдованного круга, в который его загнала Необходимость? Ужас падения, ужас первородного греха, говорили нам Нитше и Лютер, именно в том, что падший человек ищет своего спасения там, где его ждет гибель. Необходимость не оскорбляет падшего человека. Он ее любит, он ей поклоняется и в своем поклонении видит свое величие, свою добродетель — как нам признался сам Нитше, обличавший décadence Сократа. И Спиноза, в исполнение завета мудрейшего из людей, слагает вдохновенные гимны необходимости; и его не оскорбляет, его даже радует его способность «сносить равнодушно» все, что ни пошлет ему судьба. Он несет людям, как драгоценнейшее «учение», заповедь non ridere, поп lugere, neque detestari, sed intelligere и равнодушие к «вещам, которые не находятся в нашей власти» (позорят дочерей, убивают сыновей и т. д.). Киркегард же отдает самого Бога во власть Необходимости, которую он, чтобы загладить нанесенные им обиды этическому, возводит в сан Неизменности. «Этическое», т. е. плоды с дерева познания добра и зла, от которых Аристотель пытался отмахнуться своим минимумом житейских благ, разрушило все и подвело человека к бездне извечного Ничто.

Отсюда только и можно понять ту «жестокость», которую открыто проповедовали Киркегард и Нитше и кото-

508

рая незримо присутствовала в учении Сократа и Спинозы под их «блаженствами». В этой «жестокости» раскрывается истинный смысл, таившийся под словами «будете, как боги». Под видимым спокойствием Сократа и Спинозы мы различаем тот же ужас подавленных lugere et detestari, который слышится в неистовых речах Нитше и Киркегарда: падшему человеку не дано своими «делами» вернуть свою первоначальную свободу. Знание и добродетель парализовали нашу волю и привели нас к тому оцепенению духа, которое в бессилии и покорности видит свое совершенство. Но если нам не дано «своими делами» прорваться к истинному бытию, то, может быть, то, что «с нами делается» помимо нас, почти против нас, вынесет нас за пределы того завороженного царства, в котором мы осуждены влачить свое существование. В жизни человека, кроме знания и добродетели, есть еще «ужасы», о которых столько говорили Нитше и Киркегард и которыми у Сократа и Спинозы напитаны их «docet», их назидания. Сколько бы знание ни внушало нам, что Необходимость всесильна, сколько бы мудрость ни уверяла нас, что добродетельный человек найдет блаженство и в фаларийском быке, погасить в человеке его lugere et detestari никогда не удастся. Из этих lugere et detestari, из этих ужасов бытия и выковывается страшный «Божий молот» пророков и Лютера. Но молот этот направлен не против живого человека, как казалось Нитше и Киркегарду, шедшим по проложенным Сократом и Спинозой путям. «Qua homo superbit et somniat, se sapere, se justum et sanctum esse, ideo opus est, ut lege humilietur, ut sic bestia ista, opinio justitae occidatur, qua non occisa, homo non potest vivere. (Так как человека обуяла гордыня и он воображает, что он мудр, что он свят, что он праведен, то необходимо, чтобы закон его смирил, чтобы таким образом этот дикий зверь, уверенность в своей праведности, был убит в нем, ибо пока он не убит, человек не может жить.) Переводя на современный язык: человек должен пробудиться от своего векового оцепенения и решиться мыслить в тех категориях, в которых он живет. Знание превратило действительное в необходимое и приучило нас все «принимать», что бы судьба нам ни посылала. Это и есть обморок, бессилие, паралич —иной раз кажется, даже смерть свободы: человек, выражаясь языком Спинозы, из res со-

509

gitans превращается в asinus turpissimus. Разве живой, свободный человек может «принять», разве он может присутствовать при том, как позорят его дочерей, убивают сыновей, разрушают родину? Не только люди, камни, говорил нам Киркегард, рыдали бы, если бы они знали, какими ужасами была полна его душа, а люди, слушая его, смеялись. Если только забытое нами слово «грех» имеет какой-нибудь смысл, то самый страшный, непростительный, смертельный грех в этом «принятии» и еще в большей мере в тех назиданиях, в тех aequo animo, которые нам приносит «истинная философия» и которыми, в свой черед, она держится. Здесь нужно искать того «дикого зверя, не убив которого человек не может жить». Зачарованные лживым «будете, как боги, знающие добро и зло», ставшим после Сократа принципом мышления для всех будущих времен, даже Киркегард и Нитше все свои силы устремили к тому, чтобы убедить человека отречься от res quae in sua potestate non sunt и внушить ему убеждение, что beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus. И никакими «доводами» не рассеять уверенность человека во всевластии необходимости. Но под ударами malleus Dei пренебреженные lugere et detestari претворяются в новую силу, которая пробудит нас от векового оцепенения и даст нам смелость вступить в борьбу со страшным чудовищем. Ужасы, которыми держалась необходимость, обратятся против нее самой. И в этой последней борьбе, борьбе на жизнь и на смерть, быть может, человеку удастся, наконец, вернуть себе истинную свободу, свободу неведения, свободу от ведения, которая была утрачена первым человеком.

509

Страница сгенерирована за 0.13 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com