Веттер Г. Русская религиозная философия и марксизм

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: «Русская религиозно-философская мысль XX века. Сборник статей под редакцией Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975, США.

Густав А. Веттер

РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ И МАРКСИЗМ

Когда советское правительство в феврале 1974 года освободилось от своего упорного критика А. Солженицына, тем что арестовало и выслало его заграницу, оно применило метод, уже раньше оправдавший себя. В августе месяце 1922 г. свыше ста из самых знаменитых не-марксистских философов и ученых советской властью было арестовано и несколько позже выслано заграницу. В редакционной статье журнала «Der Russische Gedanke», выходившего некоторое время в Германии в начале 30-ых годов, издатель (Борис Яковенко) ставил себе вопрос, почему молодая русская революция не убила своих самых знаменитых противников, а, наоборот, изгнанием заграницу открыла им новые возможности действия. Среди многочисленных причин, которые могли играть роль, по мнению автора, следующая, быть может, занимает не последнее место: молчаливое признание ценности изгнанных мыслителей «и явное сознание собственного своего сущностного родства, коренящегося в глубинах души и разума, с запрещенными и изгнанными направлениями мысли, несмотря на различие, которое внешнему взгляду и с практической точки зрения могло казаться таким огромным, и несмотря на явную вражду». 1)

Можем оставить открытым вопрос, действительно ли названная причина играла такую роль в том, что руководители советской власти пощадили жизнь оппозиционных мыслителей. Однако сама идея высказанная автором мне кажется заслуживающей внимания: утверждение наличия некоторой глубокой общности в обоих направлениях мысли, — с одной стороны, в мысли названных ученых, многие из которых принадлежали к самым выдающимся представителям русской религиозной философии, и в марксистской философии — с другой стороны. Подобная поляризация, если она может быть доказана, не является единственной в истории русской мысли.

99

Достаточно вспомнить раздвоение русских мыслителей в прошлом веке на славянофилов и западников.

В дальнейшем я хотел бы подвергнуть анализу русскую религиозную философию и главного ее противника, марксизм, сосредоточивая свое внимание на четырех руководящих идеях, которые мне кажутся характерными для русской религиозной философии, — чтобы установить, до какой степени эти идеи определяют также марксистскую мысль. В качестве формального структурного принципа я хочу положить в основу своего исследования диалектику, особенно в ее гегелевской форме. Хочу подчеркнуть, что я при этом придаю ей чисто формальное значение, не входя в вопрос по существу, насколько и русская религиозная философия и марксизм покоятся на диалектике. Что марксистская диалектика существенно связана с диалектикой, и что она находится в генетической связи с гегелевской философией вообще, это бесспорный факт. Однако что касается русской религиозной философии вопрос не обстоит так просто, ее родство с идеализмом не имеет такого прямого характера, хотя нельзя отрицать, что Гегель, может быть, ни в какой другой стране, включая и саму Германию, не имел такого успеха, как именно в России. Было бы интересно выяснить, чем это объясняется. Д. Чижевский указывает на «избирательное родство» между русской духовной традицией и немецким идеализмом, поскольку корни обоих уходят в неоплатоновскую мистику, хотя различными путями: немецкий идеализм через немецкую мистику (Экгарт, Якоб Бёме, Этингер и др.), русская духовность посредством переводов творений отцов Церкви, главным образом Ареопагитик, получивших с XIV- го века широкое распространение в России. К ним надо прибавить еще и богатейшую богослужебную литературу, пропитанную святоотеческой мыслью.

В диалектике можно усматривать четыре основные черты, которые, как будет показано впоследствии, являются основными чертами русской религиозной мысли. Диалектика обозначает, во-первых, целостность, тотальность (Totalität). Только целое есть истинное, абсолют. Каждое частное явление, взятое изолированно, в отрыве от целого, есть абстракция; только укорененностью во всеобщей связи оно достигает своей истины. Такое надиндивидуальное единство имеется не только между человеческими личностями, но вообще между всякими частными реальностями. Это единство, однако, лежит не на поверхности эмпирических фактов, но в более глубокой, доступной только спекулятивной мысли области. Поэтому диалектика

100

обозначает, во-вторых, еще и единство реального и идеального, единство в котором коренится и единство особенного и всеобщего. Уже в «Феноменологии духа» оказывается все снова, что каждое отдельное формообразование (Gestaltung) сознания в своей истинности не есть то, чем на первый взгляд оно кажется, что его «истина» находится в другом, обнаруживаемом только в силу диалектического мышления. И в «системе» Гегеля весь мир эмпирических фактов природы в глубокой его сущности оказывается ничем иным, как абсолютной идеей в ее самозабвенности и вне-себя-бытии. Только в человеке и в его истории абсолютное из этого своего отчуждения шаг за шагом возвращается в себя, обогащенное сознательным самообладанием. Оно есть Идея, которая есть и которая знает о своем бытии.

Это приводит нас к дальнейшей основной черте диалектики: она обозначает существенно еще и процесс, становление. Для Гегеля абсолютное не есть неподвижность и абстрактная недифференцированность как у Шеллинга. Было бы невозможно, чтобы из недифференцированности возникло бесконечное многообразие форм, которое мы наблюдаем в мире. Абсолютное для Гегеля обладает внутренней структурой, оно есть безвременно становящееся и станов ленное, имеющее процесс своего становления не вне себя, а включающее его в самом себе.

Это приводит нас еще к четвертой основной черте диалектики: к ее парадоксальности и к ее, с точки зрения рассудка, противоречивости. Как раз в силу этой ее стороны она включается в тысячелетнюю традицию мистической мысли. С точки зрения диалектики, «противоречие» имеет положительное значение не только как метод мышления, но и для развития самой реальности. Только абстрактное рассудочное мышление, рассматривающее вещи извне, связано принципом тождества и непротиворечия. Напротив, разум, стремящийся стать на точку зрения абсолютного и изнутри следующий за процессом его самостановления, при мысленном анализе каждой положительной определенности («тезис») доходит до известного предела, вызывающего ее противоположность («антитезис»). Оба они находят впоследствии на высшем уровне свой «синтезис», который в свою очередь становится новой исходной точкой для дальнейшего диалектического развития. Это прогрессирование путем образования и разрешения противоречий обуславливает внутренний жизненный процесс абсолютного.

Таким образом получаются четыре основные характерные черты диалектики: идея надиндивидуальной реальной связи всего со всем в мире, идея «идеал-реализма», известной «дву-

101

планности» мира, в силу которой реальное реально только благодаря своей связи с идеальным, идея динамичности и наконец идея парадоксальности и антиномичности бытия. Эти идеи мы теперь должны проследить как в русской религиозной мысли, так и в марксистской философии.

Для каждого, кто хотя бы только поверхностно познакомился с русской религиозной мыслью, не может подлежать никакому сомнению, что идея надиндивидуальной реальной связи всего со всем является одной из самых центральных идей в этой мысли. Как это очевидно из описания Тургеневым атмосферы, царившей в знаменитых «кружках» тридцатых годов прошлого века, именно идея всеобщей связи была одним из решающих мотивов, неудержимо привлекающих русскую студенческую молодежь к Гегелю: «Нам впервые показалось, что мы наконец схватили ее, эту общую связь, что поднялась наконец завеса... Стройный порядок водворялся во всем, что мы знали, все разбросанное вдруг соединялось, складывалось, вырастало перед нами, точно здание...» 2) Эта идея всеобщей реальной связанности встречается и у славянофилов и у западников, пожалуй сильнее в лагере последних, чем в лагере первых, где она лежит, прежде всего, в основе учения Хомякова о соборности как о реальном единстве верующих в организме Церкви. Еще в XIX веке эта идея, как учение о «всеединстве», составляет ядро мышления Вл. Соловьева.

От Соловьева идея всеобщей связи, часто также в форме учения о всеединстве, была унаследована религиозной философией ХХ-го века. Она лежит в основе русского интуитивизма, главными представителями которого являются Н. Лосский и С. Франк. Поскольку интуитивизм допускает наличие предмета в оригинале в акте знания, он предполагает метафизический тезис надиндивидуального онтологического единства мира.

Еще в другой форме метафизика всеединства Вл. Соловьева сильно повлияла на русскую религиозную мысль XX века: учением о Софии Премудрости Божией. Учение это было подхвачено главным образом П. Флоренским, С. Булгаковым и Л. Карсавиным. София понимается как органическое единство идей всех тварей, в ней каждое существо имеет свой заданный ему Богом первообраз и, осуществляя его в своей жизни, входит в организм Софии (Булгаков). 3) Для Флоренского «София есть Великий Корень цело-купной твари», она — «Идеальная личность мира» и «Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом». 4)

102

Крайнее обострение нашла идея надиндивидуального единства всех существ мира в учении о «единосущности» Флоренского. Согласно ему, идея единосущия должна быть применена не только к взаимному отношению трех Лиц Преев. Троицы внутри Божества, она имеет значение и для взаимоотношения личностей в тварном мире. Идею «единосущия» Флоренский считает вообще отличительной чертой русской и православной философии разума, личности и творческого подвига, в противоположность философии Запада, которую он дисквалифицирует как философию «омиусианскую», как философию «плотскую», философию понятия и рассудка, безжизненной неподвижности, прикрепленную к принципу тождества. 5)

Весьма оригинальным образом Л. Карсавин ставит понятие всеединства в центр всей своей системы. Он понимает индивидуальную личность человека как всеединство всех его временных моментов. Индивидуальная личнось в свою очередь является только моментом всеединого человечества.

Наконец следует коротко указать еще на то, что метафизика всеединства часто была положена в основу других философских дисциплин в русской религиозной философии, как например в социальной философии (Франк) и в этике. Многие авторы видят сущность зла как раз в самоутверждении и самозамыкании по отношению к единству в любви с другими личностями. Часто и пространственно-временный распад тварного мира понимается как следствие первородного греха (Лосский, Флоренский, Карсавин и др.).

Только один из русских религиозных мыслителей ХХ-го века, по-видимому, составляет исключение: Н. Бердяев. Учение о всеединстве ему кажется несогласуемым с основным принципом его собственной мысли: с принципом свободы. Свобода и борьба требуют момент дуализма. Со всеединством невозможна встреча, в нем нет экзистенциальности. 6) Бог, понимаемый как всеединство, есть Бог детерминизма, такой Бог делает невозможной свободу. Однако, несмотря на это явное отвержение всеединства, Бердяев сам находится под сильным влиянием идей надиндивидуального единства. Это явствует, например, из его понимания духа, когда он противопоставляет дух душе и телу: душа и тело воспринимают внешний мир как нечто им противостоящее, между тем как в духе я испытываю всю действительность как мне имманентную; дух есть тождество субъекта и объекта, душа и тело — их распад. 7) Развивая дальше учение Хомякова о соборности, Бердяев понимает Церковь как подлинное всеединство: «Церковь есть все, вся полнота бытия,

103

полнота жизни мира и человечества, но в состоянии охристо- вления, облагодатствования». 8)

Из всего сказанного явствует, что идея надиндивидуальной реальной связи не только между человеческими индивидуумами, но и вообще между всеми элементами мироздания, в той или иной форме действительно разделяется самыми выдающимися представителями русской религиозной философии XX- го века. К тому же из приведенных материалов еще видно, что эта реальная связанность обыкновенно обосновывается укорененностью эмпирического мира в другом умопостигаемом, идеальном мире. Этим уже сказано и существенное о наличии второй основной черты диалектики, идеи «двупланности» мира. Поэтому при разборе этой темы мы можем ограничиться некоторыми короткими дополнительными замечаниями.

Н. Лосский дает этой идее название «конкретный идеал-реализм» и видит в нем одну из существенных характеристик современной ему русской философии. Как главных представителей этого течения он приводит В. Соловьева, князей С. Трубецкого и Е. Трубецкого, П. Флоренского, С. Булгакова, Н. Бердяева, Л. Карсавина, С. Франка, Б. Вышеславцева, В. Зеньковского, Д. Чижевского, И. Ильина и самого себя. Общим достоянием всех названных мыслителей он считает то, что они видят основу реального пространственно-временного мира в конкретных идеальных, т. е. надпространственных и надвременных металогических началах. 9)

Входя более в подробности, эта «двупланность» мира понимается различными мыслителями весьма различным образом. Сам Лосский видит эти идеальные начала в том, что он называет «субстанциальные деятели». П. Флоренский и С. Булгаков в идее каждой личности видят живое существо, момент Софии. Л. Карсавин различает совершенное и несовершенное тварное всеединство, причем последнее происходит из недостаточности его хотения воспринять в себя Божественное содержание. С. Франк различает в умопостигаемом мире три сферы: «идеальное бытие», «безусловное бытие» и «реальность». Для Бердяева основной дуализм сводится к противоположности между духом и природой, причем под «духом» он понимает жизнь, свободу, творчество, а под «природой» — вещественность, необходимость и пассивность.

Особую роль в этой связи играет учение об абсолютном. Все названные варианты идеи «двупланности» тем или иным путем приводят к заключению, что мировое бытие возможно лишь потому, что оно находится в нераздельной связи с Богом, не

104

растворяясь, однако, в нем. В некоторых из этих опытов все же не видно, как они могут избегать опасность пантеизма (Л. Карсавин, С. Франк). Обыкновенно эти мыслители при разборе отношения между Богом и человеком прибегают к христианскому учению о Богочеловечестве и о сотворении мира из ничего. Но и так иногда опасность пантеизма не преодолевается. Однако следует коротко указать на одно преимущество этих попыток обосновать эмпирический мир в абсолютном, так как оно очень важно для главной тематики нашего исследования: в применении к социальной философии эти теории дают солидный фундамент для обоснования абсолютной ценности и достоинства индивидуальной человеческой личности в силу ее непосредственного отношения к Богу и воплощенному Слову Божию.

Как мы видели, диалектика, в-третьих, означает еще динамичность, становление. В диалектике самого Гегеля, притом, можно обнаружить двойную форму: во-первых, форму единственного трехчленного процесса в целостной структуре системы Гегелевской философии: Идея — Природа — Дух, а потом еще и в форме целой цепи отдельных триад, как например в процессе самораскрытия абсолютной идеи в ее категориях (напр., первая триада: бытие — небытие — становление, за которой следует длинная цепь дальнейших триад).

Русскому мышлению издавна была знакома такая трехчленная динамика мирового процесса, прежде всего в ее неоплатонической форме Ареопагитик. Поэтому не удивительно, что в русской религиозной мысли сразу после ее пробуждения в первой половине XIX-го века уже встречаются подобные конструкции исторического процесса. Притом Константин Аксаков и Юрий Самарин стоят под явным влиянием Гегеля. Для Аксакова реформы Петра Великого означали «отрицание» национальной субстанции, которое вызывает необходимость «отрицания отрицания» и возврата к субстанции народного духа. Юрий Самарин применяет диалектическую схему Гегеля к взаимоотношению главных христианских вероисповеданий и видит в католицизме выражение статической стороны бытия Церкви, в протестантизме — выражение динамической стороны, а в православии — синтез обоих. 10)

Мощным философско-историческим динамизмом пропитаны сочинения Владимира Соловьева. Кроме указанных влияний у него сильно чувствуется влияние еще и Шеллинга. Согласно этому, историческая диалектика в разных его сочинениях находится во все новых и различных вариантах, в разбор кото-

105

рых мы тут не можем вступать. 11) В введении к одному из его первых философских сочинений («Философские начала цельного знания») историческое развитие человечества, которое тут уподобляется организму, от исходной стадии недифференцированного единства и чисто потенциального наличия всех сторон его жизни, ведет через вторую стадию, стадию дифференциации и обособления этих сторон, к третьей стадии, стадии свободного и органического единства. В «Чтениях о Богочеловечестве» трехчленный диалектический ритм простирается не только на всю историю человечества, но расширяется в грандиозную драму между Богом и всей тварью. В начале этой драмы стоит свободное единство Бога с Софией (идеальным прообразом человечества) в Богочеловечестве. Отпадением Софии от Бога обуславливается возникновение нашего пространственно-временного эмпирического мира. В течение всего космогонического и теогонического процесса (история природы и человечества) совершается возвращение ко все более совершенному внутреннему единству и этим ко все более совершенному приближению к Богу, пока не достигается в конце всего исторического процесса воссоединение с Богом в Царстве Божием.

Подобные конструкции истории человечества занимали русскую религиозную мысль и впоследствии, как в XIX, так и в XX веках. Для XIX-го века достаточно указать на К. Леонтьева. 12) В XX веке философско-исторические построения, развитые до этого Соловьевым в его софиологии, получили дальнейшее развитие в трудах, главным образом, Булгакова, Флоренского и Карсавина. В них суть истории, обыкновенно, тем или иным способом понимается как процесс теогонический, как «становящийся Бог» (С. Булгаков). 13) При помощи учения о сотворении из ничего и «участии» («Methaxis») эти мыслители стараются избегать пантеизм. По Карсавину, Бог как «Всеблагость» отдает себя целиком, всю полноту своего божественного содержания, «иному», которое этим самым конституируется как субъект и свободно возникает из ничего. 14) Хотя и без такого софиологического фона, Н. Бердяев также видит в истории «драму любви и драму свободы, разыгрывающуюся между Богом и Его’ Другим». 15) Все мечты о «земном рае» подвергаются Булгаковым, Карсавиным, Бердяевым и другими уничтожающей критике.

Наконец, решающую роль в русской религиозной философии играет еще и антиномизм, парадоксальность. Попытка превзойти логику в области металогической, собственно говоря,

106

сопутствует с необходимостью идеал-реализму, поскольку последний полагает в основу реальности надпространственные и надвременные, т. е. металогические начала. В еще большей мере всякая философия всеединства вынуждена подняться из области применения формально-логических принципов тождества и непротиворечия в область металогическую, поскольку эта философия исходит из принципа совпадения противоположностей («Coincidentia oppositorum»). С. Франк в своем сочинении «Непостижимое» развивает целую теорию антиномистического познания, которой он дает название «антиномистический монодуализм». Эта теория покоится на тезисе, что принцип «или-или» неприменим к подлинной реальности (к «Непостижимому») и что этот принцип должен быть заменен принципом «и то, и другое» и «ни то, ни другое». Кстати, в этой связи чрезвычайно интересен тот факт, что согласно Франку этот антиномистический монодуализм необходимым образом принимает характер «триадизма». 16) У Л. Карсавина антиномизм также играет господствующую роль. Диалектика «бытия-небытия» проникает всю его систему, при чем он, однако, настаивает на том, что она не должна быть понята в смысле нарушения принципа непротиворечия. Булгаков основную антиномию религиозного сознания видит в том, что Бог является и трансцендентным и в то же время имманентным миру. 17) По Флоренскому, христианская философия, «философия омиусианская» опирается на возможность преодоления принципа тождества. 18)

Крайнее выражение антиномизм получил в философии Н. Бердяева. Он доходит до явного иррационализма. Под влиянием Якоба Бёме и Шеллинга Бердяев предполагает, что настоящая свобода возможна лишь тогда, если в глубинах Божества, или лучше: в еще большей глубине, предполагается некая темная невыразимая, иррациональная бездна, безосновность («Ungrund»), из недр которой совершается процесс теогонический и которая делает возможной ту драму между Богом и его Другим, о которой шла речь уже выше. 19)

* * *

После этой характеристики русской религиозной мысли, пора уже обратиться к разбору марксистской философии и посмотреть, можно ли, и в какой мере, найти в ней те основные идеи, которые мы вскрыли в русской религиозной философии. Мы положили в основу нашего исследования четыре черты диалектики. Поскольку Маркс и Энгельс хвалятся, что ими

107

«гегелевская диалектика была перевернута» и «вновь поставлена на ноги, так как прежде она стояла на голове», 20) явно существует генетическая связь между гегелевской и марксистской диалектиками. Поэтому можно заранее ожидать, что и в марксистской философии можно будет вскрыть вышеизложенные основные черты диалектики, если м. б. и не все, то по крайней мере некоторые из них.

Прежде всего, применять к разбору мира диалектику обозначает, как было показано, видеть во всей реальности некую надиндивидуальную связь, понимать ее как целостность, тотальность. Уже молодой Маркс в этом смысле понимал человека как «родовое существо». «Особенно следует избегать того, — писал он, — чтобы снова противопоставлять ’общество’, как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни является проявлением и утверждением общественной жизни. Индивидуальная и родовая жизнь человека не являются чем-то различным... Поэтому, если человек есть некоторый особенный индивид ..., то он в такой же мере есть также и тотальность, идеальная тотальность, субъективное для-себя-бытие мыслимого и ощущаемого общества...» 21)

Поскольку Маркс в природе видит не что иное как «неорганическое тело» человека как общественного существа, общество является не только реальным единством всех человеческих индивидуумов, но и не менее реальным единством (общественного) человека с природой: «Таким образом, общество есть законченное сущностное единство человека с природой, подлинное воскресение природы, осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы». 22) Особое значение для интересующей нас здесь темы имеет тот факт, что Маркс для обозначения единства общественного человека с природой пользуется термином «сущностное единство» («Wesenseinheit»), которым на немецком языке передается термин «единосущие».

Однако до начала тридцатых годов нашего столетия марксизм как общественное движение в философском отношении получал свой отпечаток не от антропологии молодого Маркса («Экономическо-философские рукописи 1844 года», из которых взяты приведенные места, были опубликованы только в 1932 году), а, в гораздо большей степени, от сильно упрощенных философских построений Энгельса. Для Энгельса современный, т. е. диалектический, материализм отличается от «метафизического» (т. е. механического) материализма прежних

108

времен главным образом тем, что он воспринял от Гегеля «диалектический метод», который, однако, надо было заранее освободить от его «идеалистического» характера. Применение диалектического метода к изучению мира означало, что вещи и процессы природы надо рассматривать не «в их обособленности, вне их великой общей связи», а в плане «бесконечного сплетения связей и взаимодействий», 23) где все связано со всем, где одно происходит из другого и в свою очередь опять переходит в другое.

Ленин также видел во всеобщей связи существенную черту диалектики. В своих «Философских тетрадях», перечисляя 16 особенностей диалектики, он указывает на восьмом месте: «отношения каждой вещи (явления etc.) не только многоразличны, но всеобщи, универсальны. Каждая вещь «явление, процесс etc.) связаны с каждой». 24) А при чтении главы «Учение о сущности» из «Науки Логики» Гегеля, Ленин отмечает, что несмотря на гегелевский педантизм «гениальна основная идея: всемирной, всесторонней, живой связи всего со всем». 25)

Сталин в известном своем сочинении «О диалектическом и историческом материализме» возвел момент всеобщей связи в ранг первой из четырех «основных черт» так наз. «марксистского диалектического метода». Хотя после его смерти в советской философии диалектика уже не излагается по Сталинской схеме, все же тезис о всеобщей связи остался основой трактовки материалистической диалектики. 26)

Что касается динамизма, другой основной черты диалектики, то уже в антропологии молодого Маркса, именно в его теории об отчуждении человека, мы встречаем диалектическую концепцию исторического процесса, по форме очень напоминающую диалектику христианской икономии спасения, ведущей от первобытной праведности человека в раю через грехопадение к его спасению в Царстве Божием. Исходя от первобытного и нормального состояния человека, которое он подробнее не описывает, Маркс видит в теперешнем обществе, как и вообще во всех предыдущих общественных формациях, основанных на разделении труда и частной собственности, эпоху «отчуждения» человека. В положении рабочего класса в первую пору капитализма он видел абсолютно бесчеловечное состояние, совершенную потерю всякой человечности, полное «отрицание» человека. Поэтому следующий шаг истории, если она должна продолжаться, может быть только «отрицание отрицания», т. е. совершенное осуществление настоящей сущности человека в коммунизме. В этой концепции единственная

109

триада охватывает всю историю человечества. От этой теории, в основе которой лежит еще понятие «сущности» человека, Маркс, однако, скоро отошел, ее место было занято теорией, известной под названием «материалистическое понимание истории». В ней уже не противоречие между истинной «сущностью» человека и ее конкретным осуществлением является движущей силой истории, а противоречие, все снова возникающее в каждой общественной формации, между уровнем развития производительных сил общества и общественными производственными отношениями, противоречие которое вызывает классовую борьбу и находит свое разрешение в революционном преобразовании общества. Однако в этой концепции еще сохранилась известная эсхатологическая нота, унаследованная от предыдущей, поскольку бесклассовое общество коммунизма является совершенным осуществлением «царства свободы» на земле, не нуждающимся больше в новом революционном преобразовании.

Динамика, свойственная историческому материализму, Энгельсом в его «диалектике природы» была перенесена и на природу и тем самым на всю реальность. Суть диалектики он видит в том, «что мир состоит не из готовых, законченных предметов, а представляет собой совокупность процессов, в которой предметы, кажущиеся неизменными... находятся в беспрерывном изменении, то возникают, то уничтожаются...» 27) В соответствии с этим Энгельс дает следующее определение понятия диалектики вообще: «Диалектика сводилась этим к науке об общих законах движения как внешнего мира, так и человеческого мышления». 28)

В дальнейшем Энгельс формулировал три закона материалистической диалектики: закон перехода количества в качество и обратно, закон взаимного проникновения противоположностей и закон отрицания отрицания. 29) Это учение Энгельса до сих пор составляет ядро диалектического материализма и в Советском Союзе.

В только что названном главном законе материалистической диалектики, в законе взаимного проникновения противоположностей (или, в сегодняшней терминологии, «закон единства и борьбы противоположностей»), мы коснулись и того момента, в котором в марксистской философии с особенной яркостью проявляется антиномизм. Согласно этому закону, источник движения и становления лежит в реальном «противоречии» в самих изменяемых вещах, или в борьбе противоположностей, разыгрывающейся внутри них. Что касается развития общества

110

вообще, это противоречие, как мы видели, выступает как противоречие между производительными силами и производственными отношениями и в форме классовой борьбы; что касается экономической жизни, весь анализ капиталистического способа производства, данный Марксом, покоится на тезисе, что капиталистическое производство само себе противоречит и что основные его противоречия: потребительной и меновой стоимости, товара и денег, капитала и наемного труда и т. п., лежат в самом предмете, а не в словесном выражении предмета. 30) Согласно Энгельсовой диалектике природы даже развитие природы обусловлено противоречием. В доказательство этого тезиса он ссылается на факт, что уже самая элементарная форма движения, механическое движение, является противоречием: «Движение само есть противоречие; уже простое механическое перемещение может осуществиться лишь в силу того, что тело в один и тот же момент времени находится в данном месте и одновременно — в другом, что оно находится в одном и том же месте и не находится в нем». 31)

Это учение Энгельса о присутствии противоречий в самой реальности было впоследствии усвоено Лениным и всей советской философией. Когда поднимается вопрос, как это учение может быть согласовано с законом непротиворечия, советская философия решает эту проблему признавая этот закон лишь в качестве закона мышления, а не в качестве закона бытия. Однако «из того, что одновременное признание существования данного предмета и отрицание его существования было бы непоследовательностью мысли, вовсе не следует, что реально существующему предмету не присущи внутренне противоречивые свойства». 32)

Таким образом, из четырех названных выше характерных черт диалектики, в марксистской философии удалось вскрыть уже наличие трех: идеи надиндивидуального единства, динамичности и антиномичности реальности. Что касается идеи «двупланности» бытия, включающего реальную и идеальную сферу, надо признать, что она отсутствует в марксизме-ленинизме. Объяснение для этого отсутствия следует искать в «перевернутой» Марксом и Энгельсом гегелевской диалектике, о чем речь шла выше. Уже молодой Маркс, в «Экономическо-философских рукописях», видел недостаток гегелевской диалектики в том, что ее субстратом является сфера сознания и что она поэтому движется в мире абстракций и не может обосновать процесс становления в конкретном мире. 33) Этот недостаток Маркс хотел преодолеть тем, что он положил в основу

111

диалектического процесса природу и человека как часть природы. Таким образом для Маркса в названном сочинении диалектика не что иное, как процесс, посредством которого общественный человек — в работе — создает самого себя. В гегелевской триаде: Идея — Природа — Дух, первый и основной член, Идея, был просто элиминирован. Подобно Марксу, но философски еще более примитивным образом и Энгельс направляет против Гегеля упрек, что у него «обнаруживающееся в природе и в истории диалектическое развитие ... является ... только отпечатком («Abklatsch») самодвижения понятия, вечно совершающегося неизвестно где, но во всяком случае совершенно независимо от всякого мыслящего человеческого мозга». Этот «недостаток» Маркс и Энгельс преодолели: «Надо было устранить это идеологическое извращение. Вернувшись к материалистической точке зрения, мы снова увидели в человеческих понятиях отображения действительных вещей, вместо того чтобы в действительных вещах видеть отображения тех или иных ступеней абсолютного понятия.» 34)

Правда, есть в марксистской философии момент, очень напоминающий на первый взгляд идею «двупланности» мира. Момент этот — принцип единства теории и практики. В силу этого в советской литературе иногда встречаются формулировки, в которых, например, история КПСС обозначается как «марксизм-ленинизм в действии» или даже как «воплощение идей марксизма-ленинизма». Сходные выражения можно найти в некоторых из первых сочинений молодого Маркса. Например, в своей докторской диссертации Маркс требовал «непосредственное осуществление философии» в жизни, в результате чего получается, «что в той мере, в какой мир становится философским (’das Philosophisch-Werden der Welt’), философия становится мирской (’ein Weltlich-Wer den der Philosophie’), что ее осуществление есть вместе с тем ее потеря». 35) Подобным же образом Маркс выражается и три года спустя, в статье «К критике гегелевской философии права. Введение». Полемизируя против левых гегельянцев Маркс упрекает их в том, что они думали «что можно превратить философию в действительность, не упразднив самой философии»; однако вместе с тем он подчеркивает, что нельзя «упразднить философию, не осуществив ее в действительности». 36) Такие и подобные выражения Маркса на первый взгляд могли бы создать впечатление, будто Маркс признает в мире рядом с реальной и идеальную плоскость. Однако следует иметь в виду, что «мир», в котором по Марксу должна быть воплощена философия, не охватывает действи-

112

тельно весь мир, а только человеческое общество, и что в выше приведенных цитатах из его ранних произведений Маркс еще не вполне отошел от лево-гегельянских позиций. В дальнейшем развитии марксистской философии единство теории и практики понимается уже в плане не взаимопроникновения, а скорее внешней координации двух начал. Так, Энгельс придавал практике значение критерия познания, поскольку положительный исход эксперимента или практический успех подтверждают истинность той или иной теории.

Отсутствие идеи «двупланности» мира в марксистской философии при одновременном наличии идеи надиндивидуального единства во всеобщем весьма значительно и чревато последствиями. Тут, как мне кажется, надо искать глубокий корень того, что синтез индивидуального и общественного марксизму в конечном счете не удается.

Было бы несправедливо упрекать марксизм в том, что в его учении индивидуальная личность приносится в жертву коллективу. В своей теории марксизм несомненно ориентируется в направлении синтеза индивидуального и общественного, которые оба составляют существенные полюсы в его общественной теории. В теории марксизм несомненно признает, что индивидуальная личность и общество взаимно-обусловлены: совершенное общество возможно лишь, если оно образуется полноценными индивидуальными личностями, как и наоборот, полностью развитая личность нуждается в обществе, как можно лучше организованном. Однако другой вопрос, располагает ли марксизм в своей теории необходимыми предпосылками для обоснования этого своего учения о личности и обществе. В практический вопрос, насколько в странах, в которых марксизм имеет возможность претворить свое учение в жизнь, провозглашенный в теории синтез между личностью и обществом осуществлен, тут нет надобности входить.

Выше было показано, что в марксистской теории наличествует идея надиндивидуального единства индивидуальных личностей. Достаточно помнить сказанное о человеке как «родовом существе» в антропологии молодого Маркса. На этом принципе он обосновал требование полного совпадения личных и общественных интересов, из чего следует, что индивидуальная личность должна видеть в общественных интересах свои самые важные личные интересы. Точно также учение марксизма о свободе как «осознанной необходимости» предполагает идентичность субъективной и объективной сферы: я могу чувствовать себя свободным в принятии данной в сфере

113

предметности необходимости только под условием, что я идентифицирую себя со сферой предметности. Из этого следует, что марксистский идеал совпадения личных и общественных интересов покоится на предпосылке идентичности субъекта и объекта. Несмотря на «перевернутую» Марксом и Энгельсом диалектику Гегеля, в этом своем учении марксизм остался в плену у идеализма.

Однако такая идентичность субъекта и объекта не дана в эмпирическом мире. В нем господствует внеположность в пространстве и последовательность во времени. Это относится прежде всего к природе, но до известной степени также к человеческому миру. В познавательной деятельности человека идентичность субъекта и объекта тоже осуществляется не полностью, а только до известной степени. Поэтому, если — как к этому стремится марксизм — общественная жизнь устраивается в форме предполагающей совершенную идентичность субъекта и объекта, необходимым последствием будет насилие над индивидуальной личностью.

Русская религиозная мысль в этом отношении находится в более выгодном положении. На основе концепции о «двупланности» мира она имеет возможность искать полное осуществление многоединства тем или иным способом в области идеального бытия, и видеть в области эмпирической только уменьшенное, «стяженное» (Карсавин) осуществление этого единства. К тому же у религиозных мыслителей идеальное бытие глубинным образом коренится в Божественном бытии, вследствие чего и каждая индивидуальная личность приобретает бесконечное достоинство, на которое никакое тварное существо не может посягать. Правда, русские религиозные мыслители часто не избегали противоположной односторонности: при ослеплении красотою идеального бытия весь их интерес остался плененным его созерцанием, так что они недостаточно заботились об осуществлении «уменьшенного» многоединства в эмпирическом мире, в частности о выработке общественной теории приспособленной не к идеальному «Царству Божию», а к реальному человеческому обществу в эмпирическом мире.

Возвращаясь к упомянутой в начале этой статьи догадке Бориса Яковенко, что между марксистской философией и мыслью изгнанных в начале 20-х годов из России философов, несмотря на явную их противоположность, существует таящееся «в глубинах души и разума» родство, в конце нашего исследования мы можем констатировать, что такое родство, по-видимому, на самом деле существует. Из четырех основных идей,

114

которые нам казались характерными для русской религиозной мысли, три мы могли вскрыть и в марксистской философии. Если мы связали эти четыре характерные черты с гегелевской диалектикой, то эта связь, как уже было выяснено, для марксистской философии имеет генетический характер, между тем как русской философии эти идеи издавна были близки; в немецком идеализме она нашла желанный философский инструментарий для их выражения. Из этого «избирательного родства», может быть, объясняется с одной стороны то огромное влияние, которое немецкий идеализм имел в России, и с другой — та легкость, с которой русская революционная интеллигенция впоследствии освоила марксистское мышление.

Это открывает перед нашим взглядом также утешительную перспективу на будущее. Можно надеяться, что когда в России опять будут созданы внешние условия для свободного развития и выражения, мысли, русская интеллигенция, сформировавшаяся в атмосфере марксизма, откроет свою, коренящуюся в глубинах души, конгениальность с той мыслью, которая нашла блестящее выражение в русской религиозной философии. А многочисленные документы «Самиздата», по-видимому, подтверждают основательность этой надежды.

ПРИМЕЧАНИЯ

1) «Erklärung des Herausgebers». — «Der Russische Gedanke», 1929, 2, S. 114.

2) Цит. Д.И. Чижевским, в книге «Гегель в России», Париж, 1939, стр. 58.

3) С. Булгаков. Свет невечерний. Москва, 1917, стр. 222.

4) П. Флоренский. Столп и утверждение истины. Берлин, 1929, стр. 328, 350.

5) Там же, стр. 80.

6) См.: Н. Бердяев, «О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии)», Париж, 1939, стр. 78 и след.

7) См.: В. Schnitze, «Die Schau der Kirche bei Nikolaj Berdjaev», — «Orientalia Christiana Analecta», Roma, 1938, 116, S. 25 f.

8) H. Бердяев. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. Париж (б. д.), часть И, стр. 195.

9) Н. Лосский. Русская философия в XX веке. — «Записки Русского Научного института в Белграде», Белград, 1931, вып. 3, стр. 83 и след.

10) См.: Д. Чижевский, «Гегель в России», Париж, 1939, стр. 173, 177.

11) См.: Alexander Koschewnikoff, Die Geschichtsphilosophie Wladimir Solowjews», — «Der Russische Gedanke», 1. Jg. (1930), 3. Heft, S. 305-324.

12) О Леонтьеве см.: H. Бердяев, «Константин Леонтьев», Париж, 1926.

13) С. Булгаков. Свет невечерний. Москва, 1917, стр. 193 и след.

14) Более полно см. в трудах Л. Карсавина: «О началах», стр. 35 и след., стр. 45 и след.; «О личности», Kaunas, 1929, стр. 194 и след.; «Философия истории», Берлин, 1923, стр. 274 и след.

115

15) H. Бердяев. Смысл истории. Берлин, 1923, стр. 65.

16) С. Франк. Непостижимое. Париж, 1939, стр. 115-120.

17) С. Булгаков. Свет невечерний, стр. 102.

18) П. Флоренский. Столп и утверждение истины, стр. 80.

19) Н. Бердяев. Смысл истории, стр. 68 и след.

20) Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. — В кн.: К. Маркс и Ф. Энгельс, «Сочинения», изд. второе, Москва, 1961, том 21, стр. 302.

21) К. Маркс. Экономическо-философские рукописи 1844 года. — В кн.: К. Маркс и Ф. Энгельс, «Из ранних произведений», Москва, 1956, стр. 590 и след.

22) Там же, стр. 590.

23) Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. — В кн.: К. Маркс и Ф. Энгельс, «Сочинения», изд. второе, Москва, 1961, том 20, стр. 20.

24) В. И. Ленин. Философские тетради. — В кн.: «Полное собрание сочинений», Москва, 1963, том 29, стр. 203.

25) Там же, стр. 131.

26) Так, наприм., в учебнике, изданном Институтом философии Академии наук СССР, «Основы марксистской философии», изд. второе, Москва, 1962, стр. 145.

27) Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, стр. 302.

28) Там же.

29) Ф. Энгельс. Диалектика природы. — В кн.: К. Маркс и Ф. Энгельс, «Сочинения», изд. второе, Москва, 1961, том 20, стр. 384.

30) К. Маркс. Теории прибавочной стоимости, часть третья. — В кн.: К. Маркс и Ф. Энгельс, «Сочинения», изд. второе, том 26, часть III, стр. 51, 139.

31) Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 123.

32) «Основы марксистской философии», стр. 205.

33) См.: К. Маркс и Ф. Энгельс, «Из ранних произведений», стр. 624 и след.

34) Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, стр. 301 и след. Слово «Abklatsch» и вставка «неизвестно где» показывают, что Энгельс совершенно не понимал суть гегелевской «Идеи» и ее отношение к природе. «Идею» у Гегеля не следует понимать в смысле «понятия» в человеческой голове, ею Гегель хочет только выразить, что вся действительность в глубине своей имеет идеальный характер. Поэтому и отношение между Идеей и природой у Гегеля не есть отношение «отражения», а отношение идентичности. Природа и есть Идея в ее инобытии. См. об этом G.A. Wetter, «Die Umkehrung Hegels», Aufl., Köln, 1964, S. 30 f.

35) K. Маркс. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура. — В кн.: К. Маркс и Ф. Энгельс, «Из ранних произведений», стр. 77 и след.

36) К. Маркс. К критике Гегелевской философии права. Введение. — В кн.: К, Маркс и Ф. Энгельс, «Сочинения», изд. второе, Москва, 1955, том I, стр. 420 и след.

116