Шестов Л.И. Лабиринт

что если мысль Анаксимандра была нечестивой, то была нечестивой и вся философия, а вместе с философией и вся религия европейского, а то и азиатского человечества. И всех нас ждет некая новая и страшная δίκη — как раз за то, за что мы себе ждали великой и заслуженной награды. Конечно, в первую голову ответствен Анаксимандр: вероятно, поэтому-то Провидение и сохранило его мысль в подлинных словах — оно хотело, чтобы грядущий судья, во избежание возможного спора, имел в своем распоряжении corpus delicti.

В чем же сущность той единственной мысли Анаксимандра, которую Провидение так заботливо оберегало от гибели в течение тысячелетий? Древний мудрец полагает, что «вещи», появившись на свет, вырвавшись из первоначального «общего» или «божественного» бытия к своему теперешнему бытию, совершили в высокой степени нечестивый поступок, за который они по всей справедливости и казнятся высшей мерой наказания: гибелью и разрушением. Вещи —т. е. все видимые, существующие предметы: и камни, и деревья, и животные, и люди. Ни камень, ни верблюд, ни орел, ни человек не вправе были вырываться на свободу индивидуального существования. Из сохранившегося отрывка мы не знаем, в каком виде, по Анаксимандру, верблюду или человеку полагалось существовать. В виде ли платоновской идеи или как-нибудь иначе. Может быть, но Анаксимандру, и идеи не имеют права на существование, и их самостоятельное бытие, с точки зрения Платона вполне дозволенное, тоже казалось нечестивым дерзновением родоначальнику эллинской мудрости! Может, ему представлялось, что законно существует только единое и что всякое иное, хоть сколько-нибудь самостоятельное существование, выделившееся из единого и выявившее себя как нечто независимое, уже есть бытие, имеющее начало и, стало быть, в себе самом носящее угрозу страшнейшей казни —конца. Если разрешается в таких случаях, полагаясь на свое «чутье», высказывать догадки — я скажу, что сам склонен именно к последнему предположению. Платон, который, в общем, стоял на точке зрения Анаксимандра, все-таки позволил себе некоторое отступление, проявив ничем теоретически не оправдываемую снисходительность по отношению к идеям. Зато Плотин уже не разделял слабости Платона: отдавая должную дань своему великому учителю и уже прочной традиции платонизма, он всей душой ненавидел

118

каждое проявление индивидуального бытия. Для него единое было и началом, и идеалом, и богом. Он, по-видимому, стыдился не только своего тела, как передает Порфирий, но и своей души. Его жизнь была мечтой и напряженным ожиданием слияния с единым. В упоении экстаза он предчувствовал сладость и восторг надындивидуального существования. В обычном же, нормальном состоянии — в состоянии «свободной вещи», он чувствовал нестерпимую горечь самостного, отделившегося бытия—то, что, может быть, особенно ясно отразилось в знаменитой фразе Паскаля: «le moi est haïssable». По-видимому, и Гёте, когда он вложил в уста своего Мефистофеля слова, получившие не меньшую известность, чем изречение Паскаля: «denn alles, was entsteht, ist wert, dass es zu Grunde geht», вдохновила идея Анаксимандра. Вся человеческая «мудрость», именно «мудрость» с незапамятных времен ведет упорную, непримиримую борьбу с индивидуальным существованием. Великие учителя человечества вне борьбы с ненавистным «я» не видят спасения и выхода из мучающих нас противоречий и ужасов бытия. Это можно проследить в истории философии, искусства, морали и даже религии. Библейское повествование о грехопадении первого человека христианские богословы истолковали в смысле, соответствующем философскому умозрению Анаксимандра. Уже первые христианские мыслители, задумываясь над тайною воплощения и крестной смерти Бога, не находили или, вернее, не искали другого ответа, кроме того, который подсказывала им уже развившаяся и созревшая эллинская философия. Cur Deus homo? Все ответы, даже самые грубые, на этот вопрос сводились к тому, что Бог должен был вочеловечиться для того, чтобы человек мог обожиться. Возьмем для примера хотя бы размышления Григория Великого. Знаменитый папа рассуждал так: когда первый человек ослушался Бога, Бог изгнал его из рая и отдал во власть дьявола, который стал подвергать его всем ужасам земного бытия вплоть до смерти. Потом Богу стало жаль своего творения, и он захотел освободить его из рабства. Но как было это сделать? Ведь Он сам в порыве гнева отдал человека Сатане, и отдал навсегда. Нарушить свое слово Богу нельзя. И вот Бог решился на хитрость. Он велел своему сыну принять человеческий образ. Дьявол увидел в Христе человека, но не распознал в нем Бога — совсем так, как бывает с рыбой, которая видит приманку, но

119

не замечает под ней рыболовного крючка,—и набросился на Христа как на свою добычу, предав его поруганию и смерти. Но тут-то дьявол и попался. Людей он вправе был мучить и губить, но касаться Бога ему не было дано. Дьявол сам нарушил договор, и Бог уже имел возможность с своей стороны не исполнять данного Им Слова. Так «объясняется» загадочная для верующего крестная смерть Спасителя человеческого рода. Для того чтобы люди не умирали, необходимо было, чтоб умер Бог. Адам вырвался из власти Бога, точнее из божественного бытия—чтоб ему вновь вернуться к божественному — единственному, по мнению Григория, достойному — существованию, нужна была искупительная жертва Сына Божьего.

Рассуждение грубое и отталкивающее. В особенности отталкивает сравнение, которое, по мнению автора, делает его рассуждения особенно убедительными и наглядными: человеческая природа Христа была приманкой, а божественная— крючком, на который попался отец лжи. Но если мы не будем считаться с формой, памятуя, что Григорий Великий, живший в начале средних веков, мог и должен был разговаривать на языке своего времени, то основная мысль его окажется Анаксимандровой. Библейское сказание об Адаме он понимает в том смысле, что первый человек, вкусивши от древа познания добра и зла, оторвался от существования общего с Богом и стал «быть» для себя. Эта мысль варьируется всеми почти отцами церкви, рассуждавшими на тему cur Deus homo. И бл. Августин видел начало греха в гордыне — initium peccati superbia. Humilitas  прежде и после всего сводилась к отречению от своей воли, от самостного бытия в целях возвращения к тому райскому бытию, о котором повествует Библия. Superbia у бл. Августина вовсе не обозначает гордость в том смысле, в каком это слово употребляет псалмопевец, а утверждение своего права на особое, самостоятельное существование. По-видимому, средние века потому так боролись с плотской любовью, что в ней видели наиболее полное выражение «гордыни» — того amor sui, которое доходит usque ad contemptum Dei, в противоположность amor Dei usque ad contemptum sui, говоря языком бл. Августина. В этой перспективе истолковывалось и Евангелие: враги человеку домашние его; если не возненавидишь отца, мать и т. д. Аскетизм монахов—не только, впрочем, христиан, но и буддистов, мусульман — ставил себе задачей еще в этой жизни истре-

120

блять «ненавистное я»» дерзновенно позволившее себе вырваться из лона высшего, общего бытия в область непонятной, тягостной, страшной, а потому и неприемлемой свободы.

Борьба с «я», с индивидуальным существованием может и должна считаться наиболее замечательной и захватывающей страницей истории человеческого духа. Она, как и все, что мы наблюдаем в жизни, исполнена противоречий. Суровый аскет, утонченно придумывающий изысканные пытки для себя и других, часто проявлял такую силу индивидуальности, которая исключала всякую возможность допущения, чтоб его дух мог когда-либо слиться с каким бы то ни было первоначалом. Беспощадные к себе и другим папы, вроде Григория VII, несмотря на ниспосланный им свыше «дар слез», были наиболее ярко выраженными индивидуальностями своего века: не напрасно ведь современники называли Григория VII святым Сатаной. Люди так уже устроены, что их идеалы очень редко бывают адекватными выражениями их духовных устремлений. Но дело от этого нисколько не меняется. Остается несомненный исторический факт, что люди в течение тысячелетий исповедовали идею Анаксимандра о том, что индивидуальное существование есть некая нечестивость, что все единичное оскорбляет Божество или природу и потому подлежит истреблению. Сама природа установила этот закон, и лучшее, высшее, что может делать человек,—это помогать природе, исполняя ее веления. Те философы, которые хотели быть «мудрецами», т. е. те, которые учили людей, как нужно жить, учили, что главная и самая существенная задача человека —истреблять в себе свое индивидуальное «я». Ведь «духовные» блага главным образом определялись в отрицательных терминах. Amor intellectualis Dei у Спинозы вырабатывалась тем же способом, что и ἀταραξία у древних. Недаром Шопенгауэр так восторгался небольшим незаконченным трактатом Спинозы De intellectus emendatione. Шопенгауэр и в христианстве ценил только презрение к дарам мира, к индивидуальному. Правда, про него, как и про монахов и инквизиторов, можно было бы сказать, что, громя индивидуальное, он сам был необыкновенно выраженной индивидуальностью. И такой интересной, такой подкупающей, что я не удивился бы, если бы природа, увидев Шопенгауэра, забыла бы о своем первоначальном решении, пошла бы на уступки и согласилась, хотя

121

бы в виде исключения, не воздавать ему за грех его существования, только бы не пришлось истребить его.

И вот тут является вопрос необычайного значения. Если природа вовсе не так уже верна своим вечным заданиям, если она может каяться и отрекаться от принятых решений, как раскаялся и библейский Бог в том, что он изгнал Адама из рая, если она пожалела Шопенгауэра и охранила его от гибели и, только чтоб не посвящать нас в свои тайны, подвергла его общей, видимой участи — он ведь и состарился и умер, как все остальные люди,— если природа, далее, не для одного только Шопенгауэра сделала исключение, если она где-нибудь в своих беспредельных владениях хранит и Александра Македонского, и Моцарта, и еще других, то правы ли люди, следующие в своей философии Анаксимандру? Не поторопился ли греческий мудрец с заключением, приписав первоначалу ту неизменность, которую мы привыкли чтить на земле? Все вещи, как показывает опыт, гибнут, все живое — умирает, стало быть, все вещи заслуживают гибели, все живое — смерти. Для теоретического ума такой общий закон представляется чрезвычайно заманчивым и соблазнительным. Но естественно и усомниться: не слишком ли мы культивируем в себе потребность в теоретизировании? Не жертвуем ли мы всем, даже истиной, от имени которой теория предъявляет свои права, ради призрачных целей? Так что если уже говорить о нечестивости, то не вернее ли будет заподозрить в ней не все человеческое существо, а только одну сторону этого существа. Мы хотим понять и объяснить все, сразу и до конца, а потому всегда и везде теоретизируем. И думая, что теория равняется истине, до такой степени ей вверились, что у нас никогда и не возникает мысль о том, что как раз она сама, та, которая берет на себя право судить о том, где нечестивость и где благочестие, в своей претензии судить может оказаться нечестивой. И в самом деле, допустите, что мое предположение правильно, что природа и в самом деле способна менять свои решения и законы, что, выражаясь языком схоластиков, есть две власти, potentia absoluta и potentia ordinata, что природа не только пощадила Александра и Моцарта, но сберегла и продолжает беречь их, радуясь на них и дорожа в них именно их самобытностью, их гордостью, их дерзновенным желанием и способностью существовать и быть не в «лоне», а на свободе. Как тогда оценим мы изречение Анаксимандра и ту европейскую

122

мудрость, которая неизменно держится в течение многих веков на этом изречении?

Допустим еще и вот что — ибо и в этом нет ничего недопустимого; допустим, что философия есть не только рассуждение, что слово претворяется в жизнь. Что люди, уверовавшие в Анаксимандра, успешно убивали в себе индивидуальность, способность довлеть себе и потом, в качестве средних вещей, всегда заменимых другими атомов, оказывались уже ни на что не нужными ни в этой, ни в иной жизни и потому подлежали истреблению! Что скажете вы тогда по поводу вековой мудрости человечества? Ведь может случиться, что тот человек, который уверует, что le moi est haïssable, в конце концов из своего «я» сделает нечто столь жалкое, слабое и трусливое, что и в самом деле заслуживает только презрения и отвращения. Хорошо еще, если природа безмерно богата и не боится никаких жертв,—но ведь нет ничего невероятного и в противуположном предположении. А что если природа бедна «индивидуальным» и что основная творческая работа ее состоит в том, чтоб создавать индивидуальности не такие, о которых говорил Байрон:

То feel me in the solitude of kings

Without the power that makes them bear a crown,

а такие, которые, подобно орлам, не боятся и любят уединение, ибо у них есть силы, нужные для того, чтоб нести тяжесть короны, т. е. существовать самостоятельно, а не в чем-либо ином. И что, стало быть, поскольку мы учились у Анаксимандра, Платона, стоиков, Плотина, христианских философов и т. д, 7 старались преодолевать свою индивидуальность, убивать свое я и т. п.,—мы совершали величайшее преступление? Природа молчит и не выдает своих тайн смертным. Почему? Не знаю: может быть, не хочет, а может быть, не может. Если не может, то каково должно быть ее отчаяние и ее ненависть к учителям мудрости, которые, проповедуя le moi est haïssable, подрезывают в корне все смелые попытки самодеятельного бытия! Ведь они парализуют ее благороднейшие, возвышеннейшие и вместе с тем заветнейшие начинания! Она стремится сделать человека субстанцией, causa sui, независимым от всего, даже от себя самой, его сотворившей. А человек, точно рак, пятится назад, обратно в лоно, из которого он вышел. И это у нас принято называть мудростью! Наши учителя воспитывают нас в природоборчестве, они поставили своей задачей во что бы то ни стало помешать

123

нашей матери привести в исполнение свои грандиозные замыслы!

И ради чего? Исключительно ради теоретических целей! Человек не может понять мира, если он не допустит, что все, что имеет начало, должно иметь и конец, и если он не выведет многообразия из единого. И вот, мне представляется, что библейское сказание о грехопадении имеет совсем иной смысл, нежели тот, который ему придали воспитанные на эллинизме богословы. Ведь в Библии определенно сказано, что человеку воспрещено было вкушать от дерева познания добра и зла, а все другие деревья не были под запретом. Богословские же рассуждения исходят из допущения прямо противуположного — словно Бог разрешил человеку вкушать только от древа познания, а на все остальные положил запрет. Вспомните классические рассуждения Ансельма Кентерберийского все на ту же тему, cur Deus homo, и вы убедитесь, до какой степени он был уверен, что задача человека не в том, чтобы жить и, живя, освобождаться от небытия, а в том, чтобы размышлять и, размышляя, прийти к «пониманию» сущего. Впоследствии, конечно, и рассуждения Ансельма оказались так же почти неприемлемыми, как и рассуждения Григория Великого. Но сам Григорий Великий, как и Ансельм, своими рассуждениями достигали ведь какой-то своей цели, того, что они называли знанием или пониманием и что давало им высшее удовлетворение. Т. е. питались плодами от запретного дерева и, вместе с греческими философами, только эти плоды и чтили, противуставляя их в качестве «духовных благ» другим плодам, которые они навсегда опорочили, назвав их благами материальными. Как же случилось, что те, которые видели в Библии откровение, могли, в угоду языческим учителям, так исказить простое и ясное сказание этой замечательной книги? Или и здесь явился в роли искусителя старый неумирающий змей, отец всякой лжи?

Не знаю, конечно, кто был искусителем и как искушали великих философов, а предположения высказывать не стоит. Знаю только одно: на земле бывали люди, которые не поддавались искушению и если не всегда, то по крайней мере время от времени испытывали отвращение к плодам древа познания и не боялись открыто говорить о своих чувствах. Укажу здесь на Тертуллиана, на тот отрывок из его размышлений De carne Christi, который обыкновенно приводится как образец той нелепости, до которой может дойти человек, отказавшийся в своих зем-

124

ных странствованиях руководиться компасом разумных идей. Я уже не раз цитировал этот отрывок, но думаю, что чем чаще напоминать о нем себе и другим, тем скорее можно приблизиться к заветнейшим человеческим целям. Человечеству, помешавшемуся на идее разумного понимания, следовало бы ежедневно, вставши от сна, повторять эти слова Тертуллиана. «Crucifixus est Dei filius: non pudet, quia pudendum est; et mortuus est Dei filius: prorsus credibile est, quia ineptum est; et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile». Тертуллиан хочет знать и потому не хочет понимать, очевидно в этот момент (и только в этот момент) ясно чувствуя, что понимание враждует со знанием и что вражда эта навеки непримирима. Что достаточно «понять», т. е. сорвать и вкусить плод с дерева познания добра и зла, чтоб лишиться доступа к остальным чудесным деревьям, в таком роскошном изобилии наполнявшим сады Эдема. Познание добра и зла не есть нечто положительное^ как нас научили думать, а отрицательное. И не вечное, а временное, преходящее, не божественное, а человеческое, слишком человеческое. Бог запретил срывать плоды с этого единственного дерева вовсе не из страха, что человек получит больше, чем ему следует, и не из ревности к человеку. Проклятый змей обманул Еву, обманул Адама, обманул Анаксимандра и до сих пор держит в ослеплении всех нас. Дерево познания не прибавляет нам сил, а отнимает у нас. Нужно выбирать между деревом познания добра и зла и деревом жизни. А мы назвали первое — светом, второе — тьмой и хвалимся еще своей проницательностью, глубиной и еще чем-то!

Еще один небольшой отрывок из книги последнего великого схоластика — Вильгельма Оккама, все на ту же тему, cur Deus homo. И Оккам, как Тертуллиан, не хочет понимать, зачем Бог вочеловечился, точно он чувствует, что есть некая черта, за которой нужно уметь перестать понимать, если хочешь продвинуться дальше. Ансельмовские и все иные попытки объяснить Бога или даже Его дела представляются Оккаму нечестивыми. Разумны и объяснимы дела человека и все, что ограничено, близко, что здесь, что под руками. Он принимает все, чему учит Церковь о явлении Христа. Но объяснений он бежит. Он говорит: «est articulus fidei, quod Deus assumpsit naturam humanam. Non includit contradictionem, Deum assumere naturam asininam; pari ratione potest assumere lapidem vel lignum». Если вспомнить обычные рассуждения богословов и философов на обсуждаемую тему, если вспом-

125

нить, что Оккам жил в эпоху, столь близкую к Фоме Аквинскому, ставшему для последующего католичества нормальным теологом, — его смелость, необычайная даже для современного нам светского человека, поражает неслыханно. Правда, учению о том, что для Бога нет закона, что ничем не ограниченный произвол есть сущность Божеского хотения, положил начало предшественник Оккама—Дунс Скот. Он утверждал: «Sicut omne aliud a Deo ideo est bonum, quia a Deo volitum, non e converso, sic meritum illud (добровольная жертва Христа) tantum bonum erat, pro quanto acceptabatur et ideo meritum, quia acceptatum, non autem e converso, quia meritum est et bonum, ideo acceptatum». Но только у Оккама эта мысль заострилась до дерзновенного и вызывающего утверждения, что основное начало божественной сущности —это ничем не ограниченный и потому ничем не объяснимый, ниоткуда не выводимый произвол. «Deus assumpsit naturam humanam; non includit contradictionem, deum assumere naturam asininam pari ratione potest assumere lapidem aut lignum». Это non indidit contradictionem и pari ratione Оккама —те же вызывающие, высмеивающие все наши разумные навыки quia Тертуллиана. Ибо эти «не заключает в себе противоречия» и «на том же основании» в переводе на обыкновенный язык обозначают, что противоречия существуют только для нас, которые во всем ищут «основания» и без основания не могут не то что мыслить, но даже существовать. Для Бога же противоречие — слово, лишенное содержания, «основания» к Богу просто не имеют касания. Он по ту сторону противоречия и основания, как и по ту сторону добра и зла,—выражаясь современным языком, к которому вплотную подошел уже Дунс Скот. «Для Бога все хорошо постольку, поскольку это соответствует Его воле, а не наоборот; поэтому и жертва Христа была постольку хороша, поскольку она была принята Богом, и постольку заслугой, поскольку она была признана Богом». Если Дунс Скот не побоялся сказать, что Бог «по ту сторону добра и зла», то дерзновение Оккама шло еще дальше—он чувствовал, что Бог по ту сторону истины, той истины, которую praecursor Christi in naturalibus, Аристотель, и его последователи вплоть до нормального теолога Фомы Аквинского и любого нормального философа нашего времени считали стоящей одинаково и над совершенным, и над несовершенным существом. Мы сейчас спокойно повторяем: Deus assumpsit naturam asininam, хотя нет, не спокойно: я вот все привожу эту фразу на чу-

126

жом, для меня мертвом и отвлеченном языке, и рука, видно, не поднялась у меня перевести ее на русский язык. А Оккам, средневековый монах, решился произнести ее на том языке, который был для него почти родным, может, более близким, чем родной! Значит, бывает так, что «разум», «свет» и все прочее, чем нас так соблазнили, что мы и Бога не могли себе представить иначе чем «разумным» и «светлым», вдруг начинает казаться нестерпимо пошлым и низким —я не хочу употреблять более сильных слов только из литературного приличия. И так же как обычно человек рвется от тьмы к «свету», так в необычные минуты его неудержимо влечет прочь от «света». История философии рассказывает нам длинную повесть о том, как мудрые люди вслед за Платоном, Аристотелем и их общим вдохновителем Анаксимандром бежали от преходящей, изменчивой действительности к вечному, всегда себе равному, неизменному. Но бывает и иное, о чем история философии умалчивает. Бывает, что человек со всей силой доступной ему только в минуты отчаяния или экстаза страсти разбивает тысячелетние твердыни философских и иных предрассудков и вырывается на ту божественную свободу, в которой последние схоластики не побоялись увидеть всеми отвергнутый произвол. Все вечные истины и вечные сущности человек иной раз готов радостно отдать за временное и преходящее, за никем не ценимую и никому не нужную «вещь», ту «вещь», которая в своей дерзновенной нечестивости позволила себе «быть», когда ей «быть» нельзя. Эту вещь он хочет сохранить, и — кто знает? — не в силах ли те, которые умеют не сдаваться и «хотеть», по-своему, и сохранить «свое», хотя бы общий разум и осудил всякое «свое», все имеющее начало на гибель и тление. Великие святые — такие, например, как Св. Тереза или ее ученик, Иоанн дель Кроче, много рассказали нам о своем великом отчаянии и о своих ужасах при мысли о том, что они самые низкие и недостойные люди из всех людей, когда-либо живших на свете. Почему самые худшие из всех людей? Спросите любого здравомыслящего человека, и он не колеблясь вам скажет, что ни Тереза, ни Иоанн не были самыми худшими людьми на свете, что было много людей столь же плохих, как Тереза и Иоанн. Почему же обыкновенные люди знали эту простую истину, а от святых она была скрыта. Или святые были правы, а обыкновенные люди заблуждаются? И Св. Тереза точно была хуже всех на свете, и Св. Иоанн был хуже всех на свете? И Дульцинея

127

Дон-Кихота была, вопреки очевидности, не мужичкой, а принцессой? И тот безумец, который впервые увидел, что только он один существует на свете, а весь мир —только его «представление», увидел то, что было, и в своем солипсизме постиг великую истину? Очевидность не стоит над временем, и возможны времена и сроки, когда очевидности наступает конец? Когда non pudet quia pudendum, когда certum est quia impossibile, когда Бог решается assumere naturam asininam, lignum aut lapidem? Когда вся вселенная будет безудержно хохотать над человеческим разумением и его прочностями? Когда мы окажемся по ту сторону не только добра и зла, но также истины и лжи? Нам говорят: истина есть черта, за которую не перейдешь... В древности были убеждены, что живым людям нет доступа в царство теней. Но безграничная тоска Орфея и его чудный дар привели его к возлюбленной Эвридике и победили непобедимый Аид. Все передает поэт старинное предание, замерло в подземном царстве, когда запел Орфей: Тантал перестал гнаться за убегающей волной, остановилось колесо Иксиона, Данаиды забыли о своих бездонных бочках, и даже Сизиф присел на своем камне. Великой любовью и вдохновением Орфей преодолел законы ада. Верно, он о себе, как Тереза о себе, думал, что он несчастнейший человек во всем свете, что он только один несчастен, что на всем свете вообще нет ничего, кроме его Эвридики и его любви. Он заблуждался, конечно,—Анаксимандр это ясно бы увидел, а Аристотель мог бы доказать с очевидностью, которая не оставляла ничего более желать. Но боги решили иначе. Своей верховной волей, волей той potentia absoluta, которая ничем уже не отличается от произвола, они превратили его заблуждение в истину, в великую истину, которой прежде и не было, нигде не было, ни на небе, ни на Земле, которая могла бы совсем и не появиться. Истины тоже имеют начало. Вечные истины имеют начало и, быть может, не имеют конца... Каков путь к ним? Если вы последуете за Дон-Кихотом, Св. Терезой или Орфеем — вы никогда никуда не придете, а если придете, то придете не туда, где были ваши вожатые. Когда вы потеряете путь, когда путь потеряет вас —тогда... Но ведь я начал говорить о лабиринте, а что можно сказать о лабиринте, кроме того что он лабиринт? «Deus non est bonus, non est melior, non est optimus. Ita male dico quamdumque voco Deum bonum, ac sic ego album vocare nigrum» . Это сказал чело-

128

век, много видевший и слышавший на своем веку. Но где же тогда правда? Кого слушать? Кому верить? Анаксимандру и Платону или Тертуллиану и Оккаму? Нащупала ли эллинская философия в лице своего Адама верный путь, или и здесь Адам, как в Библии, соблазнился блестящим видом древа познания добра и зла, и человечество, питаясь, по его примеру, плодами с этого дерева, не приближается к заветной цели своей, а удаляется. Или, что еще хуже, т. е. что вносит еще больше путаницы в запутанное и без того дело: может быть, нечестивость и благочестие вовсе не такие «всеобщие», всегда себе равные понятия, как предполагает наше «умное» око. Может, то, что казалось и было на самом деле нечестивостью для Анаксимандра, представлялось и тоже на самом деле было для Тертуллиана и Оккама высшим благочестием. Так что вовсе и нельзя поставить вопроса о том, кто был прав. Возможно и другое: возможно, что нечестивость есть просто выдумка человека, поевшего плодов с древа познания добра и зла и ставшего потому и ограниченным и самоуверенным в своей ограниченности! Природа — до грехопадения человека — ничего о добре и зле даже не знала...

И все-таки каждому приходится выбирать пути! Одни идут за Анаксимандром и Платоном, другие идут в противуположном направлении, третьи, четвертые и т. д. идут в иных совершенно плоскостях, так что их пути не сливаются и даже не скрещиваются меж собой. Кто разгадает эту великую тайну? И как ее разгадать? Не явится ли всякого рода разгадка фиктивной? Не требует ли самая сущность тайны отказа от всяких разгадок? Кто ответит на эти вопросы? У кого будет охота обдумывать их?

129