Настоящая статья имеет своей задачей проследить отдельные моменты религиозных исканий бл. Августина, в результате которых в главных и существенных чертах определились его теоретические воззрения, сложилось его религиозно-нравственное настроение, выяснился характер его личности¹).

Основным мотивом этих исканий было стремление к счастью, к всестороннему удовлетворению запросов своей личности, к блаженной жизни. Весь период, о котором мы намерены говорить, обнимающий жизнь Августина от рождения до крещения, в свою очередь распадается на две эпохи, неодинаковых по объему и значению. Первая отличается инстинктивностью, вторая господством сознательно

__________________________

1) Вопросу о развитии бл. Августина посвящены следующие труды: C. Bindermann. Der heil. Augustinus. В. I. Berlin. 1844, Poujoulat. Histoire de Saint Augustin, sa vie, ses oevres, son siècle, influence de son gènie. Vol. I. Paris 1844. F. Böhringer. Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo. I Hälfte. Stutgart 1877. S. 1-69. G. F. von Hertling. Augustin. Mainz 1902. S. 3-35. L. Bertrand. Saint Augustin. Ed. 52, p. 17-271. Ad. Hatzlfeld. Der bl. Augustinus. Nach der zweiten Auflage aus dem französischen übersetzt von E. Kerer. Regensburg 1900. S. 1-93. Кн. E. Трубецкой. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в.. Ч. I. Миросозерцание бл. Августина. Москва 1892. Стр. 21-49 В. Герье. Зодчие и подвижники «Божьего царства» Ч. I. Блаженный Августин. Москва 1910. Стр. 1-74. F. Bret. La conversion de Saint Augustin (Essae de psychologie religieuse). Genève 1900. A. Vacant, et E. Mangenot. Dictionaire de Theologie catholique. T. I, Paris 1909. P. 2268-2275. Ф. В. Фаррар. Жизнь и труды свв. отцов н учителей Церкви. СПБ. 1891. Стр. 674-715.

693

постановленной цели. В одном из своих сочинений, говоря об отношении Ветхого Завета с его обетованием телесных благ и земного благополучия к Новому, обещающему верующим блага духовные и небесные, бл. Августин замечает, что закон развития народов, как и от-дельных лиц, один и тот же: оно движется от «ветхого человека» к новому, от плоти к духу, от инстинктивных порывов к сознательным задачам¹). Без сомнения, этот вывод извлечен бл. Августином из самонаблюдения и размышления о течении собственной жизни. В ней действительно можно точно указать момент перехода от инстинктивного к сознательному. Бл. Августину шел 19 год, когда под влиянием сочинения Цицерона Гортензий с ним произошел этот переворот. Таким образом, это событие и является естественной границей между временем его детской непосредственности и годами сознательных юношеских стремлений.

Годы детской непосредственности.

Детские годы Августина, предшествовавшие этому по существу мелкому, но чрезвычайно важному по силе произведенного впечатления факту, не богаты внешними событиями. Это было время его школьной жизни. Родившись 13 ноября 854 года, он получил свое первоначальное образование в родном городе, в Тагасте, но оно ограничивалось начатками. Здесь он учился чтению, письму, счету и греческому языку. Более широкого знакомства с литературой и риторикой мальчик должен был искать в городе Мадаврах, находившемся в недалеком расстоянии от его родины. На 16-м году (конец 369-370 г.) занятия в этой школе были закончены, и Августин возвратился домой. Весь этот год был проведен им на родине в совершенной праздности и в приготовлении к поездке в Карфаген для завершения образования. В Карфагене в изучении риторики он провел свои 17, 18 и 19 годы. В первый же год пребывания в Карфагене он лишился отца, но не прервал своих занятий благодаря самоотвержению матери и щедрости своего покровителя Романиана.

_______________________

1) De div. quaest. XLIX.

694

От этих внешних обстоятельств жизни Августина обратимся к его внутреннему, душевному миру.

Инстинктивное удовлетворение двух основных стремлений характеризует эту эпоху в развитии бл. Августина. Он искал счастья и радостей с одной стороны во всем том, что выдвигало его из среды сверстников и обещало ему успехи подобного рода и в дальнейшем, с другой — в чувственной любви. Уже в этом раннем возрасте мы можем наблюдать в нем зарождение и первоначальное развитие двух господствующих страстей, во власти которых он находился тогда и от тирании, которых с таким трудом освободился впоследствии. Гордость и тщеславие, а с другой стороны чувственность¹) были скрытыми пружинами, приводившими в движение его волю, преобладающими мотивами его деятельности и поведения.

Гордость и тщеславие естественно находят для себя питание в сознании внутренней силы, которое никогда не покидает высоко одаренные личности. Уже в своих детских играх Августин всегда стремился к первенству, успеху, победе. Чтобы достигнуть их, он не прочь был прибегать ко всевозможным ухищрениям, даже недопустимым по условиям игры, хотя сам ничего не преследовал с таким ожесточением в других, как именно недобросовестность²). Позднее, проводя время своей вынужденной праздности в обществе распущенных сверстников, он не только старался не отстать от них в шалостях и нескромных выходках, но и превзойти их. Если же для этого у него не хватало действительных подвигов, он хвастался вымышленными³). Ему «стыдно было не быть бесстыдным»⁴). Заботы родителей о возможно полном образовании сына и его успехах в жизни были зернами, которые падали на очень плодородную почву. Скоро и сам мальчик вошел во вкус всего этого и стал с большим увлечением предаваться школьным занятиям. Его тщеславие получило при этом новую пищу в удаче, кото-

_________________________

1) De beat. vit. 4. Рус.п. Ч. II, стр. 109. Confes. VIII, 13. Рус.пер. Ч. I, стр. 212.

2) Confes. I, 30. Рус.п. I, 27.

3) Ibid. II, 2.7. Рус.п. I, 30, 34.

4) Ibid. ΙΙ, 17. Рус.п. I, 43.

695

рая была его всегдашней спутницей. Он выдавался между своими товарищами по школе талантливыми декламациями, за которые его очень хвалили и ставили в пример другим¹). Это его поощряло. Он с удовольствием принимал участие во всевозможных состязаниях и был очень занят тем, чтобы оказаться победителем²). То же тщеславие спасало его, однако, от всего низменного и грубого. Оно побуждало его выделиться из окружавшей его, довольно необузданной и неразборчивой, среды и по самой внешности поставить себя выше ее. Он хотел быть элегантным и изящным³). Его товарищи в Карфагене находили удовольствие в том, чтобы с шумом и криком врываться в аудитории, наносить оскорбления лекторам, за которые их можно было бы преследовать даже судом, если бы обычай был не на их стороне, и нарушать порядок, установленный преподавателями. Августина отталкивали эти дикие выходки и он никогда не принимал в них участия⁴). С этими воспоминаниями самого Августина совпадает свидетельство постороннего лица. На окружающих он производил в то время впечатление молодого человека, чуждающегося буйных потех и ведущего себя безукоризненно и с достоинством. Об этом упоминает в своем письме рогатистский епископ в Карфагене, Винцентий, знавший Августина еще юношей⁵).

Половая зрелость вообще наступает на юге гораздо раньше, чем на севере, но в той раздражающей среде, в которой Августин получил воспитание, чувственность должна была проявиться особенно рано. Там, где большую роль играет искусство, где книга преобладает над жизнью, любви учит не природа, а художественные изображения чувств и отношений, соединяющих полы. А это преждевременное пробуждение еще дремлющих инстинктов обыкновенно ведет к самым печальным последствиям. Такими возбуждающими впечатлениями в особенности была насыщена языческая и полуязыческая жизнь эпохи, к ко-

________________________

1) Ibid. I, 21. 27. Рус. п. I. 19. 24.

2) Ib. I, 16. Pyc. п. I. 15.

3) Ibid. III, 1. Pyc. п. I, 45.

4) Ibid. V, 14. Pyc. п. I, 110.

5) Epist. XCIII, 51.

696

торой относятся излагаемые события. Обстановка, украшения и быт даже богатых христианских семейств, так прекрасно описанные Климентом Александрийским, были рассчитаны на то, чтобы волновать чувственность¹). Провинциальный городок, в котором Августин увидел свет, и скромная обстановка небогатых родителей были до некоторой степени свободны от этих соблазнов, но они ожидали мальчика в школе. Преподавание состояло в чтении древних языческих поэтов, которыми с наивной откровенностью, соответствующей степени развития их отдаленной эпохи, были описаны любовные похождения богов, ставшие предметом литературных подражаний для поэтов позднейшего времени. Школьники должны были заучивать отрывки из сочинений с подобным содержанием. Эти мифы, дававшие пищу эстетическим задаткам Августина, в особенности интересовали его и усвоились им с большим увлечением. Но от учеников требовали не только знания отрывков, но и их искусного воспроизведения. Мальчиков учили декламации и ораторскому пересказу. То и другое должно было усиливать впечатление, производимое на душу пластическими рассказами поэтов. Чтобы выразительно прочесть стихотворение, его нужно прочувствовать, потому что лишь действительное чувство легко находит соответствующие содержанию модуляции голоса. Когда стихотворение разучивается для декламации, оно перестает скользить по поверхности сознания, но глубоко проникает в сердце и волнует душу. К тому же результату должен был приводить и пересказ стихотворения в прозаической речи. Ученику необходимо было поставить себя в положение действующего лица, от имени которого ему приходилось говорить, отдаться внутренне изображаемым страстям и передать их с возможной естественностью и правдоподобием²). Подобные декламации всегда очень хорошо удавались Августину, и успех его вполне понятен. Отзывчивый и впечатлительный мальчик легко поддавался влиянию

__________________________

1) Clemens Alexand. Paedagog. Lib. II, 6. 10. Lib. III, 5. Ed. O. Stählin. Pp. 187-189. 208-226. 254-258. Рус.п. Н. Корсунского. Стр. 161-165. 202-232. 269-278. Ср. M. Glaser. Zeitbilder aus Alexandrien nach Paedago gus des Clemens Alexandrinus. Amberg 1905.

2) Confes. I, 27. Рус.п. I, 24.

697

эротической лирики и горел внутренне. Страдания Дидоны, умершей от любви к Энею, вызывали у него слезы¹). Сам Августин объяснял впоследствии раннее пробуждение у себя чувственности своим пристрастием к языческим поэтам²).

На шестнадцатом году чувственность начала проявляться у Августина уже с полною силой. Праздность и дурное общество, в которых он провел этот год, подливали масла в загоревшийся огонь. Вынесенные из шкоды уроки он попытался применить теперь к жизни. Ему хотелось любить и быть любимым. Но его первые опыты в этом роде не были тем благоухающим цветком, который может вырастать лишь на совершенно девственной юношеской почве, тем чистым чувством, при котором почти не сознается органическая основа волнения, а идеализирующее преклонение пред предметом нежности исключает даже мысль о нецеломудренном прикосновении к нему. Бл. Августин горько оплакивает это в своей Исповеди. Идеальный момент любви уступал в нем место физической страсти. Духовное общение любящих не имело для него большой привлекательности, и светлость любви перемешивалась с мрачными порывами похоти³). Он говорит о постоянном нечистом внутреннем горении, в котором находился в то время⁴), и которое было настолько нездорово, что даже лицо его исхудало и получило болезненный вид⁵). Мы не должны входить в подробности, которые не пожелал сообщить читателю сам бл. Августин в своих искренних признаниях, и доискиваться, насколько эта внутренняя нечистота проявлялась в физических падениях. Одно дает он понять с совершенною ясностью: на шестнадцатом году он находился во власти грубой, не прикрашенной никаким идеальным элементом, половой страсти. Он уже любил любить, но еще не любил в действительности⁶). Переезд из Тагасты в Карфаген для завершения образования принес значительную пе-

_______________________

1) Ibid. I. 21. Рус.п. I, 19.

2) Ibid. I. 27. Рус.п. I, 24.

3) Ibid. I. 2. Рус.п. I, 29-30.

4) Ibid.

5) Ibid. II, 1. Рус.п. I, 29.

6) Ibid. III, 1. Рус.п. I, 44.

698

ремену: Августин узнал здесь, что такое настоящая любовь с ее взаимностью, привязанностью, обладанием и муками подозрительности, ревности и ссор¹). Весь интерес жизни сосредоточился для него на том, чтобы любить и быть любимым, но любить так, чтобы любовь была связана с обладанием²). Большой охотник до зрелищ и театра, он с особенным удовольствием посещает теперь такие сценические постановки, в которых находит изображение радостей и мук любви, и наслаждается ими, как отражением собственных состояний.³) Как в настоящее время молодежь ходит в церковь не всегда по благочестивым побуждениям, так было и в IV веке. Особенно праздники в честь мучеников, совершавшиеся на их могилах под открытым небом, нередко в ночное время, становились местом тайных свиданий для молодых людей.⁴) Августин не был в этом отношении лучше других и не стеснялся пользоваться богослужебными собраниями для того, чтобы завязывать сомнительны6 знакомства.⁵)

Из Исповеди не ясно, позволял ли себе Августин когда-нибудь беспорядочные отношения к женщинам, но если в этом отношении он и не остался безупречным, то во всяком случае он предавался пороку лишь в течение очень короткого времени и в ту пору, когда способность самоопределения не отличается большой устойчивостью. Вскоре по приезде в Карфаген он сходится с одной женщиной, любовь к которой спасает его от грубого разврата. Приблизительно в конце 370 года она становится его конкубиной, а в 372 году, на восемнадцатом году жизни, у него рождается сын. Появление последнего на свет всколыхнуло в отце дремлющее религиозное чувство, и он дал новорожденному младенцу имя Адеодат (Богом данный).⁶) Избранной женщине Августин хранил неизменную верность в течение 15 лет, пока вообще

_________________________

1) Ibid. III, 1. Рус.п. I, 45.

2) Ibid.

3) Ibid. III, 2.3. Рус.п. I, 46. 47.

4) Ib. III, 5. Рус.п. I, 48.

5) A. Lucios. Die Anfänge des Heiligenkoltus in der christlichen Kirche Tübingen 1904. S. 320-324.

6) Confes. IX, 14. Рус.п. I, 246.

699

длился этот союз. Таким образом, сѳмнадцатилетний юноша Августин, как мог, исправил ошибку, которую, по его мнению, допустили его родители, не решившиеся посредством брака оградить пробудившиеся в нем инстинкты от злоупотреблений. В старых биографиях бл. Августина его молодость изображается в слишком темных красках. Поводом к этому послужило глубокое раскаяние и отвращение, с которыми, достигнув христианской зрелости, Августин говорит о плотских грехах своей юности. Чтобы правильно, однако, понять его, нужно установить, за что именно он так сильно осуждает себя. Он нигде не обвиняет себя в грубом разврате. Он не порицает самой формы союза, который соединял его с любимой женщиной. Это ясно из того, что в сочинении De bono conjugali, написанном одновременно с Исповедью, он не осуждает конкубинат, как таковой, а напротив, говорит, что иная конкубина может быть почтеннее многих матрон.¹) Его связь с конкубиной нельзя расценивать с точки зрения понятий, господствующих в настоящее время. По воззрениям того времени конкубинат стоял немногим ниже брака. Он отличался от последнего лишь тем, что ни заключение, ни расторжение его не были стеснены юридическими формами. Моногамический конкубинат считался столь же чистым, как и законный брак. Сам Августин в одном месте говорит, что этому союзу не достает лишь почетного наименования брака.²) Церковь рассматривала конкубинат, в котором та и другая сторона хранили взаимную верность, как неукоризненный союз и не устраняла таких лиц от участия в таинстве Евхаристии.³)

_____________________________

1) De bon. conjug. 5.

2) Confes. VI, 22. Рус. п. I, 152.

3) Папа Каллист признал браки знатных римлянок с рабами, заключенные законно, т.е., может быть, с соизволения церкви, действительными, хотя с точки зрения римского права это был конкубинат. Döllinger, Hippolytus und Kallistus. Regensburg. 1853. S. 158-189. Проф. В. В. Болотов. Лекции по истории древней церкви. Т. II, СПБ. 1910. Стр. 371-373. Толетанский собор говорить о конкубинате, не упоминая о церковном разрешении, но указывая внутренние условия его допустимости: Si quis habens uxorem fidelem, si concubinam habeat, non communicet. Ceterum qui non habet uxorem et pro uxore concubinam habet, a communione non repellatur, tantum ut unius mulieris, aut uxoris, aut con-

700

Не форму своего союза с конкубиной, а самое существо своих отношений к ней осуждает Августин в Исповеди.

По мнению Августина конкубинат может быть безупречным как и брак при двух следующих условиях: 1) если мужчина берет конкубину не для того, чтобы отпустить ее, как только представится удобный случай выгодно жениться на девушке равной по положению, но навсегда связывает с ней одной свою судьбу;¹) и 2) если та и другая сторона в конкубинате сходятся с целью деторождения и в супружеских отношениях не идут далее необходимого для достижения поставленной цели.²) Бл. Августин готов приравнять конкубинат к брачному сожительству даже в том случае, если мужчина и женщина хранят верность друг другу в течение всей жизни и если они не стараются избежать рождения детей, хотя бы сошлись не ради этой цели, а просто по невоздержанию.³) Теперь ясно, почему он смотрит на свой конкубинат как на грех. Прежде всего, он не имел в виду сделать этот союз нерасторженным. Он заключил его на время, до наступления обстоятельств, при которых по материальным соображениям он мог бы вступить в законный брак. Поэтому впоследствии он отпустил свою конкубину, как только у него зародились планы относительно женитьбы.⁴) Во-вторых, и это особенно тяготило его совесть, он сошелся с этой женщиной вовсе не для того, чтобы иметь от нее детей, а только для того, чтобы утолить свои чувственные желания. Он отмечает очень определенно, что

_______________________

cubinae (ut ei placuerit), sit conjuctione contentus (Conc. Tolet. anni 400 can. 17. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Т. III, p. 1001). Notae Binii, Ibid. p. 1017. К конкубинату относились неодобрительно главным образом потому, что сожительство, несвязанное никакими юридическими формами, представляло значительный трудности для дисциплинарного контроля. Tertullianus. Penes nos occultae quoque conjunctiones, id est non prius apud Ecclesiam professa, juxta moechiam et fornicationem judicari periciitantur. De pudic. c. 4. CSEL. Т. XX, p. 225. Cp. Loofs Art. Augustinus в Herzog Realencyclop. 3 Aufl. В. II. S. 261.

1) Serm. CCCXCII, 2.

2) De bon. conjug, 5.

3) Ibid. 5.

4) Confes. VI, 25. Рус. п. I, 155-156.

701

худого и хорошего было в этом союзе. С одной стороны, здесь была верность одной избранной женщине, с другой — служение похоти и нежелание иметь детей.¹) Таким образом, конкубинат спас Августина от грубого разврата и распущенности, но он не предохранил его от утонченной чувственности, которая, напротив, благодаря ему с течением времени обратилась в порабощающую привычку. Эта главным образом и служило для Августина предметом раскаяния; этим, далее, вполне определяется характер и степень его порочности.

Таким образом, основное содержание жизни Августина в годы, о которых мы говорим, составляла жажда удовольствий, которые он извлекал из удовлетворения своего тщеславия и чувственности. В это именно он влагал всю свою душа и всю волю. Это был его преобладающий интерес; в этом состоял общий смысл его жизни. И тем не менее уже в этом раннем возрасте удовольствия, за которыми он гонялся, не насыщали его души и не давали ему счастья, к которому он так жадно стремился. Ему были еще недоступны наслаждения духовные, но он уже смутно чувствовал, что вульгарные блага честолюбия и плотской любви не дадут ему жизни блаженной.

Годы сознательных исканий.

С расцветом юности все более и более раскрывались великие потенции души Августина. Он приближался к вершине, с которой открываются новые горизонты, широкие и светлые. В это время, на девятнадцатом году своей жизни, он познакомился с сочинением Цицерона Гортензий. Обучение красноречию в древних школах состояло между прочим в ознакомлении молодых людей с образцами, располагавшимися для этого в известном порядке. Следуя ему, Августин должен был перейти к Гортензию. При этом имелись в виду чисто формальные достоинства этого труда, славившегося изяществом своего изложения. На деньги, высланные матерью, прилежный студент приобрел эту книгу и погрузился в ее чтение, но

______________________

1) Ibid. IV, 2. VI, 22. Рус. п. I, 69. 153.

702

она поразила его не своими литературными достоинствами, а содержанием. Цицерон привел в ясность то, что уже назревало в душе умного и глубоко чувствующего юноши, подсказал слово, которое готово было выйти из его уст. Для Августина прозвучала каким-то откровением основная мысль Гортензия: телесные блага не могут дать счастья; жизнь блаженная состоит в познании мудрости, т. е. вещей божественных и человеческих. Вместе с этим открылась новая страница в биографии Августина, эпоха сознательного искания благ духовных.

Влияние Гортензия. Диалог Цицерона Гортензий не сохранился до нашего времени. Тем не менее есть полная возможность восстановить его содержание по крайней мере в общих чертах, а этого вполне достаточно для наших целей. О его содержании можно судить, во-первых, по аналогии с сочинениями других авторов, относящимися к тому же литературному типу, хотя и позднейшими по времени, во-вторых, на основании значительного количества сохранившихся фрагментов самого диалога, наконец, при помощи сопоставления последних с параллельными местами из тех трудов Цицерона, которыми мы располагаем в их полном объеме.

Издавая свой Гортензий, Цицерон не был новатором в литературе. Он воспользовался готовой литературной формой протрептика: известной издавна. Первым образцом этого рода произведений был диалог Аристотеля Протрептик, сохранившийся только в виде незначительных отрывков. Его латинской переработкой был Гортензий Цицерона, также не дошедший до нас в полном виде¹). О том, что представляли собою сочинения подобного типа в целом, и каково могло быть их влияние на душу читателей, можно судить по одному произведению позднейшего времени, вполне сохранившемуся, составленному под влиянием Протрептика Аристотеля и Гортензия Цицерона, близко напоминающему по своему общему характеру и обстоятель-

______________________

l) Zeller. Die Philosophie der Griechen. Th. II, Aufl. 2, 3 Aufl. 1879. S. 63 Th. III, Abth. I. 3 Aufi. 1880, S. 651. Diels, Zu Aristoteles’ Protreptikos und Cicero's Hortensius. Archiv für Geschichte der Philosochie. I. (1888). S. 477.

703

ствам происхождения интересующий нас труд римского оратора. Мы разумеем сочинение Боэтия De consolatione philosophiae, которое с захватывающим интересом читалось в средние века и служило для многих поддержкой и утешением в несчастиях. Оно было составлено Боэтием в тюрьме, куда он был брошен по подозрению в государственной измене. Лишенный имущества и своего высокого общественного положения, он был поставлен лицом к лицу с пыткой и смертной казнью, которым в конце концов и подвергся. Но находясь в таком ужасном положении, безвозвратно утратив все и по собственному опыту познав бренность земного счастья, он сохранил достаточно силы духа, чтобы воодушевиться высшим идеалом и найти примирение в философии¹). Из этого примера и из огромного влияния сочинения Боэтия на последующие поколения, мы можем видеть, с каким обаянием философия того времени умела привлекать к себе сердца и освобождать людей от естественного пристрастия к ближайшим благам жизни.

При подобных же обстоятельствах и в настроении, напоминающем несчастного Боэтия, был написан Цицероном диалог Гортензий. Общественная деятельность и политическая борьба были для Цицерона родной стихией, в которой он чувствовал себя бодрым, полным сил, удовлетворенным. Служение государству он всегда ставил выше философского созерцания. Философию он высоко ценил, но полагал, что гражданин имеет право заниматься ею лишь в виде отдыха и самым этим занятием обязан приносить пользу отечеству. Но в 46 г. до Р. X. Цезарь становится почти самодержавным монархом, власть которого никем уже не оспаривается. Для общественной деятельности ораторов не остается места. Цицерон оказывается не у дел. Выбитый из родной стихии, старый республиканец удаляется в свое имение с чувством полного поражения. Вслед за этим на его голову обрушивается одно несчастие за другим. Он теряет друзей,

__________________________

1) О. Bardenhewer. Patrologie. 3Aufl. 1910. S. 541-544. G. A. Müller, Die Trostschrift des Boëthius. Beitrag zu einer litteravhistorischen Ouellenuntersuchung, Berlin 1912. S. 9-11.

704

подвергается преследованиям, лишается горячо любимой дочери. Смерть Туллии поразила Цицерона с тем большей силой, что теперь он не мог уже искать забвения в острых впечатлениях политической борьбы. Тогда, как впоследствии Боэтий, он попытался найти утешение в философии¹). Внешние блага Цицерон не особенно ценил и в лучшие времена. Правда, теоретически он придавал им некоторое значение на том основании, что для человека, состоящего из тела и души, полное счастье может дать только удовлетворение как духовных, так и телесных потребностей, однако блага телесные он ставил так низко по сравнению с благами духовными, что это почти равнялось их полному отрицанию. Теперь, потеряв все, что из этих благ было для него особенно дорого, он с небывалою ясностью почувствовал, что они бегут, как волны быстрого потока, и что воля наша бессильна удержать любимое. Это глубокое чувство бренности всего земного он вложил в диалог Гортензий со всею силою своего литературного таланта.

Гортензий представлял собою диалог между четырьмя лицами — Цицероном, Гортензием, Лукуллом и Катулом, — происходивший на даче последнего. Содержанием его служило увещание к занятию философией. Из действующих лиц, принимавших участие в беседе, Катул говорит в пользу поэзии, Лукулл отдает предпочтение истории, а Гортензий ставит выше всего красноречие и довольно пренебрежительно отзывается о философии. Против знаменитого адвоката выступает Цицерон и защищает философию от его нападок. В своей речи Цицерон исходит из того бесспорного положения, что все люди хотят быть блаженными и стремятся к счастью. Сама природа вложила в человека это благодетельное стремление, а вместе с ним и знание, в чем состоит истинное счастье, но голос природы заглушают многочисленные заблуждения. Отсюда одни полагают высшее благо в богатстве, другие в почетном положении среди своих сограждан, третьи во власти, четвертые в славе, пятые в чувственных удо-

_______________________

1) А. Goedeckemener, Geschichte des griechischen Skeptizistmus. Leipzig 1905. S. 135-136.

705

вольствиях. Но суетность всего этого очевидна. Самая громкая известность не идет дальше клочка земли, на котором мы живем, не достигает других стран и народов и исчезает как дым в потоке времен. Богатство, обеспечивающее всевозможные удовольствия, не в нашей власти. Одного страха потерять его достаточно, чтобы разрушить счастье обладания им. Все эти заблуждения происходят от того, что в человеке живой бессмертный дух насильственно связан с мертвым телом. Это — отвратительный разлагающийся труп, который душа всюду носить с собою. Однако, против человеческих заблуждений, этих болезней души, есть лекарство. Его дает философия. Она освобождает ум от предрассудков, убеждает в изменчивости счастья и внушает любовь к добродетели. Без добродетели нет блаженной жизни, и добродетель не может не влечь за собою счастья. Она — благо, которое находится в наших руках, и никакие превратности судьбы не могут отнять его. Однако и добродетель не является последним пределом желаний, потому что самое существование ее обусловлено бедствиями настоящей жизни и связью души с телом. Если действительно существуют острова блаженных, где духи, освободившись от уз плоти, проводят жизнь без всякой печали, то там нет места для добродетели. Там не может быть мужества, потому что нет ни труда, ни опасности, не может быть справедливости, потому что нет желания чужого, не может быть воздержания, потому что отсутствуют страсти, для обуздания которых оно необходимо, не может быть благоразумия, так как нет нужды производить выбор между добром и злом. Блаженство духов состоит единственно в познании¹). За этим заявлением в речи Цицерона следовал патетический призыв к мудрости, восторженное изображение радостей познания и блаженного приобщения к истине, о силе которых можно судить по соответствующим местам в сохранившихся сочинениях Цицерона²). Но философия дает человеку счастье не только в жизни, но и

___________________________

1) Augustinus, De Trinit XIV, 12.

2) Cicero, Tuscal. V. 24-25. Ed. M. Nisard. Oevres complètes de Cicéron avec la traduction en français. 1864. Т. IV, p. 62-63.

706

в смерти. Последняя судьба человека неизвестна: жизнь его или кончается вместе со смертью тела или продолжается после нее в бессмертных обителях. Кого философия убедила в первом, тот видит, что где нет чувства, там нет и зла. Он без страха идет к своей могиле, как к желанному отдыху после трудов и забот о делах человеческих. Кто, наоборот, примкнет к лучшим из мыслителей и признает бессмертие души, для того станет ясно, что небеса открыты в особенности для тех, кто, оставив заботы о теле, возносился туда на крыльях своей мысли. Итак, заключал Цицерон, хотим ли мы спокойно умереть или без замедления переселиться в лучший обители, мы должны всецело отдаться познанию истины и философии¹). Однако, рекомендуя философию, Цицерон не имел в виду какую-либо определенную догматическую систему. Он разумел под нею познание истины вообще, которое должно освободить человека от его заблуждений и указать ему путь к блаженной жизни. Он предупреждал от ложных философов и настойчиво рекомендовал критическое отношение к ним и самостоятельность мысли²).

Диалог Цицерона, в котором были изложены идеи широко распространенные в тогдашней философии, порожденные потребностями среды, под влиянием которой находились в большей или меньшей степени все, выраженные с чисто стихийной силой убежденности, обусловленной личными обстоятельствами и душевным состоянием автора, произвел на Августина необыкновенно сильное впечатление. То, что до сих пор лишь смутно бродило в его душе, — неясное чувство беспокойства и неудовлетворенности, следовавшее за опьянением страсти, — теперь получило осязательную форму и нашло слово для своего выражения. Он понял, что ни успехи в жизни, ни осуществление честолюбивых стремлений, ни порывы чувственности не могут насытить его души и дать ему той полноты бытия, к которой он бессознательно стремился. «Эта книга, пишет он,

______________________

1) August. De Trinit. XIV, 26.

2) Содержание Гортензия см. О. Plasberg. De М. Tullii Ciceronis Hortensio dialogo. Lipsiae 1892.

707

изменила мое настроение, изменила предмет моих молитв к Тебе, Господи, внушила мне другие обеты и желания. Сразу потеряли в моих глазах всякую цену суетные надежды и с невыразимым жаром сердца я стал желать бессмертия мудрости и начал вставать, чтобы идти обратно к Тебе»¹). Но если низменные удовольствия плоти перестали казаться ему привлекательными, то лишь потому, что он познал в этот знаменательный момент своей жизни сладость интеллектуальных наслаждений. До сих пор он очень усердно учился, но умственные занятия были для него только средством для достижения совершенно посторонних целей: он думал только о том, чтобы обеспечить для себя этим путем выгодное и почетное положение в обществе. Цицерон своим пафосом дал ему почувствовать несравненную прелесть умственных откровений, независимо от тех результатов, к каким они могут приводить. С этого времени Августин получил способность черпать наслаждение в высоких порывах духа к истине. Произошло перемещение центра тяжести в основном направлении его жизни, и это определило собою целую программу для последующих сознательных исканий юноши. Отныне он перестает слепо повиноваться своим инстинктам и начинает стремиться к определенной разумно поставленной цели — самому для себя выковывать действительное счастье, построить его на разумных началах и сделать его неуязвимым для превратностей судьбы.²) Но эта задача слагалась из двух моментов — отрицательного и положительного. Прежде всего для достижения идеала блаженной жизни недостаточно было убедиться в том, что внешние блага не могут дать успокоения вечно мятущейся душе человека. Нужно было не только это знать, но и перестать желать наслаждений, осужденных умом. Бл. Августин неоднократно повторяет, что переход от плотского состояния к духовному всегда начинается с убеждений ума и лишь постепенно и значительно позднее

_______________________

1) Confes. III, 7. Рус. пер. I, 50. Solil. I. 17. Рус. пер. II, 244.

2) Сам бл. Августин характеризуем задачу, которую поставили для себя он и его друзья, как искание блаженной жизни. Confes. VI, 17. 19, Рус. п. I, 147. 150.

708

захватывает чувство и волю.¹) Под влиянием Гортензия, Августин убедился, что не должно стремиться к богатству, известности и утехам чувственной любви, но воля его находилась во власти этих страстей, и его желания нисколько не соответствовали слагающимся убеждениям. В будущем необходима была упорная борьба, чтобы освободиться от их подавляющей силы и достигнуть гармонии духа. Это — отрицательная сторона поставленной задачи. Не менее важное значение имела ее вторая, положительная сторона. Она состояла в беспристрастном и объективном «изыскании мудрости», т. е. в приобретении истинного знания о вещах божественных и человеческих, которое, нося в себе самом элемент высокого наслаждения, могло бы дать еще и непререкаемое указание относительно того, в чем состоит высшее благо. Бл. Августин говорит об охватившем его в это время пламенном желании полюбить не ту или другую секту, а самую мудрость, какова бы она ни была, ее одну искать, найти и удерживать ее в своих объятиях, как можно крепче.²) Самостоятельное исследование истины с целью выяснить положение человека в мире и на основании этого определить, что составляет для него высшее благо и что может дать ему действительное счастье, Августин поставил в первую очередь, потому что отрицательная сторона намеченной задачи в это время была для него психологически неосуществима. Его страсти были еще слишком молоды, свежи, стихийны и бурны, а противоположные мотивы слишком слабы, чтобы можно было с надеждой на успех вступить в борьбу с первыми во имя вторых. И он отлагал борьбу с ними в неопределенное будущее. Он молил Бога даровать ему воздержание и целомудрие, но только не сейчас.³) В незавершенности своих теоретических исследований он находил оправдание для такой медлительности. В самом деле, прежде чем решительно отказаться от низших благ жизни, нужно знать, во имя чего, во имя какого высшего блага следует принести эту тяжкую жертву. Не лучше ли, поэтому,

_________________________

1) De div. quaest. LXVII, 6. De lib. arb. III. 65.

2) Confes. Ш, 8. Pyc. п. I, 51.

3) Ibid. VIII, 17. Рус. п. I, 218.

709

отложить решительный момент до того времени, когда уму откроется Истина во всем ее блеске?¹) Нужно было, чтобы опьяняющие цветы юности поблекли, чтобы яркие краски, которыми встречает человека мир, потускнели, чтобы жизненный опыт подлил желчи в чашу наслаждений, чтобы выросли и окрепли высшие стремления. Тогда только в душе Августина могла возникнуть серьезная нравственная борьба. Этим определяется порядок дальнейшего изложения истории развития бл. Августина. Сначала мы займемся его интеллектуальными заблуждениями и приобретениями.

Со времени ознакомления с диалогом Цицерона Гортензий Августин пускается в поиски за истиной. Он решается выработать для себя самостоятельные философские взгляды, которые привели бы его к жизни блаженной. Но на этом пути его встречает ряд самых плачевных недоразумений. В сущности, все то, к чему он стремился и что в конце концов действительно дало ему удовлетворение и жизнь блаженную, насколько вообще такая жизнь возможна в условиях земного существования, находилось в распоряжении церкви, в преддверии которой он стоял в качестве катехумена. Но он удивительно мало знал о церкви и ее учении и поэтому искал успокоения вне ее, а когда выступал против нее, то сражался с тенями.

Первое знакомство с Писанием. Если бы Августин был совершенно свободен от каких бы то ни было религиозных убеждений, то, конечно, свои поиски он начал бы с изучения сочинений Цицерона, которому был обязан пробуждением запросов духа и от которого получил столь сильное нравственное возбуждение, или, по его же примеру, обратился бы к изучению всевозможных философских систем, чтобы на основании их составить собственный взгляд на вещи. Но как мы уже сказали, он всегда был христианином и не допускал, чтобы путь к Богу, истине и вечной жизни мог быть найден помимо Христа. Он хотел мудрости, но мудрости непременно и христианской. У Цицерона же он не нашел имени Христа и

____________________

1) Ibid. VI, 18. Рус.п. I, 148.

710

потому не решился отдаться под его руководство.¹) За разрешением всех своих вопросов он счел единственно правильным обратиться к учению Христа, но, следуя советам Цицерона, он не хотел смотреть на него сквозь чужие очки. Ему хотелось все проверить критически, без-пристрастно взвесить, и из изучения христианства вынести собственное впечатление. При таких стремлениях естественнее всего было направить исследование на источники христианского вероучения, чтобы получить истину из первых рук. И Августин обратился не к философам, но и не к епископам или учителям церкви, а к Священному Писанию, с целью прочесть Библию от доски до доски.²) Однако впечатление у него получилось самое неожиданное. При переходе от Цицерона к Писанию само собою напрашивалось сравнение между ними и, когда Августин произвел его, ему показалось, что Писание совершенно лишено тех достоинств, которыми блистают сочинения Туллия.³) Нам предстоит теперь с возможною точностью установить, что именно, какие черты Писания произвели на Августина такое неблагоприятное впечатление.

Мы в значительной степени приблизимся к пониманию впечатления, произведенного Библией на Августина, если нам удастся выяснить, какие именно части Св. Писания были им прочтены. Определенно Исповедь об этом не говорит, но из нее нетрудно видеть, с какими священными книгами Августин впервые познакомился гораздо позднее. В то время, о котором мы говорим, он не читал еще Нового Завета, во всяком случае ему не было известно содержание посланий ап. Павла, которые таким коренным образом изменили его религиозное настроение впоследствии.⁴) Из Ветхого Завета пророков к Псалтири в это время он также еще не читал. Лишь готовясь к крещению, он приступил, по совету св. Амвросия, к чтению пророчеств Исаии, но тотчас же прервал его, потому,

______________________

1) Ibid III, 8 Рус. п. I, 51.

2) Ibid. III, 9. Рус. п. I, 51.

3) Ibid.

4) Confes. VII. 24. 26-27. Рус. п. I. 188-189. 192-196. Августин с увлечением стал читать послание ап. Павла, уже познакомившись с сочинениями неоплатоников. Ibid. VII, 26. III, 8. Рус. п. I, 51.

711

что эта книга оказалась совершенно недоступной для его понимания и не возбудила в нем интереса.¹) Этот факт убеждает, конечно, в том, что и прочие пророки до сих пор не интересовали его и не были ему известны. Вместо кн. прор. Исаии в период своего подготовления к крещению, он занялся чтением псалмов и открыл в них неиссякаемый источник религиозного одушевления, и это было для него совершенной новостью.²) Остаются, таким образом, Закон я книги исторические. Хотя нет положительных данных, которые могли бы подтвердить это с несомненностью, однако представляется очень вероятным, что в изучении источников христианской религии нетерпеливый молодой человек не пошел далее книги Бытия. В ней он встретил для себя очень много соблазнительного. Не даром же впоследствии, когда, в качестве кафолического писателя, он поставил для себя задачей рассеять все сомнения, возбуждаемые Ветхим Заветом, он пять раз принимался за комментарий первых глав книги Бытия.³) Не потому ли это, что по собственному опыту он считал эту книгу, и в особенности Шестоднев, наиболее опасными?

Бл. Августин говорит, что Писание смиренно по внешности, но возвышенно для понимания и содержит в себе тайны. Его нужно или принять без всяких умствований, благоговейно склонившись пред авторитетом божествен-наго откровения, или понять его внутренний смысл. Эта смиренная внешность, заключающая в себе высокие тайны, и есть то, что в Ветхом Завете могло казаться слишком наивным и не соответствующим величию Божию, но истолковывалось экзегетами в духовном смысле. Августин в то время был не в силах ни проникнуть во внутренний смысл Писания, ни смиренно принять его в буквальном значении. Понять его внутреннее содержание он не мог потому, что был еще слишком молод и не был знаком

_______________________

1) Ibid. IX, 13. Рус. п. I. 245.

2) Ibid. IX, 8-12. Рус. п. I. 240-245.

3) De Genesi contra manichaeos libri II (389-390 г.), De Genesi ad litteram imperfectus liber (393 г.). Confessiones. Lib. XI-XIII (400 г.). De Genesi ad litteram libri XII (401-415). De Civ. Dei. Lib. XI (Кн. X после 415 г.).

712

с аллегорическим методом толкования. В Александрии весь Ветхий Завет был истолкован аллегорически в творениях Климента и особенно Оригена, но в Карѳагене этот метод не был распространен. Влиятельные христианские писатели северной Африки почти не пользовались им. Тертуллиан в сущности был его противником, и старался всячески ограничить область его применения¹), а у св. Киприана вообще очень мало экзегетики. Естественно после этого, что аллегоризм не находил места и в проповедях рядовых епископов, а следовательно, был неизвестен и христианской общине. Таким образом, Августин не мог знать о нем даже понаслышке и не подозревал, что текстам Библии, соблазнявшим его, можно дать совершенно удовлетворительное объяснение. С другой стороны, он не мог принять Писания и в его буквальном значении. Этому мешала его гордость и самонадеянность. Он смотрел на Библию сверху вниз, с высоты своей скороспелой учености²). Ему достаточно было самого поверхностного знакомства с Писанием и первого непроверенного впечатления, чтобы произвести окончательное суждение о предмете такой огромной важности. Самоуверенный юноша не пожелал даже ни у кого из людей компетентных спросить совета по поводу своих недоумений. Церковь и ее представители не внушали ему никакого доверия. Взгляд язычников на христианство, как на религию враждебную просвещению и науке разделялся очевидно и им³). В результате Августин пришел к полному отрицанию Ветхого Завета. С этого времени повествования книги Бытия стали для него не более, как басни старух⁴). Однако, столь решительный вывод достался ему не без борьбы. Некоторое время он еще чувствовал себя связанным авторитетом Писания и не сразу решился развернуть свои паруса, чтобы пуститься в свободное плавание за философским пониманием христианства⁵). Но колебания его

________________________

1) См. нашу брошюру Тертуллиан (опыт литературной характеристики). Сергиев посад. 1893. Стр. 10-11. И.И. Адамов. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев посад. 1915. Стр. 181-183.

2) Serm. LI. 6.

3) De utilit. cred. 13.

4) Ibid. 2.

5) De beat. vit. 4. Рус. п. II, 108.

713

были непродолжительны, а встреча с манихеями дала определенное направление его плаванию.

Манихейство Августина. Из примера Августина можно видеть, как верно угадали потребность времени великие александрийские учители, Климент и Ориген, в своих стремлениях на ряду с простою верой поставить гносис, как равноправную ей форму христианской жизни. В Александрии, где просвещение стояло так высоко, эта потребность сказывалась особенно настоятельно. В состав церковной общины входили здесь, с одной стороны, люди простые, охотно удовлетворявшиеся млеком, с другой — представители науки и образования, которые в своем порыве к совершенству искали более глубокого понимания христианства. Если бы Августин жил в Александрии, ему не пришлось бы искать христианской мудрости вне церкви: он не имел бы никаких данных для того, чтобы отнестись свысока к великому Оригену, стоявшему на уровне тогдашнего образования, и вероятно обрел бы мудрость, которой жаждал, в его гносисе.

Карфагенская церковь не знала гносиса, не имела в своих рядах таких просвещенных учителей, как Ориген, и Августин мог найти христианских или, вернее, мнимо христианских философов только в лиц манихеев, которые были очень многочисленны в северной Африке. Одно чисто внешнее обстоятельство содействовало его сближению с членами секты. Это — их вкрадчивая приветливость, казавшаяся сердечностью и невольно располагавшая в их пользу молодого человека, еще слишком доверчивого и неопытного в жизни¹). Обещание же глубоких религиозных откровений и при том рационально обоснованных возбудило в нем страстное желание ознакомиться в их учением. Он оказал им доверие и отдал предпочтение пред языческими философами потому, что не сомневался в христианских основах их доктрины. Они выдавали себя за христиан, а имена Иисуса Христа и Духа Утешителя не сходили у них с языка. С этими именами, правда, они соединяли понятия, не имевшие оправдания в Евангелии, но для молодого катехумена, очень слабо осведомлен-

________________________

1) De duab. anim. 11.

714

ного в действительном значении церковного учения, это не могло быть ясно с первых шагов его сближения с еретиками¹). С другой стороны, он видел в них не только христиан, но и философов, потому что они надевали на себя личину свободных исследователей истины. Они с презрением говорили об авторитете, убеждали не поддаваться его устрашающему влиянию и не допускать, чтобы в свободном шествии к истине доказательства заменялись приказаниями. Себя самих они противопоставляли в этом отношении церкви; по их словам, они никого не принуждают к вере, прежде чем докажут бесспорность своего учения чисто рациональным путем. Они обещали указать путь к Богу и освободить от заблуждения при помощи одного только разума и общедоступных, для всех убедительных доказательств. Подобные обещания и сами по себе представляют большой соблазн для юноши, в котором впервые пробудилась жажда знания. Для Августина же они имели особую притягательную силу еще и потому, что совершенно совпадали с советами Цицерона. Цицерон предупреждал его от слишком поспешного увлечения школами, которые, обещая истину, сеют заблуждение, убеждал никому не верить без испытания его доводов и на свой страх искать истины, стоящей выше разногласия школ. Манихеи делали вид, что никому не хотят навязывать своего учения, а требуют только ознакомления с ним, которое позволило бы убедиться в его рациональности и обоснованности²). Августин решил следовать их указанию в своих поисках мудрости. Манихейство без всяких затруднений овладело симпатиями пылкого юноши. Достаточно было нескольких дней, чтобы искоренить в нем веру, воспитанную матерью. Он перестал считать себя катехуменом кафолической церкви и формально при-соединился к секте в качестве «слушающего», т. е, став в такое же отношение к ней, в каком до этого находился к церкви³). В течении девяти лет он был членом этого религиозного сообщества, надеясь найти здесь

________________________

1) Confes. III, 10. Рус. п. I, 52.

2) Confes. III, 10, Рус. п. I, 52-53.

3) De duab. an. I.

715

удовлетворение своим религиозным и умственным запросам¹). Мы попытаемся теперь выяснить, в каких именно сторонах манихейской доктрины Августин находил ответ на эти запросы.

По существу манихейство, конечно, не могло дать пиши рационалистическим стремлениям Августина, но он не стал бы довольствоваться и одними мифами. Если он так долго оставался в манихействе, то, конечно, потому, что находил в нем нечто, показавшееся ему логически несомненным. Только это не касалось положительного элемента в манихействе, а было его отрицательной стороной. Не система манихеев казалось ему бесспорной, а их критика Ветхого Завета. Сам бл. Августин очень отчетливо различает в учении манихеев положительную и отрицательную сторону и ясно говорит, что манихейство представлялось ему очень сильным в критике, тогда как его собственная система возбуждала большие сомнения и не казалась особенно основательной. Он принимал ее только за неимением лучшего. Это между прочим и послужило для него одним из побуждений не слишком тесно связывать себя с сектой, а оставаться простым слушателем²). Рассмотрим теперь подробнее отношение бл. Августина к отрицательной и положительной стороне манихейства.

Различие двух Заветов издавна служило оправданием дуализма. Признавая бытие двух начал, последний видел в Ветхом Завете произведение темных сил, а в Новом — откровение благого и светлого Бога. Поэтому же пути пошли манихеи. Они отнюдь не отрицали сверхъестественнаго происхождения Ветхого Завета; напротив, они признавали его откровением нездешнего мира, в котором отобразилась природа существа, его продиктовавшего, как вообще личность писателя или художника обнаруживается в его сочинениях, картинах, статуях. Поэтому, полагали они, выяснить особенности Ветхого Завета, значит составить характеристику его автора и на основании ее судить, к какому классу существ его должно отнести. По мнению

____________________

1) Confes. III, 20; V, 10. Рус. п. 1, 64. 104. De util. cred. 2. De morib. manich. II, 68.

2) De utilit. cred. 2.

716

манихеев, Ветхий Завет отличается демоническим характером и этим изобличает, что Бог, открывшийся в нем, есть не кто иной, как князь тьмы. К доказательству этого положения клонилась вся их критика закона и пророков. Они старательно выискивали здесь религиозные и логические несообразности, при каждом удобном случае отмечали низменность нравственных понятий, отразившихся в библейской истории и закрепленных Законом Моисея. Подобные операции с священным текстом не представляли для манихеев особенных затруднений, потому что они решительно отрицали символический характер Ветхого Завета, не хотели считаться даже с естественной образностью речи и самые очевидные метафоры брали в прямом и грубо буквалистическом смысле. Перетолкованный и искаженный таким образом Ветхий Завет они противопоставляли Новому и не находили между ними ничего общего. Доказательству излюбленного тезиса литературные силы секты посвятили обширные сочинения, в которых потратили не мало остроумия.

Этой критикой Ветхого Завета и кафолической веры манихеи обыкновенно начинали свою осмотрительную пропаганду. Они не сразу посвящали неофита во все подробности своей фантастической метафизики, так как ясно видели, что ею они могут произвести очень неблагоприятное впечатление на человека, недостаточно подготовленного, а сначала, указывая на соблазнительные места Ветхого Завета, просили объяснить их и этим ставили в тупик неопытных в толковании Писаний¹). Без сомнения, с этого же начались и беседы Августина с манихеями. Но почва для доверчивого отношения к нападкам на Ветхий Завет была подготовлена в нем собственным впечатлением, только что вынесенным из чтения Св. Писания. В кн. Бытия он не увидел ничего, кроме басен²), а у манихеев нашел в подробной разработке и систематической связи те самые недоумения, которые были навеяны на него самого Ветхим Заветом.

Более всего смущал Августина антропоморфизм Ветхого

_____________________

1) De agon. christ. 4.

2) De utilit. cred. 2.

717

Завета, который, как ему казалось, с необходимостью вытекал из повествования книги Бытия о создании человека по образу Божию. Мы уже говорили, что представление о без-предельности Божией у некоторых ранних христианских писателей получило пространственный характер, выразившийся в формуле: Бог объемлет пространство, но Сам им не объемлется, и что Августин, которого никогда не покидала идея абсолютности и неограниченности Бога, разделял это представление, пока не познакомился с неоплатонизмом. Мысль о бесконечном протяжении Божественного Существа и делала его противником антропоморфизма. Он считал постыдным и недостойным величия Бога при-писывать Ему образ человеческой плоти и ограничивать Его беспредельность очертаниями человеческого тела¹). Долгое время Августин не мог понять, в чем ином, как не в теле, может заключаться образ Божий, которым Творец почтил человека. Ему не было известно, что Церковь иначе комментирует слова кн. Бытия об образе Божием и вовсе не разделяет того грубого антропоморфизма, который он приписывал ей по неведению²).

Второй пункт, особенно поразивший Августина в манихейской критике Ветхого Завета, касается нравственности патриархов и различия между Законом и Евангелием в нравственном учении. Следуя манихеям, он любил порицать патриархов и пророков и издеваться над ними³). Но церковь почитала ветхозаветных праведников, и это казалось Августину нетерпимым заблуждением⁴). Различие Ветхого и Нового Заветов со стороны морального содержания представлялось ему несоответствующим христианскому понятию о Боге, которое составляло неизменную черту его религиозных верований. Он всегда был убежден в неизменяемости Бога. Но как же неизменяемый Бог мог в одно время требовать того, что запрещает в другое⁵)?

______________________

1) Confes. III, 12. Рус. п, I, 55-56. Ibid. V, 19 Рус. п. I, 116-117.

2) Ibid. VI, 4. Рус. п. I, 130.

3) Ibid. III, 18, Рус. п. I, 62.

4) Ibid. III, 12. Рус. п. I, 56.

5) Ibid. III, 13-18. Рус. п. I, 56-63.

718

Ничто в такой степени не способствует освобождению от юношеских заблуждений, как поражение в спорах, обыкновенно освещающих предмет с новых и неожиданных сторон и выдвигающих непредвиденные основания в пользу отвергаемого положения. Наоборот, ничто с такой силой не укореняет их, как постоянный успех в словесных состязаниях. Августин всегда любил поговорить с друзьями о том, что его занимало. Увлеченный манихейской критикой Ветхого Завета, он стал смотреть на нее как на разоблачение, против которого ничего не в силах возразить члены кафолической церкви, и своими нападками старался поставить их в затруднительное положение. В возникавших по этому поводу спорах молодой ритор, от природы талантливый и научившийся в школе убедительно говорить, одерживал блистательные победы над собеседниками, мало осведомленными в Писании и его толкования. Этого было достаточно, чтобы он все более и более убеждался в правильности своих взглядов и непреоборимости манихейских нападок на Ветхий Завет¹). Однако эти дешевые победы он приписывал не своим способностям и начитанности, не слабости противников, а исключительно манихеям; он относил на их счет то, что произошло после знакомства с ними²). Речи манихеев возбуждали его к спорам, а успех в спорах питал доверие и любовь к манихеям³) Отсюда рождалась опасная предзанятость в их пользу. По меткому выражению бл. Августина, во всем, что говорили манихеи, он был расположен видеть истину не потому, чтобы убеждался в этом разумными доводами, а потому, что желал, чтобы это было истиной⁴). Таким образом, кажущаяся сила критики манихеев предрасполагала Августина и в пользу положительной стороны их учения, которую в логическом отношении он сам признавал слабой. Как увидим ниже, он старался осмыслить и сделать ее для себя приемлемой. Некоторые особенности его умственного

______________________

1) De Utilit. cred. 2.

2) De duab. anim. 11.

3) Ibid. II.

4) Ibid. II.

719

склада и некоторые личные переживания создавали для этого благоприятную почву.

По существу система манихеев представляет собою космогоническую поэму, сотканную из восточных религиозных мифов. Она ставила для себя задачей выяснить начало, средину и конец мира¹). Во всем своем целом она отвечала на вопрос, откуда зло и как оно произошло, разрешая эту проблему чисто дуалистически.

Система манихеев построена на самых примитивных и первобытных воззрениях на природу и в своих подробностях может быть понятна только чрез их сопоставление с различными мифологическими сказаниями восточных религий. Нам предстоит теперь выяснить, в какой мере и по каким основаниям ею удовлетворялся в течение девяти лет бл. Августин, человек такого великого ума и проницательности, дышавший при том же атмосферой, которая была насыщена философскими идеями и научными понятиями.

Манихейский Олимп был чрезвычайно многочислен. На ряду с высшими ипостасями в системе манихеев стоят легионы богов и ангелоподобных существ, составляющих их свиту. Нет никаких оснований допускать, чтобы Августин разделял политеистические верования манихеев. Это стояло бы в резком противоречии с его отвращением к язычеству, уже отмеченным нами. Кроме того, он, так жестоко бичующий себя в Исповеди за всякое заблуждение и за малейший грех юности, нигде не упрекает себя в измене христианскому монотеизму, хотя в своих сочинениях против манихеев неоднократно отмечает политеистический характер их верований²). Очевидно, его привлекали не подробности системы, а ее основная идея, ее дуализм, который он при том же понимал гораздо отвлеченнее, чем манихейство строгое, не успевшее приспособиться к западным понятиям. Этому способствовало то обстоятельство, что сами манихеи на западе стремились облечь мифологию

______________________

1) De actis. cum Felic. I, 9.

2) Contra Adimant. XI. Contra Faust. XX, 9.

720

в философскую одежду и отождествляли зло с материей, сообщая этим своему учению более абстрактный характер. Но отрешаясь от политеистических элементов системы, Августин вследствие необыкновенной конкретности своего мышления вполне разделял материалистические представления манихеев о субстанции Бога, как свете, и о зле как материи.

Умственное развитие единиц и целых народов идет от конкретного к отвлеченному, от воображения к мышлению. Для обозначения самых абстрактных понятий мы не располагаем словами, которые по своему корню или первоначальному значению не имели бы отношения к вещам и действиям, доступным чувству, видимым, осязаемым. Состояние мысли той эпохи, к которой относится жизнь бл. Августина, отличается большей массивностью, чем мышление нашего времени. Древняя философия с трудом вырабатывала понятие духа, как полной противоположности самой разреженной и тонкой материи. Но и после того, как эта задача была ею разрешена, общество медленно и с большим усилием проникалось новым приобретением мыслителей. Отсюда та удивительная настойчивость, с какой платоническая философия предостерегала против вторжения чувственных образов в область отвлеченного мышления и ее подчеркнутый гносеологический дуализм. Под влиянием этой тенденции люди той эпохи отождествляли слово и обозначаемую им вещь, символ и реальность, на которую он указывает, материализовали все понятия. Ярким примером служит гностицизм, религия образованных, с его олицетворением понятий. Фантазия настолько преобладала над логикой, что многие готовы были видеть материальные субстанции в чисто отрицательных понятиях ничто и тьмы¹). Августин в своей юности был выра-

_______________________

l) In Joan Ev. Tr. 1, 13. Вл. Августин часто возвращается к вопросу о природе тьмы и считает необходимым доказывать, что мрак есть только отсутствие света. Contra epist. Fundam. 33. De Genesi contr. manicbaeos I. 7. Confes. XII, 3. Рус. п. I, 371-372. Тьму признавал субстанцией даже Феодор Мопсуестский, и Иоанн Филопон ведет с ним по этому вопросу полемику. См. Joan. Philoponus. De opific. mundi, L. II, c. 15. Edit. G. Reichardt. Lipsiae 1896. P. 84. Таким образом, если в IX в. Фредегиз в своем сочинении De nihilo et tenebris (Migne, P

721

зителем той же тенденции мысли. Он всецело находился во власти своего воображения и проявлял удивительную неспособность к отвлеченному мышлению. В анализе элементов сознания он не шел дальше конкретных образов и созданий фантазии, т. е. произвольной комбинации и видоизменения тех же образов¹). Он не умел отличить воображения от мышления, представления от понятия, психический образ вещи от самой вещи, мышления от его руководящих принципов. Вследствие этого в его внутреннем опыте не было аналогий, пользуясь которыми он мог бы выяснить для себя понятие духа. Отсюда же материализм, которым была насквозь проникнута его мысль. Он не мог представить ничего нематериального, непротяженного и не имел даже отдаленного понятия о духе, его природе и отличии от тела²). Субстанциальным, действительно существующим для него было только видимое и осязаемое³). Наоборот, все непротяженное и непространственное казалось ему вовсе несуществующим⁴), даже не пустотой, подобной математическому пространству, а совершенным небытием, величиной, исчезающей для мысли⁵). В силу этого он не мог представить себе бестелесности собственного сознания и непротяженности мысли. Он не видел, что сила, творящая внутренние образы тел, находящихся вне нас, сама вовсе не похожа ни на тела, ни на их образы⁶). Самый ум представлялся ему тонкой материей, разливающейся в пространстве и занимающей в нем определенное положение⁷). С замечательною тонкостью наблюдения описывает Августин свои бесплодные попытки реализировать в сознании понятие бесформенной материи. Самая постановка вопроса указывала на то, что для этого необходимо мысленно устранить все формы, но он пытался

_______________________

lat. Т. CV, р. 761-756) защищал субстанциальность ничто и египетской тьмы, то был продолжателем давней традиции.

1) Confes. III, 12. Рус. п. I, 56. Ibid. VII, 2. Рус. п. I, 160.

2) Confes. VI, 4. Рус. п. I, 130.

3) Ibid. VII, I. Рус. п. 1, 159. Ibid. VII, 2. Рус. п. I, 160.

4) Ibid. VII, 2. Рус. п. I, 160.

5) Ibid. VII, 1. Рус. п. I, 160.

6) Ibid. VII, 2. Рус. п. I, 160.

7) Ibid. V, 20. Рус. п. I, 117.

722

достигнуть этого не посредством мышления, а при помощи воображения, хотел получить не отвлеченную идею некоторой основы для изменяющихся форм, а картину материи, чуждой всяких образов. Но нельзя преодолеть воображение воображением, поэтому, естественно, его фантазия лишь изменяла обычные формы вещей и превращала их в образы страшные и отвратительные. Так вместо понятия безобразной материи он всякий раз получал лишь фантазму безобразной материи. После этих многочисленных и безуспешных попыток, он пришел к убеждению, что для него легче мыслить материю вовсе несуществующей, чем бесформенной¹). Таково было состояние мысли будущего психолога, с поразительной остротой разбиравшегося впоследствии в тончайших движениях души. Не трудно видеть, что при подобной навязчивости воображения он не мог найти в своем внутреннем мире никакой точки опоры для чисто духовного понятия о Боге. Это и создавало психологическую почву, вполне благоприятную для усвоения манихейского учения о природе Бога. Под влиянием идеи беспредельности. Бога, Августин еще прежде отбросил все человекообразные представления о Божестве, как недостойные Его величия, но возвыситься до идеи Его нематериальности и непротяженности он не имел сил²). Вездеприсутствие Бога он понимал в смысле бесконечного протяжения Его субстанции, а эту субстанцию, как и манихеи, он представлял себе в виде световой материи, заполняющей огромное пространство³). Отсюда понятие о Сыне Божием и Его происхождении от Отца отлилось в его сознании в подобную же материалистическую форму. Это — вещественная эманация чистейшей и лучезарнейшей субстанции Божества, исходящая из Него для нашего спасения⁴).

Таким же материалистическим характером отличалось и понятие Августина о зле. Подобно манихеям, он считал всякое зло субстанциальным. Все вредное, безобразное,

________________________

1) Ibid. XII, 6. Рус. п. I, 374.

2) Ibid V, 19. Рус. п. I, 116-117.

3) Ibid. IV, 31. Рус. п. I, 93.

4) Ibid. V, 20. Pyc. п. I, 118.

723

разрушительное, напр., скорпион или змея, было для него злом. А зло первичное он рисовал в своем воображении в виде мрачной и безобразной массы, состоящей с одной стороны из элементов грубых, с другой проникнутой психическим началом, по природе своей также материальным, но тонким и подобным воздуху¹).

Итак, из манихейской системы Августин прежде всего удерживает материалистическое представление о Боге и о зле.

Вопрос о происхождении зла всегда волновал человеческую мысль, а особенно в первые века христианства. Чем выше было понятие о Боге, Существе, чуждом всяких недостатков и ограничений, тем острее сознавалась потребность разрешить проблему зла таким образом, чтобы это решение не набрасывало никакой тени на Бога. Манихеи давали очень простой и наглядный ответ на вопрос о происхождении зла своей дуалистической теорией, и эта простота очень подкупала в их пользу умы неглубокие или не успевшие углубиться в исследование религиозных и философских понятий. В сознании преимуществ этой теории, они начинали свою пропаганду назойливыми требованиями объяснить им, откуда зло. Августин не менее других содрогался пред фактом господствующего в мире зла и чувствовал свое бессилие объяснить его²). Теодицея манихеев казалась ему единственным возможным выходом, и он принял ее, хотя не без оговорок. Учение манихеев о зле и грехе располагало к себе Августина прежде всего потому, что давало ему призрак нравственного усвоения. Он не переставал ощущать чувственность и тщеславие как грех, но не имел силы побороть эти страсти. Его совесть никогда не оставалась спокойной. Манихейская теодицея и обрядность давали пищу софистике страстей и приносили ему некоторое облегчение. В момент нравственной борьбы он чувствовал в себе неизменно присутствие высшего начала, образующего личность и услаждающегося при созерцании идеалов добра, но в то же время ему постоянно заявляло о своем присутствии другое

_______________________

1) Ibid. V, 20. Рус. п. I, 117.

2) De Lib. abr. I, 4. Confes. III, 12. Рус. п. I, 55-56. De agon. christ. 4.

724

начало, которое представлялось ему чем-то чуждым его настоящей личности, но с стихийной силой обладающим ею. Он не понимал еще, что это одна и та же душа, раздираемая противоположными побуждениями, и вместе с манихеями готов был признать, что в его теле живут две, постоянно борющиеся души — добрая и злая. Когда в нем раздавался обличающий голос совести, он искал успокоения в мысли, что грех совершен не им, а кем-то посторонним, находящимся однако в нем самом. А эта идея вместе с чувством ответственности ослабляла и покаянный порыв — необходимое условие нравственного возрождения¹). Но с этой успокоительной для совести теорией двойственности души была связана еще обрядность, обещавшая легкий способ нравственного очищения. Для этого нужно было приносить избранным или святым растительную пищу, добывать которую лично им запрещала религия. Манихеи уверяли, что частицы света, заключенные в плодах, которыми питаются избранные, очищаются в их теле от примеси материи и вместе с молитвами и вздохами святых восходит на небо, становясь ангелами и богами. Они-то и оказывают потом покровительство тем, кому были обязаны своим освобождением. Августин верил и в одушевленность растений²), и в искупительную роль избранных и в действительность этого средства очищения от грехов³).

Самый дуализм манихейской теории вызывал к себе в Августине двойственное отношение, потому что отчасти соответствовал, отчасти противоречил его понятию о Боге как существе свободном от всяких ограничений и недостатков. Из этого понятия вытекало, что Бог не может быть виновником зла, но вся манихейская система была направлена к доказательству именно этого положения и потому не могла не располагать к себе благочестивого чувства Августина. С другой стороны, учение о двух царствах, существующих одно подле другого, противоречило идее пространственной беспредельности Бога, выше которой

______________________

1) Confes. V, 18. Рус. п. I, 115.

2) Ibid. III, 18. Рус. п. I, 62.

3) Ibid. IV, 1; III, 18. Рус. п. I, 68, 62-63.

725

в то время Августин еще не мог подняться, хотя и в меньшей мере, чем отвергнутый уже им антропоморфизм. В христианской литературе эта идея давно уже была противопоставлена дуализму. Если Бог есть полнота всего, возражает св. Ириней против гностиков и Маркиона, то на ряду с Ним не может существовать никакого иного Бога или начала, потому что в этом случае ни тот, ни другой Бог не был бы полнотой всего, т. е. Богом в истинном смысле, ибо царство одного Бога простиралось бы лишь до границ другого и обратно. Августин не был знаком с противогностической полемикой, но ему было внушено такое же понятие о Боге и в этом дана была посылка, из которой ему не трудно было сделать вывод, аналогичный только что изложенному. Таким образом, дуалистическая теодицея манихеев с одной стороны привлекала его, с другой отталкивала. Считая многое в природе дурным, он не решался из благоговейного чувства к Богу признать Его создателем этих тварей и, не Имея другого объяснения для их возникновения, готов был принять манихейскую теорию¹). Но он ясно сознавал, что она противоречит идее неограниченности Бога. Пред ним вставала дилемма: или признать Бога беспредельным, но виновником зла, или до-пустить Его пространственную ограниченность, но снять с Него всякую ответственность в происхождении зла. Иного выхода и других возможностей он тогда не видел и при наличности лишь этих данных сделал совершенно правильный вывод, избрав первую часть дилеммы и приняв манихейскую теодицею, за неимением лучшей. Ему казалось, что благочестивее признать бытие злого начала, отчасти пространственно ограничивающего Бога, чем допустить, что благой и всесовершенный Бог есть причина зла, распространенного в мире. Он старался лишь в возможной степени устранить недостаток манихейской теории и уменьшить получавшееся ограничение Бога, представляя себе царство света более обширным, чем царство тьмы²). При этом, плохо понимая церковное учение, он полагал,

______________________

1) Ibid. VII, 20. Рус. п. I, 184.

2) Ibid. V, 20. Рус. п. I, 117.

726

что допуская подобный компромисс, стоит все же ближе к истине, чем церковь, которая своим, как ему казалось, антропоморфизмом и учением о воплощении ограничивает Бога еще больше, заключая Его в тесные границы человеческого тела¹).

Материалистическое представление о зле и о божественной субстанции располагало Августина к тому, чтобы с полным сочувствием отнестись к докетизму манихейской системы. Если зло субстанциально по своей природе и является не чем иным, как материей, то физическое соприкосновение с ней духа, понимаемого также в смысле разреженной и лучезарной материи, равносильно для него осквернению. Допустив, что субстанция Сына Божия подобна тонкой световой материи, воплощение можно представить себе лишь в виде смешения двух противоположных тел, нейтрализующего свойства того и другого и наносящего известный ущерб веществу более чистому. Отсюда благочестивые чувства в отношении к Искупителю не позволяли Августину признать действительность воплощения Его Божественной природы²). Другое основание, оправдывавшее в его глазах докетизм, вытекало из представления о протяженности божественной природы. Ему казалось, что признание воплощения равносильно ограничению Божества и при том самыми тесными пределами — очертаниями человеческого тела³). В этом отношении он склонен был отдать преимущество манихейству: оно тоже ограничивало царство светлого Бога, но лишь с одной стороны, между тем как церковь, проповедуя действительность воплощения, думалось ему, ограничивает субстанцию Сына Божия со всех сторон⁴). Мнение, менее ограничивающее Бога, на его взгляд было более благочестивым. Таким образом, и в этом слу-

_________________________

1) Ibid. V, 20. Рус. п. I, 117.

2) Ibid. V, 20. Рус. п. I, 118.

3) Подобное недоразумение, по-видимому, было довольно широко распространено среди христиан, неначитанных в церковной литературе. По крайней мере Ориген очень настойчиво предостерегает от такого неправильного понимания догмата воплощения. Contr. Cels. I, 9. Ed. P. Koetschau (GCS) Leipzig 1899. B. I, S. 136 De Princip. IV, 30. Ed Koetschau (GCS), Leipzig 1913. B. V, S. 352.

4) Ibid. V, 20. Рус. п. I, 117-118.

727

чае он останавливался на манихействе, лишь за неимением лучшего.

Не малую роль в увлечении Августина манихейством сыграл аскетизм избранных. Система Манеса обещала познание вещей божественных и требовала полного отречения от эпикурейского образа жизни и благ плоти. В этом отношении она совпадала с содержанием Гортензия и вполне соответствовала программе, которую под влиянием этого диалога начертал для себя Августин. Он осудил уже жизнь, растрачиваемую в погоне за карьерой и чувственными удовольствиями, как недостойную высокого призвания человека. Аскетизм манихеев должен был внушать ему уважение к этим людям, нашедшим в себе силы оторваться от прельщений мира, еще настолько обаятельных для него самого, й действительно, Августин указывал впоследствии как на одну из самых главных причин привлекательности манихейства, на строгость требований, предъявляемых избранным и их показное воздержание. По силе влияния он сопоставляет аскетизм манихеев с критикой Ветхого Завета, которая казалась ему особенно опасной¹). Тем не менее сам он не пошел далее слушающего, потому что еще не решался порвать с миром и оправдывал свою медлительность необходимостью предварительно убедиться в основательности теоретического учения манихеев²).

Таковы частности. Главная же причина увлечения Августина манихейством состояла в недостатке общего и христианского образования. Он сошелся с манихеями, когда был еще очень молод и ничего не знал, кроме своих учебников и образцовых произведений классической литературы, которые комментировались в школах. Он не был еще в достаточной мере осведомлен в свободных науках, не читал философов, за исключением некоторых произведений Цицерона. Священное Писание было ему почти совершенно неизвестно, если не считать отрывков из книги Бытия. Следовательно, он не имел данных для того, чтобы лично убедиться в несостоятельности уче-

_______________________

1) De morib. manich. I, 2.

2) De utilit. cred. 2.

728

ния манихеев о противоположности двух заветов. Манихеи тщательно собирали антитезы между Законом и Евангелием, и это не представляло больших затруднений, но между пророками и Евангелием нет уже той разницы. Можно было бы указать почти такие же антитезы между Законом и пророками, как и наоборот, не трудно было бы установить разительные параллели между изречениями пророков и Евангелием. Но для этого необходимы были глубокие познания в Писании, которыми в то время Августин не обладал. С христианской литературой он также был совершенно незнаком. Отсюда его полное неведение относительно смысла церковного учения, его незнание методов толкования Ветхого Завета, его неосведомленность в критике дуализма, которую он мог найти в сочинениях св. Иринея и Тертуллиана. Только недостатком образования можно объяснить тот факт, что Августин в течение девяти лет исповедовал манихейство, при всяком удобном случае с чисто юношеским задором позволял себе нападки на церковь и ее учение, с увлечением защищал ересь и вербовал для нее новых адептов из среды своих друзей¹). Но по мере расширения его образования, цепи, оковывавшие его ум, сами собою постепенно спадали. Историю этого освобождения мы и попытаемся теперь проследить.

Вера в высокие достоинства манихейской доктрины расшатывалась в Августине постепенно, может быть, со дня его обращения к ней. Одно из первых сомнений Августина стояло в связи с его христианским понятием о Боге, как Существе неограниченном, нетленном, неизменяемом, чуждом всяких несовершенств и недостатков. Этому понятию противоречило прежде всего манихейское учение о пространственном ограничении царства света областью тьмы. Августин с самого начала видел это, но мирился с дуализмом по соображениям, которые уже были выяснены. Позднее он понял, что несоответствие между манихейством и христианским понятием о Боге гораздо глубже, так как космогония Манеса исключает идею не-

______________________

1) De ulit. cred. 2. Confes. III. 21; IV, 1. 7. Рус. п. I. 65, 67, 73-74. De morib. I, 34, II, 68. Contr. ep. Fund. 11.

729

тленности, всемогущества и всесовершенства Бога. По учению манихеев, зло нападает на царство света и вынуждает светлого Бога защищать свои границы. Его посланник, единосущный Ему по природе, попадает в плен к темным силам, от которых едва спасается. Частицы света, также единосущные Божеству, остаются связанными и оскверненными, теряют часть своих природных совершенств, и некоторые из них осуждены на веки томиться в узах плоти. Все это стоит в явном противоречии с идей Бога, как Существа всемогущего, неизменяемого, недоступного тлению и перемене к худшему. Первоначально Августин этого противоречия не замечал, как и сами манихеи. Но на эту несообразность обратил его внимание еще в Карфагене трезвый и вдумчивый Небридий. По мнению последнего, борьба между светлым и темным началами, картинно изображаемая манихеями, является недостаточно мотивированной. Нападение злого начала на царство света или могло причинить ему известный ущерб, или не могло. Признание первого члена дилеммы было бы равносильно отрицанию нетленности и неизменяемости Божества. Но неизменяемость Бога в глазах Августина имела аксиоматическое значение, и открытое отрицание ее было бы для него достаточным опровержением манихейства. Наоборот, признание второго члена разделения делало совершенно не-понятным, для чего Бог принял вызов и вступил в борьбу с царством тьмы, для чего он допустил, чтобы часть Его неизменяемой субстанции, смешавшись с стихиями противного начала, изменилась к худшему, утратила свойственное ей блаженство и стала нуждаться в помощи для своего освобождения от оков, наложенных на нее темными силами¹). Аргумент Небридия поразил всех членов дружеского кружка, группировавшегося около Августина, и дилемма, поставленная им, показалась безвыходной для манихеев. По этому вопросу велись оживленные беседы в Карфагене. Один из защитников манихейства попытался найти выход из затруднения в утверждении, что темные силы не могли принудить Бога вступить в борьбу с ними, и что Бог не по необходимости, а по

__________________________

1) Confes. VII, 3. Рус.п. I, 161-162.

730

благости уделил часть своей субстанции злому началу, желая дать ему успокоение и порядок. Но такое истолкование манихейства нисколько не удовлетворило Августина. Прежде всего оно не согласовалось с совершенно ясными словами Манеса, по смыслу которых Бог вступил в борьбу с темными силами для того, чтобы предохранить пределы своего царства от их вторжения. Но даже, признав предлагаемую поправку за подлинное манихейство, Августин не мог успокоиться на ней, потому что она не в меньшей степени расходилась с его понятием о Боге и казалась не менее оскорбительной для Высочайшего Существа. Она вела к признанию Бога или жестоким или слабым. Его благость по отношению к злым силам была бы жестокостью по отношению к собственной субстанции, осужденной на горькие испытания в узах материи. Его слабость выразилась бы в том, что Он был не в силах внести порядок в царство тьмы иным, более достойным Его способом¹). Сам Августин много размышлял, стараясь примирить манихейскую космогонию с христианским понятием о Боге, но не имел в этом успеха²). Впоследствии в своих полемических сочинениях, направленных против манихеев, Августин уделял очень много места и дал очень подробное развитие аргументу Небридия.

Другой пункт, поколебавший в Августине доверие к манихейству, касается его учения об отношении двух заветов. Взгляд Августина на Ветхий Завет и его религиозную ценность не потерпел еще никаких изменений³). Но идея непримиримого противоречия между Ветхим и Новым Заветами утратила для него свою очевидность и неоспоримость. Этим он был обязан некоему Елпидию, который вел в Карфагене публичные собеседования с манихеями и ставил их в большое затруднение, отмечая факт совпадения Ветхого и Нового Завета во многих частностях и обращая внимание на цитаты из Ветхого Завета, встречающиеся в Евангелии и апостольских посланиях. То и другое категорически опровергало учение о

_______________________

1) De morib. II, 25.

2) Contr. Fortunat. 37. De morib. II, 25.

3) Confes. V, 21. Рус. п. I, 118.

731

демоническом происхождении ветхозаветных Писаний и о полной противоположности Заветов. Манихеи не могли ничего противопоставить этим доводам кроме гипотезы интерполяций, будто бы сделанных в Новом Завете рукою иудействующих христиан с целью освятить авторитетом Евангелия некоторые положения Ветхого Завета. Однако это возражение не удовлетворило Августина. Ему внушало большие подозрения уже то обстоятельство, что вожди манихейства видимо остерегались выступать с гипотезой интерполяций в публичных собраниях, а развивали ее лишь в интимных беседах с слушателями. Но и по самому существу она казалась Августину недоказанной и невероятной, потому что не имела опоры в рукописях: манихеи не могли представить ни одного неповрежденного кодекса¹). Кружок Августина состоял из людей интеллигентных, которых трудно было ввести в заблуждение голословными заявлениями²).

Под влиянием этих впечатлений, у самого Августина зарождается теперь мысль тщательно пересмотреть под руководством лица, хорошо знающего Св. Писание, всю библейскую аргументацию манихеев³). Впоследствии, в своей полемике с манихеями, Августин широко использовал аргумент Елпидия, дав ему названия доказательства по аналогии. Сущность его состоит в указании сходства по содержанию между Ветхим и Новым Заветами. Иногда влияние этого аргумента чувствуется даже в сочинениях, не преследующих непосредственно целей полемики, хотя косвенно имеющих в виду манихейство. Таковы комментарии бл. Августина на нагорную проповедь, в которых он всячески старается сгладить различие между Законом и Евангелием.

Близость к манихеям в Карфагене позволила Августину познакомиться с их нравами и убедиться, что никто из них не исполняет суровых требований своего пророка. В течение девяти лет ему не удалось встретить ни одного избранного, который не был бы уличен или, по

__________________________

1) Confes. V, 21. Рус. п. I, 118-119. De util. cred. 7.

2) Ibid. 7.

3) Confes. V, 21. Рус. п. I, 118.

732

крайней мере, заподозрен в нарушении обязательных для него предписаний Манеса¹). Скандальная хроника секты была у всех на устах. Августин не придавал большого значения слухам. Но в их основательности он неоднократно имел случай убедиться лично. Так очень часто он встречал избранных, убеленных сединами и пользовавшихся уважением в сопровождении престарелого пресвитера секты в театре²). Вместе с друзьями, так же принадлежавшими к числу слушающих, он видел однажды, как несколько избранных, не стесняясь присутствием друг друга, по выходе из молитвенного дома преследовали на площади женщин и позволяли себе самые непристойные телодвижения. Возмущенные этим, искренние катехумены принесли жалобу на этих бесстыдных людей своим духовным властям. В другой раз они обратились с жалобой к вождям секты на избранных, которые, погасив светильник в богослужебном собрании, оскорбили одну из присутствовавших здесь женщин. В том и другом случае жалобы не имели никаких последствий. Их отклонили под тем предлогом, что виновные, в случае их наказания, из мести могут выдать членов запрещенной секты полиции³). Эти впечатления, до крайности волновавшие и удручавшие⁴) Августина, мало-помалу охлаждали его увлечение манихейством.

Но главный удар его вере был нанесен естественными науками, с которыми он познакомился в Карфагене. Они убедили его в полной фантастичности астральных мифов манихеев. В этом отношении для него оказалось благодетельным увлечение астрологией. Доверие к астрологии Августину внушали случаи ее удачных предсказаний, которые он не умел объяснить⁵). Затем ему был симпатичен фатализм «математиков», усыплявший чувство ответственности с таким же успехом, как и манихейское

________________________

1) De morib. II, 68.

2) De morib. II, 72.

3) Ibid. II, 68-69.

4) Ibid. II. 68. Ibid. II. 71.

5) Сonfes. IV, 6. Pуc. п. 72-73.

733

учение о присутствии в душе злого начала, влекущего человека ко греху помимо его воли¹). Интерес к астрологии имел то значение в общем ходе развития Августина, что дал ему повод познакомиться с астрономией, необходимой для определения констелляций и составления гороскопов. Астрономия стояла в то время довольно высоко и, хотя исходила лишь из видимого движения неба, однако очень удовлетворительно объясняла целый ряд явлений природы, которые ранее были совершенно непонятны Августину. Познакомившись с астрономией, он понял причины возрастания и убывания луны, смены времен года, увеличения и уменьшения дней и ночей, равноденствия, затмения солнца и луны. В особенности его поражала точность, с которой уже в то время умели определять момент и степень ожидаемого затмения светил²). Легко понять, какими детскими сказками должны были показаться ему астральные фантазии манихеев, когда он сравнил их с точными астрономическими знаниями, только что им приобретенными. Представление о небе как особого рода машине для собирания частиц света, выделяющихся из материи, о зодиаке, как водочерпательном колесе, о солнце и луне, как двух кораблях, совершающих свои рейсы по небу и служащих обиталищем для светлых существ, о фазах луны, как постепенном наполнении ее частицами светлого начала и освобождении от них, о звездах, как демонических существах, прикованных к небу, о самой тверди, как распростертой на подобие шатра коже истребленных архонтов, о громе, молнии и дожде, как проявлении половой страсти демонических существ — все это в человеке, познакомившемся с научным объяснением астрономических явлений, должно было вызвать крайнее недоумение. Таково именно и было впечатление, произведенное на Августина сравнением мифологического элемента системы манихеев с астрономическими теориями³). Однако, по отношению к манихейству Августин проявил более осторожности, более благожелательного внимания, чем

_________________________

1) Ibid. IV, 4. Рус. п. I, 70-71.

2) Ibid. V, 4. Рус. п. I, 99.

3) Ibid. V, 3. Рус. п. I, 98. Ibid. V, 6. Рус. п. I, 101.

734

прежде к учению Церкви. Видимая баснословность манихейской космогонии не тотчас поколебала его доверие к секте. Наоборот, она внушила ему желание углубиться в смысл доктрины, которую он исповедовал, и сделать попытку ее примирения с научной истиной. В то время, несмотря на поразительные открытия и предсказание затмений, астрономия далеко не считалась такой точной наукой, как теперь. Ее относили лишь к области вероятного, признавая гораздо более точной философию, науку о человеке, так как объект ее познания находится гораздо ближе к познающему субъекту, чем небо и звезды, до такой степени от него удаленные¹). Августин ставил вопрос о согласовании манихейства с астрономическими явлениями очень оригинально. Астрономия удовлетворительно объясняла перемену дня и ночи, возрастание и убывание дней и ночей, затмения светил. Не желая покидать точки зрения объективного исследования и все еще предубежденный в пользу манихейства, Августин спрашивал себя, нельзя ли объяснить все эти факты обыденного опыта с той же степенью вероятности, исходя из манихейской системы неба. Если бы этого удалось достигнуть, то получились бы две, правда, совершенно несходных между собою гипотезы, но одинаково хорошо освещающих действительность и потому равноправных. Их удельный вес с рациональной точки зрения был бы одинаков, и тогда всякий был бы в праве бросить на одну чашку весов в качестве добавочной тяжести религиозные основания. И лично для себя Августин был намерен caeteris paribus отдать предпочтение манихейской гипотезе, воздавая должное авторитету святости лица, провозгласившего ее²). Для осуществления поставленной задачи Августин углубился в изучение манихейской литературы³) и, по своему обыкновению, сделал заинтересовавший его вопрос предметом живейшего обсуждения при встрече с своими друзьями и членами секты. Но ни литература, ни люди не могли дать ему желаемых разъяснений. Манихеи,

________________________

1) См. E. Brehier, Les idees philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie. Pares 1908. P. 168-170.

2) Ibid. V, 9. Рус. п. I, 104.

3) Ibid. V, 13. Рус. п. I, 108.

735

с которыми он сталкивался, все в один голос указы-вали ему на светило секты, Фавста, и уверяли, что последний легко разрешит все эти недоумения и даже гораздо более сложные проблемы¹). Молва приписывала этому человеку широкое образование и богатые сведения в свободных науках, в число которых входила и астрономия²). С нетерпением ждал Августин приезда прославленной знаменитости, которая должна была рассеять все его сомнения³). Но чем сильнее было ожидание и преувеличеннее надежды, тем полнее было разочарование и важнее последствия его для внутренней жизни вдумчивого юноши. Когда Фавст появился в Карфагене, то на первых порах Августин мог слушать его лишь в богослужебных собраниях, к которым допускались катехумены, и не имел случая побеседовать с ним наедине⁴). В общем, первое впечатление было очень благоприятно. Фавст оказался блестящим проповедником и в совершенстве владел искусством слова⁵). Тогда сам уже профессор красноречия, Августин более всех других мог оценить талант проповедника и до небес превозносил его искусство⁶), но, как специалист этого дела, он хорошо понимал, что нужно строго отличать содержание речи от ее формы, что истина, как и заблуждение, может облекаться и в изысканные выражения и лепетать детским языком⁷). Красноречие Фавста восхищало слух молодого ритора, но в содержании его бесед он не встретил ни одной новой для себя мысли. Из уст проповедника он слышал все те же мифы, которыми и без того был пресыщен⁸). Не принято было возражать или спрашивать разъяснений во время проповеди. Поэтому Августин искал личного свидания и интимной беседы с Фавстом⁹). Наконец, дав-

________________________

1) Ibid. V, 10. Рус. п. I, 104-105.

2) Ibid. V, 3. Рус. п. I, 98.

3) Ibid. V, 10. Рус. п. I, 105.

4) Ibid. V, 11. Рус. п. I, 106.

5) Ibid. V, 10. 11. Рус. п. I, 105-107.

6) Ibid. V, 11. Рус. п. I, 106.

7) Ibid. V, 10. Рус. п. I, 106.

8) Ibid. V, 10. Рус. п. I, 105.

9) Ibid. V, 11. Рус. п. I, 106.

736

но желанный момент настал. Но Августин очень скоро рассмотрел, насколько преувеличены были слухи о широком образовании главы секты. Оказалось, что из свободных наук он имел некоторые познания только в грамматике, но и последние основывались на очень ограниченном знакомстве с латинской литературой. Несколько речей Цицерона и очень немного из сочинений Сенеки, кое-что из поэтов и главнейшие произведения манихейской письменности, да и то лишь существовавшие в латинских переводах, составляли всю его эрудицию¹). Этого было достаточно, чтобы дать понять Августину, как мало мог он ожидать от Фавста серьезных ответов на тревожные вопросы, возникшие в нем под влиянием расширившегося образования²). А когда он перешел к главному и предложил своему собеседнику обсудить, каким образом астральные мифы манихеев могут объяснять астрономические явления, тот открыто заявил, что не посвящен в подобного рода науки³). Это правдивое слово и искреннее признание примирило Августина с Фавстом. Он близко сошелся с ним, только роли их переменились: вместо учителя Фавст стал учеником Августина, так как выразил желание познакомиться с свободными науками, которые последний преподавал в школе. Но отношение Августина к манихейству теперь совершенно изменяется. Он прекрасно сознавал, что астрономия и религия не одно и то же, что правильное понятие о светилах небесных нисколько не приближает человека к Богу, а ошибочное не удаляет от Него, что можно быть истинным христианином, ничего не зная о солнце и луне. Но все это получало совершенно иной вид, когда рассматривалось в связи с манихейством. Манес отнес все эти знания к существу религии, проповедал их как член веры, и притом от имени Духа Утешителя, обещанного Христом и нашедшего для себя достойный сосуд в лице реформатора персидской религии. При таких обстоятельствах доказанная ложность астрономических представлений манихеев подрывала веру

_______________________

1) Ibid. V, 11. Рус. п. I, 106.

2) Ibid. V, 12. Рус. п. I, 107.

3) Ibid. V, 12. Рус. п. I, 108.

737

в богооткровенность и достоверность их доктрины во всех прочих пунктах, менее доступных для проверки со стороны разума. Первоначальное недоверие к положительной стороне манихейской системы, недоумения, возникшие позднее и не получившие разрешения, приняли теперь совершенно определенную форму сомнения в основательности тех притязаний на исключительное обладание истиной, которые, первоначально так подкупали Августина в пользу манихейства¹). У него не было еще тех аргументов, которыми совершенно ниспровергается манихейство; но и того, чем он располагал, было достаточно, чтобы видеть, что он не на верном пути. Тем не менее ему все еще нечего было противопоставить манихейству, и он решился ждать, пока ре представится чего-нибудь более удовлетворительного²). Но раз возникшее сомнение продолжало развивать в Августине свою разрушительную силу. На это время подает его переселение в Рим. По приезде в столицу, он вращается в кругу манихеев и завязывает близкие отношения не только с слушателями, но и с избранными. В доме одного слушателя он нашел для себя убежище во время постигшей его тяжкой болезни и выздоровления³). Чрез манихеев он хлопотал о своем назначении на должность преподавателя риторики в Милан⁴).

В этом внешнем общении все более и более сказывается внутреннее расхождение между ним и манихеями. Он стал относиться холоднее и с пренебрежением к тому, что раньше пытался осмыслить и чего позднее решил держаться за неимением лучшего⁵). Он не только не защищает уже с прежним жаром манихейства, но при случае выступает против него критически. Так он старается убедить своего хозяина в баснословности манихейской космогонии⁶).

Ив. Попов.

_______________________

1) Ibid. V, 13. Рус. п. I, 108-109.

2) Ibid. V, 8. Рус. п. I, 103. Ibid. V. 9. Рус. п. I, 104.

3) Ibid. V, 18. Рус. п. I, 115. Ib. V, 19. Рус. п. I, 116.

4) Ibid. V, 23. Рус. п. I, 120-121.

5) Ibid. V, 19. Рус. п. I, 116.

6) Ibid. V, 19. Рус. пер. I, 116.

738

Попов И. В. Жизнь и развитие блж. Августина до его крещения // Богословский вестник 1915. Т. 2. № 7/8. С. 474-511 (1-я пагин.). (Продолжение.)

Жизнь и развитие бл. Августина до его крещения.

Скептицизм Августина. Все пережитые разочарования угнетающим образом подействовали на бл. Августина. Под впечатлением их им овладевает скептицизм. Вдумываясь в повествование Августина об этой поре его жизни и принимая во внимание обстоятельства, которые впоследствии вывели его из состояния скептической нерешительности, не трудно установить причины и основания, располагавшие его в пользу философского сомнения. Они, по нашему мнению, двоякого рода: психологические и логические.

Под первыми мы разумеем состояние духа и настроение, благодаря которым скептицизм стал возбуждать к себе сочувствие Августина, независимо от своей логической состоятельности и обоснованности. Сюда, прежде всего, нужно отнести умственную и нравственную усталость, охватившую его в это время. Разочарование в манихействе, недоверие к кафолической церкви, внушенное манихеями, отсутствие какой-либо другой системы, способной подействовать возбуждающим образом на усталую душу, охладили в нем все прежние порывы и стремления. Он впал в какую-то прострацию мысли и перестал искать истины и мудрости¹). Еще важнее то обстоятельство, что его ум, не находивший разумных оснований отдать предпочтение одному учению пред другим, не испытывал на себе влияния импонирующей организации, которая обыкновенно кладет свою печать

_________________________

1) Confes. V, 19. Рус. пер. I, 116. De utilit. cred. 20.

474

на мысль человека и дает ей опору. Скептицизм — всегдашний спутник индивидуализма. Он легко возникает в эпохи разложения быта и разрушения устаревших общественных организаций. Пока человек находится в строю или густой толпе, плечо в плечо с соседом, он идет туда, куда увлекает его движение целого. Он не имеет ни возможности, ни надобности искать дороги на свой страх, предусматривать возможности, взвешивать выгоды и невыгоды и неизбежно при этом колебаться. Уже находясь в толпе, мы непроизвольно поддаемся заразительной силе ее аффектов. Чувствуя же себя частью организованного целого, отдельная личность еще легче воспринимает его дух, разделяет его чувства и стремления, проникается господствующими в нем понятиями. Более или менее заметное влияние на убеждения своих членов оказывает всякая тесно сплоченная общественная организация — семья, племя, сословие, государство, церковь. Чем обширнее и теснее такой союз, тем решительнее предохраняет он единицы от мук и тревог сомнения. Возникновение скептицизма в древности было не только результатом естественной эволюции философских понятий, но и последствием медленного умирания самого общества. Бл. Августин в своей молодости жил исключительно своей личной, индивидуальной жизнью и ни с какой сплоченной общественной группой не чувствовал связи. Он вырос вне родной семьи и не создал прочной семьи для себя, не жил интересами какого-нибудь класса общества или народности, если и имел некоторое отношение к церкви, то, как катехумен, самое поверхностное. С переходом в манихейство оборвалась и эта слабая связь. Учение церкви было ему почти неизвестно. Ея быт не отражался в его частной жизни. Он не испытывал на себе притяжения массы и шел к своей цели одиноко и под личной ответственностью. Это в соединении с усталостью и создавало благоприятную почву для его скептического настроения.

Но кроме указанных чисто психологических причин, склонивших Августина к скептицизму, для этого существовали еще основания логической природы, тесно связанные с первыми.

В это время Августин не имел никаких гносеологи-

475

ческих убеждений и де знал, на чем основывается достоверность мышления. Впоследствии он понял, что рациональное познание руководится известными принципами, которыми наш ум пользуется как критериями при оценке явлений. Совокупность этих принципов он называл истиной, по причастию которой становится истинной всякая мысль и всякая оценка, и отождествлял ее с Богом. Но в момент разрыва с манихейством эта гносеологическая теория была ему еще совершенно незнакома. Он несколько раз жалуется на это в Исповеди. Вот несколько примеров, наглядно поясняющих смысл этих жалоб.

Манихеи много говорили Августину об истине. По этому поводу он замечает: «О, Истина, Истина, как горячо стремилось к Тебе сердце души моей уже тогда, когда часто и многократно они твердили мне о Тебе на словах и в многочисленных и огромных книгах! Это. были блюда, в которых мне, жаждущему Тебя, подносили вместо Тебя солнце и луну, прекрасные творения Твои: но это были Твои творения, а не Ты, и творения даже не первые. Ибо Твои духовные твари выше, чем эти телесные, хотя блистающие и небесные. Но я алкал и жаждал не этих высших творений, а Тебя Самого, Истина, в которой нет изменения и омрачения ни на один миг» (Иак. I, 17)¹). Манихеи не знали ничего выше солнца и луны и считали их существами божественными. В действительности это твари и при том телесные. Выше их создания духовные, напр., душа человека, а выше души неизменяемая Истина. Ее в то время Августин жаждал, но не знал. В гносеологическом отношении эта истина есть критерий, с точки зрения которого устанавливается истинная ценность вещей. Не зная и не видя этого критерия, Августин или неправильно оценивал вещи, или, оценивая их правильно, не мог понять, на каких незыблемых и неподлежащих сомнению принципах основывается эта оценка, или лишен был уверенности и постоянства в своих суждениях. Так он очень высоко ценил римского ритора Гиэрия, которому посвятил свое сочинение De pulchro et apto. Впоследствии он спрашивал себя, чем руководился он,

_________________________

1) Ibid. III, 10. Рус. п. I, 101.

476

относясь с таким почтением к этому человеку, и пришел к убеждению, что не имел для этого твердой опоры в себе самом, а всецело подчинялся мнению других. Его привлекало к Гиэрию не сознание величия его дел, а заразительная сила любви отзывавшихся о риторе с похвалой. Если бы, продолжает свой рассказ Августин, те же самые лица не хвалили, а порицали Гиэрия, если бы даже они рассказывали о нем то же самое, но не с похвалой, а с порицанием, то к этому знаменитому ученому в нем не могла бы возгореться такая любовь¹). Таким образом, его оценка Гиэрия не была твердой и уверенной, потому что основывалась на непрочных и изменчивых психологических настроениях, а не на незыблемых нравственных принципах²). В сочинении De pulhcro et apto Августин подробно говорил о красоте телесной и духовной. Эстетическая оценка обусловлена известными принципами, лежащими в глубине ума и руководящими его деятельностью. Но Августин не видел их, потому что его взор был направлен не на самый ум и способ его деятельности, а на вещи, находящиеся вне нас, и на их образы, сохраняющиеся в душе, т. е, он был занят не тем, что судит и на основании чего судит, а тем, над чем произносится суд. «Сила истины, говорит Августин, бросалась в глаза, а я отвращал трепещущий ум от вещи бестелесной к очертаниям, краскам и вздымающимся величинам»³). Далее, для него было совершенно ясно и несомненно, что подлежащее порче хуже, чем неподлежащее, что стоящее выше насилия предпочтительнее, чем подверженное ему, что неизменяемое лучше изменяемого, но он жалуется, что не знал, на чем покоится эта уверенность⁴). Когда с поразительной легкостью Августин усвоил свободные искусства, то никак не мог понять, откуда вытекает истинность и несомненность их положений. Совокупность принципов и критериев мышления или истину, руководящую деятельностью ума, он называет интеллектуальным светом, в

__________________________

1) Ibid. IV, 23. Рус. п. I, 88.

2) Ibid. IV, 23. Рус. п. I, 88.

3) Ibid. IV, 24. Рус. п. I, 89. Ibid. IV, 27. Рус. п. I, 92.

4) Ibid. VII, 1. Рус. п. I, 159.

477

котором и благодаря которому ум видит истинную ценность вещей, как глаз видит вещи на свете солнца. Вспоминая о состоянии своего мышления в ту пору жизни, о которой мы говорим, Августин сравнивает себя с человеком, который, сидя спиной к солнцу, любуется освещенными им предметами, прекрасно видит все подробности расстилающейся пред ним картины, но не видит солнца, благодаря которому его взору доступно все остальное. Так и его ум бессознательно подчинялся властному голосу принципов познания, но не видел их самих, поэтому его приговоры были отчасти неправильны, отчасти неуверены, отчасти непонятны со стороны своих оснований¹). Это обстоятельство и должно было располагать Августина к скептицизму.

До сих пор все его старания выработать для себя разумные религиозные убеждения оканчивались неудачей потому, что он шел к своей цели ощупью, без определенного философского метода, не отдавая себе отчета, на чем основывается достоверность человеческого познания. Он видел, что ошибки, допущенные им ранее, были последствием его опрометчивости и отсутствия критериев, руководясь которыми он мог бы отличать истину от заблуждения. Когда манихейство его обмануло, пред ним открылась задача дальнейших исканий истины в лабиринте христианских сект и философских школ. Но мог ли он надеяться на успех в будущем, если причина прежних заблуждений оставалась неустраненной, если по прежнему он не располагал ни методами, ни критериями, необходимыми для того, чтобы разобраться в противоречиях философских и религиозных учений? Прежде он обходился без руководящих гносеологических понятий, потому что их заменяла ему молодая самоуверенность. Теперь она потерпела крушение, и Августин почувствовал свою беспомощность пред лицом поставленной задачи. При отсутствии твердых гносеологических убеждений достоверное познание было невозможно для него, и потому он естественно был склонен верить, что оно недоступно человеку вообще.

Ему стало казаться, что из всех философов более

__________________________

1) Ibid. IV, 30. Рус.п. I, 94.

478

правы те, которые во всем сомневаются и полагают, что истина неуловима для человеческого познания. По примеру академиков он решил относиться сдержанно ко всему и не увлекаться ни одной религиозной системой¹). Тем не менее скептицизм Августина не был глубоким. Самое сопоставление этого скептического настроения с философией новой академии далеко не может быть принято за чистую монету. Сомнение Августина ни в малейшей степени не коснулось его неизменных верований в бытие Бога, господство в мире Промысла, бессмертие души и загробное воздаяние. Далее ему представлялось чистым безумием колебаться в признании достоверности счисления и математики²). Таким образом, его сомнение было вовсе не таким полным и безусловным, каким история философии рисует скептицизм академиков. В ощущении той непосредственной радости, которую испытывает талантливый человек, когда работает его ум, в инстинктивном сознании силы своих умственных дарований, он не мог помириться с безнадежным отчаянием радикального скептицизма. Неужели, думал он, мысль человеческая, столь живая, чуткая и проницательная, должна совершенно отказаться от надежды овладеть истиной? И ему казалось, что истина не открывает себя уму только потому, что неизвестен метод ее исследования³). В отношении Августина к скептической философии мы не видим и тени того увлечения и энтузиазма, с которыми он отдавался всякому новому приобретению мысли. Об академиках он знает лишь от Цицерона, вовсе не пытается изучить самостоятельно их философию и продумать до конца их основания, направленные против чувственного и рационального познания, как делал это по отношению к манихейству и неоплатонизму. Остановившись на скептицизме, он не предпринял ни одной серьезной попытки осуществить свою основную задачу — достигнуть счастья и блаженной жизни — на началах простого искания истины и на приблизительных гипотезах с характером

________________________

1) Confes. V, 19. Рус. пер. I, 116.V, 25. Рус. п. I, 123. VI, 1. Рус. п. I, 125. VI, 2. Рус. п. I, 128. De utilit. cred. 20.

2) Confes. VI, 6. Рус. пер. I, 132.

3) De utility. cred. 20.

479

вероятности, как рекомендовали академики. Августин говорит о себе, что скептическая философия сделала его ленивым и вялым в изыскании истины, ослабила в нем те горячие порывы, с которыми он выступал на поиски строго обоснованных убеждений. Конечно, скептицизм не мог действовать возбуждающим образом, но не может подлежать сомнению и то, что самый скептицизм сделался для него симпатичным вследствие умственной и нравствен-ной усталости, к которой его привела безуспешность попыток создать для себя миросозерцание, удовлетворяющее душу. То, во что Августин попробовал углубиться, его обмануло. Теперь пред ним стояли другие направления мысли, ничего не обещающие. Отдаться им с прежним жаром не хватало уже сил. Отсюда — временная бездеятельность ума и сердца¹). Это была болезнь не столько ума, сколько воли, и ее исцеления можно было ожидать не столько от логики, сколько от психологии. Ничто с таким успехом не выводит нас из состояния нравственного расслабления, порожденного безнадежностью наших усилий, как открывающиеся пред нами новые горизонты и многообещающие новые пути. Вот почему, по сознанию, самого автора Исповеди, он был в этот момент своего развития доступнее для посторонних влияний, чем когда-ни-будь. Всякий, кто мог бы предложить ему в то время какой-нибудь исход, нашел бы в нем самое благоприятное настроение и искреннее желание воспользоваться его советом²). Нужен был внешний толчок, который вывел бы его из состояния нерешительности и дал бы его энергии определенное направление.

С другой стороны, ничто не наносит скептицизму такого сокрушительного удара, как обаяние согласия времен и народов в истине. Именно этим обаянием победило христианство разлагающий скептицизм древнего общества. Разногласие философов и согласие пророков, возвещавших одно и тоже учение на протяжении всей истории Израиля, — вот наиболее распространенный мотив обращений в эпоху апологетов³). Когда церковь организовалась, разлилась по

__________________________

1) De utilit. cred. 20.

2) De utilit. cred. 20.

3) Iustinus, Apol. I, 44. Apol. II, 10. 13. Tatianus, Orat. ad Graec. cc. 3.

480

лицу всей вселенной и стала духовной силой в государстве, к нему присоединился мотив согласия народов в исповедании веры. Сближение с вселенскою церковью должно было надломить индивидуализм Августина и питавшийся им скептицизм.

Психологические основы скептицизма Августина рушились под впечатлением, произведенным на него личностью св. Амвросия Медиоланского. Знаменитый писатель и пастырь открыл пред ним новые пути и дал ему почувствовать значение вселенской церкви. Что касается философских основ его скептицизма, то они пали под влиянием неоплатонизма.

Влияние св. Амвросия. Влияние св. Амвросия на Августина не было личным. Августину не удалось завязать дружественных отношений с Медиоланским епископом и раскрыть пред ним душу в интимной беседе. Амвросий влиял на Августина не как близкий друг или внимательный собеседник, а как общественный деятель, личные чувства которого по большей части остаются неизвестными для тех, пред кем он выступает. Возникновению близости между Амвросием и Августином мешала прежде всего значительная разница в возрасте (почти на 14 лет), а затем обремененность епископа практическими обязанностями своего служения, не оставлявшими досуга для дружеских излияний, и, наконец, различие характеров. Общественный деятель, характер цельный и не знавший колебаний, дух обращенный по преимуществу к внешнему, Амвросий едва ли в состоянии был принять близко к сердцу страдания души нерешительной и беспокойной, вечно идущей вперед и колеблющейся, живущей исключительно в области своих мыслей и чувств. По приезде в Милан, Августин посетил св. Амвросия. Отеческий прием и участие, с которым епископ отнесся к молодому преподавателю риторики, занесенному на север из далекой Африки, произвели на посетителя самое благоприятное впечатление¹). Когда

________________________

25-26. Athenag. Supplic. pro christ. c. 7. Theophilus, Ad Autolic. II, 8; III, 3. 7. Hermias, Irriser gentio. Philos. cc. 1-10, Ps. Iustinus, Cohort. ad. Gentil. cc. 5. 35.

1) August. Ibid. V, 25. Рус. п. I, 121.

481

в Милан прибыла Монника, она стала связующим звеном между епископом и ритором. Св. Амвросий гораздо ближе знал эту благочестивую женщину, чем ее сына, и если, по окончании своей проповеди, имел случай сказать молодому человеку несколько теплых слов, то они касались не его духовных нужд, а религиозной ревности его матери¹). Иногда у Августина рождалось желание излить пред знаменитым пастырем всю свою душу и посвятить его во все свои сомнения. Но Амвросий был всегда занят делами, и небольшие досуги употреблял на необходимый отдых и чтение. По обычаю многих епископов того времени, он никогда не запирал дверей своего жилища. К нему мог войти всякий и во всякое время, так как не было в обычае докладывать о приходящих. Сам он до такой степени привык быть всегда на виду у своей паствы, что, не стесняясь присутствием посторонних, занимался чтением, готовился к проповеди или размышлял. Заходил к нему и Августин в надежде улучить минуту для беседы наедине, но всякий раз заставал его за книгой, подолгу просиживал в молчании и наконец удалялся, не решаясь беспокоить епископа в час его кратковременного отдыха²). Вследствие этого, ни Августин не знал о внутренней религиозной жизни св. Амвросия, ни Амвросий не знал о мучительных колебаниях Августина и духовных опасностях, которым он подвергался³). Когда впоследствии пред Августином возник вопрос совести, для разрешения которого нужна была духовная опытность, он обратился за советом не к св. Амвросию, а к его духовному отцу, престарелому пресвитеру Симплициану⁴). Только однажды св. Амвросий преподал Августину совет, но и он оказался неудачным. Пред самым крещением катехумен написал епископу письмо, в котором, осведомив его о своих прежних заблуждениях и переживаемом настроении, просил указать, какие книги Св. Писания необходимо прочесть готовящемуся к таинству крещения.

_________________________

1) Ib. VI, 2. Рус. п. I, 128.

2) Ibid. VI, 3. Рус. п. I, 129. VI, 4. Рус. п. I, 129-130.

3) Ibid. VI, 3. ср. VI, 2. Рус. п. I, 129.

4) Ibid. VIII, 1-3. Рус. п. I, 197-201.

482

Св. Амвросий указал ему на книгу прор. Исаии, может быть, потому, как догадывается Августин, что она с наибольшей ясностью предвозвещает Евангелие и призвание язычников. Но в этот момент только что пережитого религиозного кризиса Августину нужна была не апологетика, а религиозная лирика. Книга прор. Исаии осталась для него непонятной, но он нашел обильное питание для своего сердца в Псалтири¹).

Наибольшее влияние св. Амвросий оказал на Августина своими проповедями и неожиданным для последнего способом истолкования ветхозаветных писаний, которое служило их содержанием.

Св. Амвросий был очень известен, как проповедник, а Августин был преподаватель красноречия, специалист этого дела. Вполне понятно, поэтому, было его желание лично удостовериться, насколько молва соответствует ораторскому таланту и искусству Медиоланского епископа. Но он был в это время уверен, что знание истины вообще недоступно человеку, и что менее всего можно надеяться услышать ее с кафолической кафедры. Поэтому он начал посещать проповеди св. Амвросия не с целью чему-нибудь из них научиться, а только для того, чтобы послушать, как они им произносятся²). Все его внимание было обращено на их форму, а к содержанию он относился равнодушно и с пренебрежением³). Невольно при этом он сравнивал двух знаменитых проповедников — Фавста и Амвросия — и находил, что первый говорит увлекательнее, а второй обнаруживает более ума и эрудиции⁴). Однако очень скоро внимание профессора риторики от формы обратилось к содержанию бесед св. Амвросия, которое поразило его своею новизною⁵). Еще в Карфагене им овладевало по временам желание вникнуть под руководством сведущего человека в смысл тех мест Св. Писания, которые давали манихеям повод порицать кафолическую церковь. Теперь из уст св. Амвросия он слышал такое их истолкование,

_________________________

1) Ibid. IX, 13. Рус. п. I, 245.

2) Ibid. V, 24. Рус. п. I, 122.

3) Ibid. V, 23. Рус. п. I, 121.

4) Ibid. V, 23. Рус. п. I, 121-122.

5) Ibid. V, 24. Рус. п. I, 122.

483

при котором совершенно исчезала их неприемлемость для зрелого религиозного сознания. Заинтересованный этим, Августин стал посещать богослужение каждый воскресный день¹).

Чтобы понять впечатление, произведенное на Августина проповедями св. Амвросия, нужно иметь в виду, что последний в самой широкой степени пользовался аллегорическим методом толкования, который он заимствовал у Филона и Оригена. Этот метод он применил в целом ряде сочинений к бытописанию Моисея и истории патриархов²), т. е. к тем именно частям Ветхого Завета, которые в свое время повергли в такое недоумение Августина и были так неблагоприятно разъяснены манихеями. Указывая на то, что метод раскрытия символов Писания освящен авторитетом апостолов, св. Амвросий любил повторять с кафедры изречение ап. Павла: буква убивает, а дух животворит (II Кор. III, 6)³).

Августина очень смущал мнимый антропоморфизм церкви в учении о Боге, так как он полагал, что слова кн. Бытия о создании человека по образу Божию предполагают человекообразное представление о Самом Создателе. Но в одной из проповедей, на которой он присутствовал, св. Амвросий, коснувшись как раз этого текста, предупредил своих слушателей, что его не следует понимать в буквальном смысле, и что образом Божиим в человеке служит не тело его, а душа. Теперь Августин убедился, что кафолическая церковь свободна от заблуждения, которое он ей приписывал, и что его нападки на антропоморфизм нисколько ее не касались⁴).

Еще важнее были беседы, посвященные истории патриархов. Для Августина жизнь ветхозаветных праведников

________________________

1) Ibid. VI, 4. Рус. п. I, 130.

2) Таковы: Exameron, De Paradiso, De Cain et Abel, De Noe et arca, De Abraham, De Iacob, De Ioseph. De patriarchis, Apologia prophetae David.

3) Confes. VI, 6. Рус. п. I, 131-132. Об экзегетических приемах св. Амвросия см. И. Адамов, Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад 1915. стр. 180-225. J. Kellner, Der bl. Ambrosius, Bischof von Mailand, als Erklärer des alten Testamentes. Regensburg, 1893. С. Лосев, Св. Амвросий Медиоланский, как толкователь Св. Писания Ветхого Завета. Киев, 1897.

4) Ib. VI, 4. Рус. п. I, 130.

484

служила доказательством низменности Ветхого Завета. Он видел в них людей невоздержных, преданных плоти, жестоких. Покровительство же и любовь, которыми они пользовались со стороны Бога, казались несовместимыми с благочестивым понятием о Высшем Существе благом и духовном. Проповеди св. Амвросия совершенно разрушали это предубеждение. В своих сочинениях, посвященных ветхозаветным праведникам, Медиоланский епископ находился под сильным влиянием Филона. Но вся литературная деятельность иудейского мыслителя была посвящена философскому комментарию отечественной религии и проникнута апологетическими тенденциями. Презрительное отношение образованных язычников и в частности Аниона к евреям, как народу, исповедующему варварскую религию, подвигло Филона на защиту родных преданий и побудило его истолковать Ветхий Завет в смысле совокупности символов, заключающих под своей оболочкой чисто философское учение о мире и человеке. Для доказательства этого положения он воспользовался правилами широко тогда распространенного аллегорического метода толкования литературных памятников. Применяя его к жизнеописанию патриархов, он изобразил их в виде живого олицетворения философской мудрости, сообщив им черты платонического и стоического морального идеала. Авраам — это тип человека, который при помощи философии достигает истинного познания о Боге и полного нравственного освобождения от соблазнов плоти и мира. Сначала, в Халдее, он изучает природу и ищет Бога среди предметов этого мира. Потом он переходит к изучению человека и энциклопедических наук. Это символизируется его брачным союзом с Агарью. Наконец, он достигает истин-наго богопознания и совершенной добродетели, образом чего служит изгнание Агари и подчинение воле Сары. Исаак является типом человека, который остается всегда верен идеалам добра благодаря счастливым естественным задаткам. Иаков — символ аскета, достигающего созерцания Бога усилиями своей воли, путем жестокой борьбы с самим собой¹). В общем, эту схему заимствовал от Филона и св. Амвросий.

__________________________

1) P. Heinisch. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese. Mü-

485

В его изложении, благодаря применению аллегорического метода толкования, моральный облик патриархов рисовался в чертах, совершенно противоположных тем, которыми их наделяли на основании буквалистического понимания текста манихеи и вслед за ними Августин. Это не люди, преданные плоти и не желающие знать ничего, кроме благ тела, к которым, как к послушным орудиям своих замыслов, благоволил царь тьмы, связавший душу с материей узами чувственных наслаждений, а философы, поправшие соблазны чувств и устремившие ум свой к познанию божественного, великие образцы отречения от плоти и мира и олицетворение философского идеала духовной свободы и созерцания. Из этого Августин во всяком случае мог убедиться, что церковь почитает ветхозаветных праведников вовсе не за то, что в их жизни ему казалось недостойным и отталкивающим, а за те именно добродетели, которые сам он высоко ценил со времени знакомства с Гортензием и проповедь которых между прочим привлекала его к манихейству.

Пройдя высшую школу и будучи преподавателем риторики, Августин не мог не знать о существовании аллегорического метода толкования поэтов и об его принципах, но возможность его применение к истолкованию Ветхого Завета лежала вне его кругозора. Впервые он узнал, как пользуется им христианская церковь из проповедей св. Амвросия. Они убедили его, что Ветхий Завет вовсе не обязательно понимать в том буквалистическом смысле, на котором настаивали манихеи¹). Затем, ему стало ясно, что уважение, оказываемое церковью Ветхому Завету, не набрасывает на нее никакой тени, так как она принимает его не в том смысле, который может оскорблять религиозное и нравственное чувство²). Впечатление это все более в Августине укреплялось. Сначала ему показалось, что позиция, занятая кафолической церковью в отношении

__________________________

ster i. М. 1908, S. 187-194. 201. 205. Об источниках св. Амвросия см. Адамов, Цит. соч стр. 114-149. Г. Прохоров, Нравственное учение Св. Амвросия, Епископа Медиоланского. СПБ. 1912, стр. 52-110.

1) August, Confes. V, 24. Рус. п. I, 123. Ibid. VI, 18. Рус. п. I, 148. De utilit. cred. 20.

2) Conies. VI, 6. Рус. п. I, 131-132.

486

к Ветхому Завету, вовсе не так безнадежна, как он полагал ранее. Потом он стал уже упрекать себя за слишком большее доверие к манихеям и, наконец, начал самостоятельно углубляться в смысл Св. Писания, чтобы изобличить ложность нападок на Ветхий Завет¹). Вместе с этим он чувствовал себя все более и более пристыженным прежде всего тою самоуверенностью, с которой он решился высказывать самые категорические суждения о предмете, ему неизвестном. Он, который решил построить свои убеждения на свободном и самостоятельном изыскании истины, не дал себе труда изучить Ветхий Завет, не обратился за объяснениями к тем, которые считали эти книги священными, а без всяких доказательств поверил тому, что распространяли о них их враги²). Не менее пристыжен был он и тем, что, нападая до сих пор на кафолическую церковь, он сражался в сущности с призраками, обвиняя ее в таких заблуждениях, которые сама она осуждала с гораздо большею полнотой и решительностью³). Наконец, он не мог простить себе доверчивости к обещаниям рационально обоснованной религии, которыми его так жестоко обманули манихеи, подменившие философию самыми невероятными мифами⁴).

Казалось бы, такое настроение было очень благоприятно для немедленного присоединения к церкви. Сознав свою несправедливость в отношении к ней, Августин должен был почувствовать желание загладить ее. А чем же ее можно было лучше всего загладить, как не доверием к учению церкви? В действительности же неприятное сознание допущенной опрометчивости, самоуверенности и легковерия, которыми искусно воспользовались сектанты, настраивало его подозрительно и к проповедям св. Амвросий. Августин боялся быть снова обманутым и относился к тому, что слышал в церкви, с удвоенной осторожностью⁵). Он сравнивает себя с больным, который, испытав на себе последствия ошибок дурного врача, не решается доверить

_______________________

1) Ibid. VI, 24-25. Рус. п. I, 154-166.

2) De utilit. cred. 13.

3) Conies. VI, 4. Рус. п. I, 130. Ibid. VI, 5. Рус. п. I, 131.

4) Ibid. VI, 5. Рус. п. I, 131.

5) Ibid. VI, 5. Рус. п. I, 131.

487

лечение и хорошему¹). При этом он не испытывал еще ни малейшего желания отказаться от поставленной ранее задачи — выработать религиозные убеждения на строго рациональных началах. К религии, которую он готов был бы принять, он предъявлял очень строгие требования: она должна доказать ему свои принципы с тою же степенью достоверности, с какой познается, что семь и три — десять²). Этого в проповедях св. Амвросия он не находил. То, что св. Амвросий отрицал, — недопустимость буквалистического понимания Ветхого Завета, — совпадало с убеждениями самого Августина и имело в его глазах характер несомненности. Но то, что проповедник предлагал взамен этого, было для Августина совершенно неубедительно³). Кафолическая церковь не казалась уже ему побежденной, но не представлялась и победительницей⁴). Этой положительной стороной учения церкви, непонятной и недоказанной, для Августина была идея духовности и нематериальности Бога и души⁵). Когда он слышал из уст св. Амвросия, что Бога не следует представлять в человеческом образе, с этим он был согласен, и это его радовало, а когда отец церкви говорил о духовности Бога, то он не мог составить себе даже приблизительного понятия о том, что такое духовная субстанция, совершенно противоположная даже тончайшей материи⁶). Поэтому он и заявляет, что без всякого замедления отказывался бы от остатков манихейских верований и присоединился бы к церкви, если бы только в это время мог понять, что такое дух⁷).

Аллегорический метод толкования, с которым Августин познакомился, слушая проповеди св. Амвросия, открыл пред ним новые, еще неведомые перспективы, и это подействовало возбуждающим образом на его ослабевшую было умственную энергию. Им снова овладевает желание

_______________________

1) Ibid. VI, 6. Рус. п. I, 132.

2) Ibid. VI, 6. Рус. п. I, 132.

3) Ibid. VI, 6. Рус. п. I, 132.

4) Ibid. V, 24. Рус. п. I, 123.

5) De beat. vit.4. Рус.п. 109.

6) Confes. VI, 4. Рус. п. I, 130.

7) Ibid. V, 25. Рус. п. I, 123.

488

искать разумно обоснованных убеждений. В связи с этим в нем возникает мысль о необходимости считаться на этом пути с авторитетом. С какими бы ограничениями ни было признано значение авторитета, но из этого признания веет уже не духом скептицизма. Впоследствии учение Августина об авторитете отлилось в такую форму, которая является отрицанием свободы и независимости религиозных исканий. Чтобы понять учение о Боге, нужно сначала принять его на веру. «Если не поверите, не поймете», любил он повторять слова прор. Исаии (VII, 9 по LXX). Но в момент, о котором мы говорим, он не ставил еще вопроса об авторитете в такой форме, иначе ему пришлось бы отказаться от сложившегося решения принять религиозную истину лишь в том случае, если она предстанет пред ним с принудительностью математики, т. е. будет им предварительно понята, а не усвоена верой. В это время в нем ни на минуту не возникало желание отказаться от искушений разума, признать его бессилие и склонить выю под иго веры. Свое обращение он приписывает божественной помощи, которую получил за свои неизменные усилия найти истину, а не за отказ от разума¹). Наоборот, на размышление об авторитете и его значении в познании его навело желание сохранить полную независимость мысли. Он решил продолжать поиски достоверной и доказанной религии. Но по какому пути пойти? Куда за нею обратиться? Языческие философские системы были исключены, потому что они предлагали свое учение не от имени Христа²). Ложь манихейства была разоблачена. Оставался выбор между кафолической церковью и другими христианскими сектами. Но остановить свой выбор на одной из них, чтобы подвергнуть исследованию именно ее учение, значит оказать ей некоторое предварительное, не основанное на рациональных данных, доверие, так как неизбежно пришлось бы отдаться под руководство учителей избранной секты. Кафолическая церковь произвела на Августина сильное впечатление, и теперь он спрашивал себя, в праве ли он временно ограничить круг своих исследований ее учением,

_________________________

1) De lib, arb. I, 4.

2) Conf. V, 25. Рус. п. I, 123.

489

и есть ли какое-нибудь разумное основание для того, чтобы в первую очередь остановить свой выбор именно на ней. Такое предварительное доверие нисколько не предрешало в глазах Августина вопрос, примет он окончательно учение церкви или нет.

Размышляя об этом, Августин прежде всего попытался уяснить для себя, действительно ли в методологическом отношении необходимо начинать с абсолютного скептицизма и избегать всякой, даже предварительной и временной, веры, и пришел к отрицательному выводу на том основании, что такой метод был бы неосуществим. Почти всякое знание начинается принятием на веру того или другого положения, которое впоследствии или подтверждается или опровергается разумом. Мы верим свидетельству истории о событиях, в которых лично не принимали участия, верим рассказам о городах и странах, которых сами не посещали, постоянно оказываем доверие друзьям, врачам, родным и слугам; о своем происхождении от тех родителей, которых за таковых считаем, мы никогда не знаем, а лишь верим в это на основании показаний их самих. При устранении такой веры исчезает всякая возможность какой бы то ни было общественной деятельности¹). Такая предварительная вера неизбежна особенно при изучении наук и искусств. Допустим, что не имеющий знаний хочет стать мудрым. Для этого ему нужно найти мудреца, который мог бы научить его мудрости. Но с притязаниями на достоинство мудрого выступает множество учителей, несогласных между собою, так что неизвестно, кто из них является действительным мудрецом. Каким же образом искатель мудрости, который еще не знает, что такое мудрость, может распознать среди них истинного мудреца, носителя действительной мудрости²)? Решающим основанием в этом случае обыкновенно бывает не что иное, как популярность учителя. Молодой человек, желая научиться красноречию, естественно отдает себя под руководство ритора, пользующегося наибольшей известностью, т. е. имеющего наибольшее число

_______________________

1) Ibid. VI, 7. Рус. п. I, 132-133.

2) De utilit. cred. 28.

490

учеников и почитателей¹). Так и в поисках за истиной религией нужно начинать свое исследование с той, которая пользуется самой широкой известностью и распространением. А только именно и есть кафолическая церковь. Ее считают святою почти все народы вселенной. Членов ее уже больше, чем язычников вместе с иудеями. Законы гражданские ей покровительствуют. С благоговением к ней относятся люди, занимающие самое высокое положение в обществе²). К этим практическим соображениям присоединялось и религиозное основание. Августин твердо верил в промысл Божий и, оставаясь при этой уверенности, не мог допустить, чтобы Бог потерпел повсюдное распространение кафолической церкви и даровал ей победу над врагами, если бы Ему неугоден был путь к истине, который она рекомендует людям³).

Соответственно этому мнению Августин и поступил. Свои дальнейшие поиски он решил начать исследованием учения кафолической церкви, а для этого снова вступить в число оглашаемых. Положение катехумена было для этого очень удобно. Если церковь в период оглашения испытывала степень искренности лиц, ищущих крещения, то и им предоставляла убедиться, действительно ли в ее учении дана религиозная истина. Перестав быть манихеем, Августин не присоединился и к церкви, а решил оставаться катехуменом до тех пор, пока пред ним не выяснится что-либо несомненное, пока он или не придет к непоколебимому, основанному на рациональных доводах, убеждению в высоких достоинствах церковного учения, или не получит уверенности, что нужно оставить все поиски на этом пути⁴).

За фактом возвращения Августина в число оглашаемых и затем теоретическим оправданием, которое он дает этому решению, чувствуется скрытое изумление пред широтою и силою кафолической церкви, сменившее прежнее презрительное отношение к ней и объясняемое глубоким впе-

_____________________

1) Ibid. 15-16.

2) Ibid. 18. 15.

3) Confes. VI, 8. Рус. п.I, 133.

4) Conf. V, 25. Рус. п. I, 123-124. De utilit. cred. 20.

491

чатлением, произведенным на него самым ее телом. Впоследствии Августин часто упрекал донатистов в том, что в них недостаточно сильно сознание вселенского значения христианства, и что правильное понимание его они ограничивают небольшой группой исступленных сектантов. У донатистов это было следствием провинциальной узости, заключившейся в тесных пределах своей родины и думающей, что весь мир кончается за ее границами. Из отдаленной Африки и для Августина не могла быть ясна вся широта и крепость той религиозной организации, которая объяла уже весь мир под именем кафолической церкви. Но кругозор его расширялся по мере того, как он подвигался на север чрез Рим в Милан, резиденцию западных императоров, из которой всегда легче следить за общею жизнью государства. Но в Милане он имел возможность убедиться не только в том, что церковь обняла все народы, но и в ее внутренней крепости и силе, которые нашли для себя средоточие в великой личности св. Амвросия, воспитателя, опекуна, руководителя и обличителя императоров. Имп. Грациан во время похода против готов в 378 г., чувствуя себя одиноким среди врагов, ищет ободрения и наставления в кафолической вере у св. Амвросия и получает от него две первых книге De fide. По совету св. Амвросия, император противится созванию вселенского собора на Западе и ограничивается созывом поместного собора в Аквилфе. При Грациане и Валентиниане II св. Амвросий выступает горячим сторонником императорского эдикта, которым в 382 г. было приказано вынести статую Победы из сената, и парализует все домогательства языческой партии, направленные к отмене этого закона. Он дважды отправляется в Трир с дипломатической миссией от имп. Валентиниана II к узурпатору Максиму и выступает с горячим протестом против казни присциллианистов, которой Максим надеялся привлечь на свою сторону симпатии православных. Не смотря на требование правительства Валентиниана II и на угрозу смертной казни, он отказывается уступить арианам базилику, несколько дней остается в храме вместе с своей верной паствой, в числе которой находилась и мать Августина, осажденный солдатами императора, и в конце концов

492

заставляет правительство отказаться от своих требований. С этого времени св. Амвросий становится самым близким человеком к молодому императору и самым влиятельным лицом в империи. К нему взывает о помощи Валентиниан, оказавшийся во власти Арбогаста. Позднее св. Амвросий убеждает Феодосия отказаться от своего распоряжения о восстановлении синагоги на средства епископа, обвинявшегося в ее разрушении, и побуждает его публичным покаянием искупить свой грех кровавого избиения жителей Фессалоники. Такова была сила влияния церкви на государство чрез посредство св. Амвросия¹). Впечатления обширности и могущества кафолической церкви были психологической причиной, надломившей скептицизм Августина.

Проследим теперь, какими вопросами занят был бл. Августин, записавшись в число катехуменов с целью подвергнуть тщательному исследованию учение церкви.

Мы уже сказали, что в проповедях св. Амвросия для него была совершенно непонятна идея духовной субстанции, непротяженной и чуждой всякого образа. Теперь он направил все свои усилия к тому, чтобы выяснить для себя понятие духа в его отличии от всего материального и убедиться в реальном бытии такого духовного начала²). Но способ, которым он надеялся достигнуть этого, был ошибочен и не мог дать положительных результатов. В своих представлениях о духе мы непременно опираемся на некоторые данные внутреннего опыта. Исходной точкой мы берем или самое сознание или возможно более отвлеченное понятие и по аналогии с ними, не заключающими в себе элементов протяжения, делимости и внешних очертаний, мыслим о духе. Августин в это время в анализе своего внутреннего мира не шел далее образов фантазии³) и не умел выделить в нем ни отвлеченных

__________________________

1) О личности св. Амвросия см. Fr. Böhringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen. 2. Aufl. В. X. Ambrosius, Erzbischof yon Mailand. Stuttgart 1877. A. Due de Broglie, St. Ambrois. Paris 1899. Ф. В. Фаррар, Жизнь и труды свв. отцов и учителей церкви. Перев. А. Л. Лопухина. СПБ, 1891 Стр. 524-573. И. И. Адамов, Св. Амвросий Медиоланской. Сергиев посад, 1915.

2) Contr. epist. Fund. 3.

3) Confes. III, 12. Рус. п. I, 56.

493

идей, ни того начала, которое ощущается нами в качестве их носителя. Вместо этого он пытался прийти к понятию духа посредством устранения из сознания всех образов и всего его содержания. Задача эта, как каждый может убедиться по собственному опыту, неосуществима. Можно до крайности сузить сознание, остановив его на очень отвлеченной и бедной содержанием идее, как поступают мистики, сосредоточивая мысль, напр., на идее абсолютного единства, но нельзя удалить из сознания все символы мышления. Августин делал отчаянные усилия совершенно опустошить свое сознание и очистить мысль от всех понятий и представлений. Иногда ему казалось, что его старания увенчаются успехом. Выли мгновения, когда толпящиеся в сознании образы как бы исчезали, оставляя, как он полагал, просвет в область бесплотного и не имеющего никаких очертаний, но этот просвет тотчас же снова закрывался облаками чувственных представлений¹). О мучительном напряжении и вместе о безуспешности этих попыток Августин часто говорит в своих сочинениях. Испытав на себе самом власть воображения, стоящую на пути к познанию духовного, Августин не считал уже себя в праве относиться без всякого снисхождения к манихеям. «Те против вас свирепствуют, пишет он, которые не знают, как трудно превозмочь плотские фантазии ясностью благочестивой мысли и как редко это бывает. Те против вас свирепствуют, которые не знают, с какою трудностью излечивается око внутреннего человека, чтобы иметь возможность узреть солнце свое, не то солнце, которое вы чтите, небесное тело, блистающее и сияющее пред телесными очами людей и животных, но то, о котором ... сказано в евангелии: был свет истинный, который просвещает всякого человека, грядущаго в мир (Иоан. I, 9). Те против вас свирепствуют, которые не знают, какими вздохами и стонами покупается возможность, хотя бы в некоторой степени познать Бога»²). Вследствие тщетных усилий составить себе понятие о духовной субстанции Августин оставался при своих прежних, по существу мани-

__________________________

1) Ibid. VII, 1. Рус. п. I, 159.

2) Contr. epist. Fund. 2.

494

хейских, взглядах на природу Божества, представляя ее себе в виде световой материи, разлитой в пространстве.

Но для него гораздо яснее стала несовместимость дуализма с идеей неограниченности, нетленности, неизменяемости Бога¹). Это повело к решительному отрицанию дуалистической теодицеи манихеев. Как было выяснено ранее, Августин прежде всего заметил несовместимость учения о существовании царства тьмы с понятием пространственной неограниченности Божества. Но в других отношениях манихейская теодицея казалась ему удовлетворительной. Ради этого он мирился с единственным, как ему казалось, ее недостатком, успокаиваясь на поправке, которую вносили сюда сами манихеи, уделяя светлому царству больше пространства, чем темному. Небридий указал ему позднее, что манихейское учение о происхождении зла противоречит также идее неизменяемости, нетленности и всемогущества Божия, т. е. вообще исключает идею абсолютности и неограниченности Божества. Вдумываясь в аргумент Небридия, Августин все более и более проникался мыслью, что учение о борьбе темного царства с светлым предполагает в Боге слабость, изменяемость, тленность, доступность осквернению, насилию, и потому равносильно хуле на Творца и оскорблению Создателя. Для него стало вполне ясно, что Бог, неограниченный по своей силе и ведению, не может потерпеть насилия ни по Своей воле, ни против воли, ни неожиданно для Себя. Чтобы не отказаться от истинного понятия о Боге, Августину пришлось отринуть дуалистическую теодицею манихеев²). Эти соображения впоследствии он развил подробно в своих противоманихейских сочинениях. Но если ранее ради теодицеи манихеев он готов был допустить пространственную ограниченность Бога, то теперь для этого не оставалось уже никаких побуждений. Не будучи еще в состоянии понять совершенной непространственности Бога и продолжая признавать Его субстанцию протяженной, Августин создал для себя такое наглядное представление об отношении между Богом и миром, которое давало возможность утверждать,

______________________-

1) Confes. VI, 1, Рус. п. I, 159-160.

2) Confes. VII, 4. cp. 6. Рус. п. I, 162-163. 164-165.

495

что мир, занимая часть пространства, не вытесняет из него Бога и потому не ограничивает Его пространственно. Очень картинно описывает он, в каком виде его фантазия рисовала бесконечность Божественной субстанции и ее сосуществование с миром. Пред его воображением расстилалось безграничное во всех направлениях пространство, заполненное световой материей, которую он отождествлял с самой природой Бога, и в нем мир, как некоторая масса огромной, но определенной и конечной величины. Мир, как губка в море, плавает в океане божественного света. Божественная субстанция пронизывает его, подобно тому, как море проницает плавающую в нем губку или луч солнца — окружающий землю воздух, но сама она не теряет от этого своей непрерывности, потому что мир для нее всецело прозрачен и, следовательно, не может служить никаким ограничением¹). При таком материалистическом образе мышления Августину естественно казалось, что большая часть земли содержит в себе больше божественной субстанции, а меньшая меньше, что в слоне Бога больше, а в воробье меньше²).

Но отвергнув манихейскую теодицею, Августин почувствовал себя совершенно бессильным разрешить вопрос о происхождении зла. Его ум боролся с безысходными противоречиями. Прежде всего он сделал попытку совсем отвергнуть существование зла, но она не увенчалась успехом. Если нет зла, рассуждал он, то чего же мы боимся и чего избегаем? Если мы боимся напрасно, то этот самый страх, беспричинно терзающий нас, есть несомненное зло, тем более тяжкое, чем менее реальных оснований имеет наша боязнь³). Потом он попытался внести существенные изменения в теодицею манихеев и привести ее в соответствие с идеей абсолютности Бога. Ее дуализм он хотел удержать, но попробовал устранить из него элементы, которые были уже отвергнуты, как противоречащие неизменяемости и нетленности Бога. В этом случае, совершенно независимо от каких бы то ни было влияний,

________________________

1) Ibid VII, 7. Рус. пер. I, 166. VII, 2. Рус. п. I, 160.

2) Ibid. VII, 2. Рус. п. I, 161.

3) Ibid VII, 7. Рус. п. I, 166.

496

он очень близко подошел к системе Гермогена, полагая источник зла в независимой от Бога материи, но отрицая ее активный характер и приписывая ей пассивную природу, способную только к сопротивлению, но не к нападению. Однако и при этой поправке возникал ряд затруднений все с той же стороны. Вели причина зла заключается в материи, которая всегда сохраняет в себе нечто беспорядочное и не поддается всецело творческому акту Божества, то разве всемогущий Бог не был в состоянии победить ее сопротивление и преодолеть ее инерцию? Далее, почему Ему угодно было воспользоваться этим неподатливым материалом вместо того, чтобы, уничтожив его, создать хорошую материю и из нее произвести все? Он не был бы всемогущ, если бы не мог сотворить мир без помощи независимой от Него материи¹). С другой стороны, не удовлетворяло Августина и церковное учение о происхождении зла из свободы разумных тварей, не потому впрочем, чтобы он отрицал свободу воли, а потому, что это учение, как он полагал, не достигает своей цели и не снимает с Бога ответственности за бытие зла. В том, что у человека есть воля и воля эта свободна, его убеждало самосознание. «Я знал, говорит Августин, что у меня есть воля с такою же несомненностью, с какою знал, что живу, и поэтому, когда я чего-либо хотел или не хотел, я был вполне уверен, что это не кто-нибудь другой, а именно я хочу или не хочу, и тотчас убеждался, что здесь лежит причина моих грехов»²). Но в желании зла, в злой воле он видел еще положительную величину, которая, как и все действительно существующее, может иметь источник своего бытия только в Боге. Неоплатоническое учение о зле, как небытии, которое не может иметь своего творца, чрез Василия Великого перешло к св. Амвросию, но было выражено у последнего довольно слабо³). Неудивительно поэтому, что Августин не обратил на него внимания. Признавая же злую волю некоторой реальностью, он приходил к убеждению, что причина ее бы-

__________________________

1) Ibid, VII, 7. Рус. п. I, 167.

2) Ibid, VII, 5. Рус. п. I, 163.

3) И. Адамов, Цит. соч. стр. 344-345.

497

тия восходит к Создателю. Он спрашивал себя, откуда в самой воле человека могло возникнуть желание зла и нежелание добра, если он во всем своем целом есть произведение Бога, не только Существа благого, но и самого Блага. Ссылка на внушение со стороны дьявола не разрешает затруднения, а лишь отодвигает его, так как тот же вопрос можно поставить и о зарождении злой воли в ангеле, который, прежде чем стать дьяволом, был создан всецело добрым всеблагим Богом¹).

Неразрешимые противоречия, сознание своего бессилия, мучительные колебания и нерешительность причиняли Августину жестокие нравственные страдания²), но его в это время волновали важные проблемы, у него были надежды на лучшее будущее, поэтому самые затруднения, которые он встречал на своем пути, уже не подавляли его, а действовали на его душу возбуждающим образом и не позволяли его уму оставаться в состоянии безнадежного отчаяния³).

Влияние неоплатонизма. Когда Августин напрягал все свои усилия, чтобы понять природу духа и разрешить вопрос о происхождении зла, в его руки случайно попали сочинения Плотина в латинском переводе ритора Викторина и произвели настоящий переворот в его душе⁴). Это был луч света, озаривший его мысль и открывший пред ним неожиданные возможности. Вместе с этим неоплатонизм послужил для него ученым комментарием к тому, что до сих пор представлялось непонятным в учении церкви.

Главным приобретением Августина, извлеченным из чтения Эннеад, было уменье разбираться в своем собственном внутреннем мире. До сих пор он жил исключительно в сфере образов тел, не умел обратить ум-

________________________

1) Confes. VII, 5. Рус. п. I, 164.

2) Ibid. VII, 5. Рус. п. I, 163. Ibid. VII, 11. Рус. п. I, 174.

3) Ibid. VII, 12. Рус. п. I, 176.

4) Ibid. VII, 13; VIII. 3. Рус. п. 176, 200. Что под именем платоников Августин разумеет главным образом Плотина, см. подробнее Fr. Wörter, Die Geistesentwicklung des hl. A. Augustinus. S. 38-50. Необходимые поправки к исследованию Wörter’a см. у W. Thimme, Augustins geistins Entwicklung. S. 14-16.

498

ственный взор на себя самого, на свою душу, и распознать в ней другие элементы ее сложных движений¹). Он не мог еще отличить силу души, создающую эти образы, от самых образов. Процесс мышления и разумной оценки был для него неясен, и он не различал в нем руководящих принципов. Если в своем внутреннем мире Августин не видел ничего, кроме образов вещей, находящихся вне нас, то его мысль вращалась в области предметов внешнего мира. Он жил не в себе самом, а вне себя. Неоплатонизм ввел его во внутреннюю храмину собственной души.

В основе неоплатонической системы лежит антропологическая аналогия: мир, его принципы и части мыслятся по аналогии с человеком, этим малым миром. В человеке мы можем различать: тело, силу, которая его оживляет и приводит в движение, чувствующую и мыслящую душу, ум как совокупность высших руководящих принципов мышления, и наконец, единство нашего самосознания, тот бескачественный и единый центр психической жизни, который мы называем своим я и который склонны принимать за источник всех душевных сил. В мире этому соответствует совокупность тел, т. е. вся материальная природа, низшая сторона мировой души, приводящая в движение тела, высшая часть мировой души, небесная Афродита, мыслящая и в своем мышлении просвещаемая Умом, Ум, носитель идей, и наконец, бескачественное Единое, начало и источник всего существующего.·Но понимание мира по аналогии с человеком требовало самого тщательного анализа человеческой души и ее сил. Вследствие этого Августин нашел в системе Плотина сведения о чувствах и их деятельности, об образовании представлений и сущности психических образов тел, о воображении и памяти, о дискурсивном мышлении, и наконец, о принципах, которыми оно руководится, как интеллектуальном свете, просвещающем душу в ее рассудочной деятельности. Но Плотин не только отчетливо разграничивал элементы внутренней душевной жизни, но я рекомендовал метод, посредством которого человек,

_____________________

1) Confes. III, 12. Рус. п. I. 56.

499

не имеющий навыка в психологическом анализе, может освободиться от навязчивости фантазии и перейти от наглядных образов к бесплотным идеям. Это — свободные науки: музыка, геометрия, диалектика, постепенно возводящие мысль от чувственного к сверхчувственному¹). Что Августин обратил внимание на этот метод и сам воспользовался им, доказывают его сочинения De musica и De quantitate animae, где он ведет своих учеников от материального к духовному тем самым путем, которым прошел ранее сам. Теперь психологические знания Августина расширились. Он пошел дальше представлений и научился отличать тела от внешних чувств, посредством которых душа воспринимает предметы, внешние чувства от внутреннего, которому они возвещают о телах, внутреннее чувство от мышления, производящего оценку данных чувства, мышление от его руководящих принципов²). Когда все это открылось пред изумленным взглядом Августина, ему показалось, что после долгого и бесцельного скитания во внешнем мире, он возвратился к себе самому и погрузился в самые сокровенные глубины своего собственного духа³). Он узнал о бытии целого мира, о существовании которого ранее не подозревал, и представившееся для его любознательности обширное поле неизведанного наполнило его душу радостным предчувствием новых откровений и глубоким удивлением. Живое волнение чувствуется в его словах, когда он касается этого нового для него предмета познания. «Велика сила памяти, Боже мой, велика чрезвычайно, вместилище обширное и безмерное... Великое удивление возникает во мне при мысли об этом и изумление овладевают мною. Люди путешествуют, чтобы с удивлением любоваться высотою гор, огромными волнами моря, величайшими водопадами, безбрежностью океана, течением звезд, но оставляют самих себя и не удивляются тому, что, когда я говорил обо всем этом, я не видел этого глазами, и однако не говорил бы, если бы не видел внутренне в своей памяти

_______________________

1) Plotin. Ennead. I, 2. 1-6. Ed. Fr. Dubner, Parisiis 1855. P. 8-12.

2) August. Confes. VII, 23. Рус. п. I, 187-188.

3) Ibid. VII, 16. Рус. п. I. 180.

500

ни гор, ни волн, ни рек и звезд, которые я сам видел ранее, ни океана, в существование которого верил (на основании рассказов других), и при том в таких же огромных пространственных протяжениях, как будто бы я видел их вне себя. Однако, когда я видел их глазами, я не поглотил их посредством зрения: не они сами во мне, но их образы»¹).

Особенно важное значение в развитии Августина имело то обстоятельство, что он научился выделять руководящие принципы познания и мыслить их в виде совершенно отвлеченных идей. Мы позволим себе привести в дальнейшем несколько буквальных выдержек, из которых будет ясно значение этого факта. Очень определенно Августин описывает, как, пользуясь неоплатоническим методом психологического анализа, он постепенно доходил до познания принципов разумной оценки явлений. «Разыскивая, на каком основании я одобряю красоту тел небесных ли то или земных, и что присуще мне, когда я произвожу правильную оценку изменяемым вещам и говорю: это должно быть так, а это не так, итак, разыскивая, на каком основании я сужу, когда сужу таким образом, я открыл неизменяемую и действительную вечность истины, которая выше моего изменяемого ума. Я постепенно восходил от тел к душе, чувствующей посредством тела, отсюда к ее внутренней силе, которой телесные чувства возвещают о внешнем, что свойственно и животным, отсюда снова к рассуждающей способности, которой представляется для оценки то, что берется от телесных чувств. Эта последняя, видя себя во мне изменяемой, устремилась к своему разуму и, поборов привычку, очистила размышление от противодействующей толпы чувственных образов, чтобы найти, каким светом она озаряется, когда без всякого колебания провозглашает, что неизменяемое должно предпочитать изменяемому, откуда ей известно о самом неизменяемом, которое она ни коим образом не предпочитала бы с уверенностью изменяемому, если бы каким то образом не знала о нем. Так в момент трепетного созерцания я достиг того, что есть. Тогда невиди-

_______________________

1) Ibid. X, 15. Рус. п. I. 281-282.

501

мое Твое я понял чрез то, что создано»¹). «Я вошел в себя самого, говорит Августин в другом месте, и увидел каким-то оком моей души, выше этого ока моей души, выше ума моего, неизменяемый свет, — не этот обыкновенный свет, видимый для всякой плоти, не свет той же природы, но более великий, напр., блистающий гораздо сильнее и заполняющий все своим протяжением. Не таков он был, но иной, совершенно иной по сравнению со всем этим. Он был над моим умом, но не так, как масло над водою или как небо над землею, но он был выше, потому что сотворил меня, а я ниже, потому что сотворен им. Кто познал истину, познал этот свет, а кто познал его, познал вечность. Любовь познала его. О, вечная истина, о, истинная любовь, о, любезная вечность — Ты Бог мой, к Тебе воздыхаю день и ночь»²). Итак, получив власть над своим воображением и устранив все конкретные образы, Августин углубился в анализ деятельности ума, оценивающей предметы, и нашел, что эта оценка покоится на неизменяемых и вечных принципах, которые он называет истиной, потому что лишь по причастию им становится истинной всякая оценка, и нематериальным светом, потому что ум видит в них действительную ценность вещей, как глаз видит вещи в материальном свете. Наконец, в этом свете и истине он усмотрел Самого Бога. Этим умственным завоеванием прежде всего устранялось то, что мы назвали логическим основанием скептицизма Августина. Познакомившись с неоплатонизмом, он понял, на чем основывается достоверность познания, и в самоочевидных истинах получил орудие для сознательной и уверенной критики всех учений. Он познал наконец истину и, чтобы установить, насколько основательно то или другое утверждение, ему стало достаточно выяснить, в какой степени оно причастно познанной истине, т. е. соответствует самоочевидным принципам мышления.

Перечисляя ошибки в учении о Боге, Августин говорит, что одни впадают в заблуждение, мысля о Боге по ана-

______________________

1) Ibid. VII, 23. Рус. п. I, 188-189.

2) Ibid. VII, 16. Рус. п. I, 180.

502

логии с телами и их образами и вследствие этого считая Его, напр., белым или блестящим, другие не менее отклоняются от истины, представляя Бога по аналогии с человеческой душой и приписывая Ему забвение или раскаяние¹). Это — вывод, сделанный им на основании личного опыта. Будучи манихеем, он мыслил о Боге по аналогии с телесным светом и представлял себе Божественную субстанцию в виде световой жидкости, заполняющей бесконечные пространства. Так истолковывал он слова Писания: Бог есть свет (1 Иоан. I, 5). Под влиянием проповедей св. Амвросия он пытался реализировать в своем сознании идею духовной сущности, чуждой всякой пространственности и чувственно воспринимаемых форм, но он старался получить это понятие путем устранения из сознания всех его элементов и потому все его попытки были безуспешны. В содержании своего сознания он не умел распознать таким слагаемых, по аналогии с которыми мог бы составить себе понятие о духе. Теперь эти элементы были найдены в основных силах души и в руководящих нормах мышления, опираясь на которые ему не трудно уже было понять церковное учение о духовности Бога.

Прежде всего он узнал, что кроме материального света существует еще свет духовный. Это, во-первых, способность ощущения и воображения, во-вторых, мышление и, наконец, принципы мышления, критерий правильной оценки вещей. Но аналогии с этим не материальным светом он начинает мыслить о Боге как духовном свете. Для него теперь становится ясно, что Бог действительно есть свет, но свет не материальный, воспринимаемый глазами, а духовный, интеллектуальный свет, свет истины, тот свет, который делает возможной оценивающую деятельность ума. Он объясняет заблуждение манихеев в учении о природе Бога именно тем, что они не отличают телесного света от света чувства, от света ума, от света принципов мышления и вследствие этого не могут постигнуть природу духовного света²). Таким образом, научившись распозна-

______________________

1) De Trinit. I, 1.

2) Contr. Faust. XX. 7. De ver. rel. 96. Рус. п. VII, 82. De Genes, contr manich. I, 6.

503

вать душевные силы ощущения, воображения и мышления и выделив в самом мышлении принципы разумной деятельности, Августин понял по аналогии с этими фактами сознания, что такое Бог как нематериальный свет.

Вместе с этим в сознании Августина выяснилась идея непротяженности и непространственности Божественного Существа. Вездесущие Божие прежде рисовалось в его воображении как бесконечное протяжение световой субстанции, которая находится везде, но в каждом пункте одною своею частью. Идея всецелого присутствия Бога в каждой точке пространства была ему совершенно чужда. Но размышляя о природе принципов мышления и разумной оценки, он получил возможность отрешиться от пространственной точки зрения на вездеприсутствие Бога. О логическом процессе, который привел его к этому важному открытию, можно судить по тому, каким образом он старается выяснить идею непространственности Бога в своих проповедях людям простым, с трудом разбирающимся в философских тонкостях, так как по разным поводам он неоднократно заявляет, что ведет своих слушателей и читателей к познанию духовной природы Бога тем самым путем, которым шел сам¹). В этом отношении интересна следующая выдержка. Идею непространственности Бога Августин выясняет здесь по аналогии с непространственностью справедливости. Правило справедливости есть как бы луч интеллектуального света, существующий независимо от человеческого ума, но созерцаемый им в тех случаях, когда человек стремится установить нравственную ценность своего или чужого поведения. «Попытаемся, братие, говорил Августин, представить себе, каким образом светило истины, свет мудрости присущ всем повсюду,·попытаемся представить свет справедливости, ибо он присущ всякому размышляющему. О чем же мыслит последний? Кто хочет жить несправедливо, тот грешит. Если он покидает справедливость, то ужели она уменьшилась? Покидая ее, он оставляет ее неповрежденной; обращаясь к ней, находит ее целой. Итак, что же такое светило справедливости? Восходит ли оно с востока и

_______________________

1) De libero arbitr. Т, 4. De utilit. cred. 20.

504

склоняется к западу? Или может быть есть другое место, где оно восходить и куда заходит. Не повсюду ли оно находится? Человек, пребывающий на западе, если хочет жить справедливо, т. е. сообразно справедливости, разве не имеет ее пред собою, чтобы взирая на нее, видеть вещи сообразно справедливости? Точно также находящийся на востоке, если хочет жить справедливо, т. е. сообразно той же справедливости, неужели не имеет ее пред собою? Ибо там справедливость: она присуща живущему справедливо... И тот живет справедливо, когда видит ее, и этот видит ее же, чтобы сообразно с ней направлять свое поведение, потому что, если не направляет своего поведения сообразно правилу справедливости, погружается в заблуждение беззакония. Так как, следовательно, она может быть присуща и находящемуся там, то она не находится ни в каком месте и присутствует повсюду»¹). Смысл этих слов ясен. Правило справедливости, напр., воздавай всем должное, которым мы измеряем моральное достоинство поступков, одновременно созерцается умами всех людей, живущих сообразно ему или стремящихся к этому, где бы они ни находились. Следовательно, оно не занимает никакого определенного пункта в пространстве и в то же время присутствует везде, однако, не по частям, а в каждом месте всецело, потому что всякий созерцает это правило в полноте его содержания. Точно так же и Бог, не занимая никакого определенного места, находится однако во всей Своей целости в каждой его точке. Теперь Августин понял, что бесконечность Бога состоит не в беспредельности Его протяжения, а в совершенной независимости от пространства²). Придя этим именно путем к идее непространственности Божественного Существа, Августин решительно заявляет, что только тот может представлять себе Бога в виде эфирного или воздушного тела, кто не познал еще природы истины, не имеющей протяжения в пространстве, великой не массою, находящейся везде, но не по частям, а всецело³).

__________________________

1) Serm. IV, 7.

2) Confes. VII, 20. Рус. п. I, 184.

3) Contr. epist. Fund. 20.

505

Но истина, эта совокупность принципов мышления, послужила для Августина не только аналогией, опираясь на которую он создал для себя понятие о Боге как нематериальном и непротяженном свете. Он пошел гораздо дальше, отождествив эту истину с Самим Богом. От внимательного читателя не укрылось это отождествление в приведенных нами выдержках. Других доказательств в настоящее время мы представлять не будем. Но мы теперь же должны сделать несколько замечаний, чтобы объяснить, каким образом могло произойти отождествление принципов мышления с Богом. Неизменяемость, как мы знаем, всегда была в глазах Августина исключительным предикатом Божества в Его отличии от твари. Но вдумываясь в природу руководящих принципов мышления и рационального познания, Августин пришел к убеждению в их вечности и неизменяемости. Таковы, напр., законы соотношения чисел. Мы не знаем, долго ли просуществует небо и земля, но семь и три составляют десять теперь, всегда давали эту сумму прежде и всегда будут давать ее¹). Точно также неизменяемы и вечны правила справедливости. Везде и всегда признавалось прекрасным любить Бога всем сердцем и ближнего, как самого себя. Везде и всегда служил предметом порицания и навлекал на себя суровые кары содомский разврат²). Так, убедившись в вечности и неизменяемости света истины, руководящей умом, Августин увидел в нем сияние Самого Божества³). В своей душе он нашел реальность не только служащую образом Бога, но и тождественную с Ним. В глубине собственной души он узрел Бога своим внутренним оком, и с этого момента бестелесный Бог стал для него не предметом веры, а предметом точного и непоколебимого знания⁴). Прежде все непространственное казалось ему величиной исчезающей и нереальной. Теперь бытие истины, чуждой всякого протяжения, стало для него до такой степени очевидным, что он скорее был готов

________________________

1) De lib, arb. II, 21.

2) Confes. III, 15. Рус. п. I, 58.

3) De liber, arb. II, 14.

4) Confes. VII, 12. Рус. п. I, 176. Contr. Epist, Fund. 3.

506

усумниться в своем собственном бытии, чем в ее существовании¹). Отождествление же истины с Богом превращало эту уверенность в непоколебимое убеждение в бытии Божием. «Тогда, рассказывает Августин, прочитав эти книги платоников и подвигнутый ими искать бестелесной истины, я узрел невидимое Твое, постигаемое чрез творения; пораженный, я почувствовал, чего не позволял созерцать мне мрак души моей, и получил уверенность, что Ты существуешь, что Ты бесконечен и однако не разливаешься в конечных или бесконечных пространствах, что Ты, всегда Себе тождественный и не изменяющийся ни в какой части и ни в каком движении, существуешь в истинном смысле»²). Это личное переживание Августина и послужило основанием для его оригинальнаго доказатель-ства бытия Божия, которое будет изложено ниже.

Найдя в принципах мышления ту реальность, в которой открывается сознанию действительная природа Бога, Августин без труда убедился, что ранее он принимал за Бога фантазму, создание воображения, которому не соответствовало ничего действительно существующего. Этой фантазией, этим идолом, которому он поклонялся вместо Бога³), было представление света, заполняющего безграничность пространства. Расширившиеся психологические познания помогли ему выяснить генезис поверженного кумира. В своей полемике с манихеями он постоянно обращается к этому предмету. Принципы мышления совершенно независимы от нашей воли. Никакая сила не может изменить закон соотношения чисел и сделать, чтобы число, следующее за единицей, не было ее удвоением⁴). Но фантазия с величайшей легкостью может изменять конкретные образы вещей, мысленно увеличивая или уменьшая их размеры. Точкою отправления в возникновении представления о Боге как всенаполняющем свете служит то или иное конкретное световое ощущение или, вернее, образ воспринятого зрением светящегося предмета, всегда про-

_______________________

1) Confes. VII, 16. Рус. п. I, 181.

2) Ibid. VII, 26. Рус. п. I, 192.

3) Ibid. VII, 20. Рус. п. I, 184.

4) De morib. manich. II, 24.

507

странственно ограниченный. Фантазия устраняет из этого образа все элементы за исключением наглядного представления самого света и затем расширяет получившийся остаток до безграничности¹). Так создается представление о Боге, как световом эфире, разливающемся в бесконечном пространстве, — представление совершенно произвольное и не отображающее никакой вещи, потому что тела реальнее их образов, хранимых памятью, а эти последние стоят ближе к действительности, чем фантазмы, созданные из них произвольной игрой воображения²).

Таково главное приобретение, которым Августин был обязан своему знакомству с неоплатонизмом. Но кроме этого из книг платоников он извлек еще несколько частностей, которые имели большое значение в истории его духовного развития.

Знакомясь прежде всего с учением Плотина о втором начале или Уме, Августин принял его в качестве философского комментария к прологу Евангелия Иоанна. Он еще не был осведомлен в церковном учении о св. Троице и потому не улавливал того глубокого различия, которое отделяет в этом пункте христианскую догматику от неоплатонической философии. Ему показалось, что хотя и другими словами, но платоники внушали читателю ту же идею Божественного Логоса, рождаемого от Бога, неизменяемого и предваряющего все времена, которую проповедует и Евангелие³). Далее следует учение неоплатоников о бытии. Августин всегда был убежден в неизменяемости Бога, но он не видел, в каком отношении идея неизменяемости стоит к идее бытия: Теперь из Эннеад он извлек понятие о бытии абсолютном, которое характеризуется признаком неизменяемости и потому свойственно одному только Богу, и бытии относительном, текучем, изменяемом, свойственном твари⁴). Отсюда с необходимостью вытекала идея коренного различия между Творцом и тварью и зависимости последней от Бога по самому своему суще-

_________________________

1) Contr. Faust. XX, 7. ХХII, 9.

2) Confes. III, 10. Рус. п. I, 54.

3) Confes. VII, 13. Рус. п. I, 176. VII, 14. Рус. п. I, 177-178.

4) Ibid. VII, 17. Рус. п. I,181.

508

ствованию¹). В свою очередь эта мысль прояснила в сознании Августина природу человеческой души в ее отличии от божественной субстанции. До сих пор он в большей или меньшей степени разделял манихейский пантеизм и -считал душу частицей светлой субстанции Вышнего Бога, плененной темными силами и заключенной в теле. Теперь изменяемость души и относительность ее бытия послужили для него неопровержимым доказательством ее низшей тварной природы и зависимости ее от Бога во всех отношениях²). Этот вывод впоследствии он подробно развил в своих сочинениях против манихеев.

Наконец, положительным откровением для Августина было учение неоплатоников о зле как небытии и их монистическая теодицея, в корне подрывавшая манихейский дуализм, отвергнутый им еще ранее, но по другим основаниям. Манихеи считали зло субстанциальным и делили субстанции на добрые и злые. К последним они относили все вредное, безобразное, несовершенное. Неоплатонизм, напротив, убедил Августина, что единственным действительным злом служит повреждение, а последнее есть понятие отрицательное, указывающее не на то, что есть, а на то, чего не осталось и чего нет. Отсюда вытекало, что могут существовать субстанции, в которых нет и не может быть повреждения, но не может существовать повреждения вне субстанции, ибо постепенно возрастающее повреждение, разрушив до конца субстанцию, этим самым уничтожило бы и собственный субстрат, а вместе с ним и себя самого. Таким образом, может существовать высшее благо — субстанция, недоступная повреждению, — но не может существовать высшего зла, т. е. чистого недостатка. Все, лежащее между двумя этими крайностями, представляет собою благо относительное. Положительное содержание всякой вещи, т. е. то, что в ней существует, есть благо, а зло, находящееся в ней, есть не более, как недостаток, то, чего ей не хватает до полноты совершенства³). Такое понятие о зле не оста-

_______________________

1) Ibid. VIII, 18. 26. Рус. п. I, 182. 192.

2) Contra Fortunat. 11. De Genes, ad. litter. VII, 3. Рус. п. VIII, 70. Epist. CLXVI, 3.

3) Confes. VII, 18-21. Рус. п. I, 182-185.

509

вляет никакого места для дуалистической теодицеи. Если все, действительно существующее, есть благо, то нет вещи, которая была бы недостойна творческой деятельности Бога и своим бытием противоречила бы благости Божией. Прежде, не понимая этого, Августин по чувству благочестия не решался признать Бога творцом тех видов бытия, которые представлялись ему злыми субстанциями. Теперь он не имел никаких побуждений отстаивать дуалистическую теорию, которой не сочувствовал и ранее вследствие ее противоречия идее абсолютности Бога¹). С другой стороны, если зло есть небытие, оно не могло быть создано Богом по той причине, что создать можно существующее, но нельзя сотворить несущее. Нами уже было отмечено, что представление о субстанциальности зла служило для Августина главным возражением против церковной теодицеи. Когда это заблуждение было рассеяно неоплатонизмом, не оставалось уже никаких препятствий признать причиной возникновения зла свободу воли.

Однако, неоплатонизм не дал Августину полного удовлетворения. Он не находил в этой системе много такого, что- всегда казалось ему единственным путем к истине. Первое — это политеистический элемент в сочинениях Плотина. Неоплатонизм был построен на идее постепенного нисхождения Бога к миру и постепенного восхождения человека к Богу. Эта идея могла получит выражение лишь в целой системе посредствующих начал, соединяющих человека с Богом. К их числу неоплатоники относили богов и демонов народной религии. Но Августину его христианским воспитанием было внушено величайшее отвращение к культу демонов. Поэтому он без колебаний отверг тот путь к Богу, который рекомендовали неоплатоники. С другой стороны, он не встречал на страницах Эннеад упоминания имени Христа, Которого всегда признавал единственным путеводителем к Богу. Вероятно, это обстоятельство побудило Августина снова обратиться к Св. Писанию²).

На этот раз Августин занялся Новым Заветом и главным образом посланиями ап. Павла. После продолжи-

_______________________

1) Ibid. VII, 20. Рус. п. I, 184.

2) Confes. VII, 27. Рус. п. I, 194.

510

тельных и мучительных исканий, утратив юношескую самоуверенность, обогащенный жизненным опытом и положительными знаниями, Августин был теперь гораздо более открыт для воздействий со стороны Писания, чем в ранней юности, тотчас после знакомства с Гортензием. Чтобы понять это, нам необходимо предварительно проследить обстоятельства его нравственной жизни, постепенное ослабление и разрушение того, что он называет своим «ветхим человеком», его инстинктивной иди старой воли, т. е. преобладающих страстей: чувственности и тщеславия.

Ив. Попов.

(Окончание следует).

511

Попов И. В. Жизнь и развитие бл. Августина до его крещения // Богословский вестник 1915. Т. 3. № 9. С. 68-97 (1-я пагин.). (Окончание.)

Жизнь и развитие бл. Августина до его крещения.

(Окончание).

Ослабление старой воли. Под влиянием Гортензия, Августин перешел от отроческой непосредственности к сознательности юношеских стремлений. Ранее в своем поведении он определялся исключительно инстинктивными побуждениями, теперь пред его сознанием стоял разумный идеал мудреца, презирающего вульгарные удовольствия плоти и полагающего цель жизни в блаженстве искания истины и обладания ею. Под обаянием этого идеала он предается поискам истинной религии и пытается освободиться от своих плотских пристрастий. Мы уже показали, под какими влияниями и в какой последовательности сложились и получили определенную форму его религиозно-философские убеждения. Теперь нам остается выяснить историю его постепенного освобождения от подавляющей силы господствующих страстей.

Цицерон очень красноречиво рассуждал о мимолетности всех земных благ, о низменности чувственных удовольствий, непрочности богатства, суетности славы, и без труда убедил в этом Августина. Впечатлительный юноша, мечтавший о благе всеобъемлющем и несокрушимом, раз навсегда осудил свою чувственность и тщеславие, но это осуждение оставалось в области его мысли и лишь с большим трудом завоевывало его волю. Поэтому еще очень долго практически, в своей повседневной жизни, он руководился не идеалом мудреца, а преобладающими стремлениями своего «ветхого человека». Они дают общее напра-

вление его жизни и являются главными движущими силами его поведения.

Это не трудно проследить по его Исповеди. В Карфагене он предается неумеренности похотей¹), но главным образом его снедает честолюбие, желание известности, страстное стремление обнаружить пред всеми свои таланты и добиться их признания. Он не останавливается пред публичными выступлениями в театре на состязаниях в декламации и стихосложении²). Исход предприятия настолько волнует молодого человека, что один из шарлатанов, каких не мало было в то время, находить очень удобным предложить ему магические средства для обеспечения победы³). Августин с негодованием отклоняет это предложение, но все же получает победный венок⁴). Чувствуя в себе литературный талант, он составляет сочинение De pulchro et apto и посвящает его римскому оратору Гиэрию, известному своим широким образованием и совершенством, с каким, будучи по происхождению сирийцем, владел греческим и латинским языком. Он считает свой трактат по эстетике выдающимся явлением в литературе и с нетерпением, хотя и напрасно, ждет сочувственного отзыва о нем от римской знаменитости⁵). Из Карфагена Августин переносит свою педагогическую деятельность в Рим главным образом вследствие недоразумений с учениками, но к этому примешиваются и честолюбивые поползновения. Он не остается глух к внушениям друзей, суливших ему в столице империи более высокий гонорар и более завидную карьеру⁶). По приезде в Милан Августин проявляет те же стремления. Характерен в этом отношении его взгляд на св. Амвросия. Наиболее завидным в это время ему казалось политическое влияние епископа и его весе при дворе. Он готов был бы признать св. Амвросия счастливцем, если бы только безбрачие последнего не казалось ему тягостным. О духов-

____________________

1) Intemperantiam libidinum. Confes. IV, 1. Рус. п. I, 68.

2) Ibid. IV. 1. Рус. п. I, 68.

3) Ibid. IV, 3. Рус. п. 1, 69.

4) Ibid. IV, 5. Рус п. I. 71.

5) Ibid. IV, 23. Рус. п. I, 88.

6) Ibid. V, 14. Рус. п. I, 109-110.

ных же радостях, посещающих душу христианина, он тогда даже и не догадывался, потому что их не испытал¹). Стремясь к известности, Августин до сих пор был довольно равнодушен к богатству и внешнему успеху в жизни. Деятельность в провинциальном Карфагене не открывала для этого многообещающих перспектив. Но обстоятельства изменились, когда, получив должность ритора в Милане, резиденции императора, Августин оказался у самого источника мирских благ. У него были влиятельные друзья, имевшие доступ ко двору, на поддержку которых он всегда мог рассчитывать. К их числу принадлежал его давнишний покровитель, Романиан²), и его земляк, африканец по происхождению, Понтициан³). Сам Августин по своей должности был принят при дворе⁴) и в торжественных случаях выступал пред блестящим собранием с официальными речами. Так он произнес панегирик в честь консула Баутона⁵) и речь по случаю дня рождения императора⁶). Таким образом, у талантливого ритора были все данные для успеха в свете, и он ими не пренебрегал. Им овладевают мечты о хорошем служебном положении, добиться которого уже не так трудно при помощи влиятельных друзей, и о выгодной женитьбе. Теперь ему кажется, что все это далеко не так несовместимо с достоинством философа, как об этом говорят. Разве мало было великих и достойных подражания мужей, которые были женаты, владели большим состоянием, и тем не менее были преданы мудрости⁷)? Не ограничиваясь мечтами, Августин уделяет много времени визитам к своим покровителям, чтобы поддерживать и освежать связи⁸).

На ряду с этими честолюбивыми стремлениями наибольшую власть над волей Августина проявляла чувственность.

__________________________

1) Ibid. VI, 3. Рус. п. I. 128-129.

2) Ibid. VI, 24. Рус. п. I. 154-155.

3) Ibid. VIII. 14. Рус. п. I, 213.

4) Possidius, Vita Augustini с. I. Migne, ser. lat. Т. ХХХII. p. 35.

5) August. Contra litt. Petiliani III, 25.

6) Confes. VI, 9. Рус. п. I, 135.

7) Ibid. VI, 19. Рус. п. I, 150. VI, 9. Рус. п. I, 134. VI, 10. Рус. п. 1, 136.

8) Ibid. VI, 18. Рус. п. I, 149.

удовлетворение которой вошло в привычку. Жизнь без женских ласк и объятий представлялась ему одним сплошным несчастием¹). Это были оковы, с которыми он настолько сроднился, что уже боялся освобождения от них²). На это время падает намерение Августина вступить в брак. Он всегда считал брак поводом к тысяче зол и боялся тех мелочных забот и огорчений, которые иногда приносит с собою женитьба³). Поэтому он решился на заключение брака, скорее уступая настояниям матери, чем по собственной инициативе⁴). Но осуществление этого намерения само собою отлагалось на значительное время, так как невесте не доставало около двух лет до узаконенного для брака возраста⁵). Тем не менее предложение, сделанное девушке, обязывало Августина отпустить конкубину, от которой он имел сына и к которой он был очень привязан. Бедной женщине не легко было перенести эту разлуку, однако она без ропота освободила от себя своего возлюбленного и дала обет пред Богом не знать другого мужа. Но Августин стоял в это время не на высоте такого героизма любви и совершил, быть может, самый дурной поступок в своей жизни. Разлука с наложницей дала ему почувствовать, насколько сильна была над ним власть привычки. Его сердцу была нанесена глубокая рана, и казалось, что он истекает кровью. Он убедился, что не может обойтись без женских ласк и немедленно по отъезде конкубины на родину взял себе другую. После только что проявленного в таких трогательных чертах великодушия со стороны бывшей подруги, Августин не мог, конечно, с легким сердцем отдаться новому увлечению. Он был пристыжен примером женщины, и болезнь, причиненная разлукой с прежней конкубиной, не прошла вследствие новой связи, а только из острой превратилась в хроническую⁶).

Августин любил поговорить о том, что его занимало.

________________________

1) Ibid. VI, 20. Рус. п. 150.

2) Ibid. VI. 21. Рус. п. I, 151.

3) Ibid. VIII, 2. Рус. п. I. 159.

4) Ibid. VI, 23. Рус. п. I, 153.

5) Ibid. VI, 23. Pyc. п. I, 154.

6) Ibid. VI, 25 Рус. п. I, 156.

Он не считал себя счастливым, если не разделял своих наслаждений с друзьями. Поэтому ему доставляло большое удовольствие распространяться в их обществе на эротические темы¹). В особенности ему хотелось одержать победу над целомудренным Алипием. Последний в юности не чужд был плотских увлечений, но скоро почувствовал к ним отвращение, и, еще не будучи христианином, удивлял всех своим воздержанием. Проникнутый глубоким уважением к Августину, он не мог понять его порабощения чувственности. Когда Августин решился вступить в брак, Алипий, видевший в семейной жизни препятствие к осуществлению идеала мудреца, всеми силами удерживал своего друга от этого шага. Но Августин такими яркими красками изобразил пред ним удовольствия брачной жизни и прелести женской любви, что возбудил в нем, если не желание, то любопытство. Стремясь испытать то, без чего жизнь казалась Августину сплошной мукой, Алипий едва не последовал его примеру²).

Однако к тридцатилетнему возрасту господствующие страсти Августина, выступающие в приведенных фактах с такой видимой свежестью и непосредственностью, были в значительной степени надломлены его жизненным опытом. Все краски, когда-то столь яркие, для него уже сильно поблекли, и в глубине его существа появилось мучительное раздвоение. Этот процесс постепенного ослабления его преобладающих страстей под влиянием потерь, разочарования и усталости, очень ясно отразился в его Исповеди.

Одним из главных оснований, посредством которых Цицерон старался убедить своих читателей в суетности внешних благ, служила их ненадежность пред лицом смерти. Уже это должно было до некоторой степени охлаждать эпикурейские вкусы юноши Августина. Но теоретические рассуждения о смерти обыкновенно оказывают мало влияния на нашу волю. Все мы хорошо знаем, что умрем, но или постоянно забываем об этом, или вспоминаем, но без большого волнения, однако для каждого наступает момент,

_________________________

1) Ibid. VI, 26. Рус. п. I, 157.

2) Ibid. VI, 21-22. Рус. п. 1, 151-153.

когда на него падает черная тень смерти и все окрашивает в пепельный цвет. Тогда-то неизбежность потери всего, что нам дорого на земле, и сознание тщетности всех усилий удержать летящее леденящим дыханием охватывает все наше существо. Для Августина такой момент наступил очень рано, вскоре по окончании образования в Карфагене, во время его непродолжительной преподавательской деятельности в Тагасте. У него был друг, товарищ по школе, участник его детских игр, и дружба эта была для Августина слаще всех прелестей жизни. Но налетела внезапная болезнь, и юноши не стало. Горю и печали Августина не было пределов. Он ни в чем не находил для себя успокоения: «ни в приятных рощах, ни в играх и пении, ни в благоухающих лугах, ни в изысканных пиршествах, ни в удовольствиях опочивальни и ложа, ни, наконец, в книгах и стихотворениях. Все внушало ужас, даже самый свет. Все, что было не он, стало ничтожным и ненавистным»¹). Впоследствии Августин находил в таких случаях утешение в Боге. Но теперь это было для него еще недоступно, потому что за Бога он принимал фантазму, призрак, нечто менее реальное, чем оплакиваемый друг. «Я знал, Господи, говорит он, что к Тебе нужно было вознести душу, чтобы она получила исцеление, но я этого не хотел и не мог, тем более, что Ты не представлял для меня чего-либо плотного и твердого, когда я размышлял о Тебе. Ибо это был не Ты, а пустая фантазма; мое заблуждение было Богом моим. Если бы я попытался возложить сюда душу мою для ее успокоения, она провалилась бы сквозь пустоту и снова низверглась бы на меня; и я опять остался бы для себя местом бедствия, где я не мог оставаться и откуда не мог убежать»²). Августин не знал, что в Боге стоит неподвижно уходящее от нас в этом мире, и тем острее почувствовал он тленность и неудержимую мгновенность земных благ. Со всей своей неотвратимостью и неизбежностью встала пред ним неумолимая смерть. «На что ни бросал я свой взгляд, все было смертью»³), гово-

__________________________

1) Ibid. IV, 12. Рус. п. I, 78-79.

2) Ibid. IV, 12. Рус. п. I, 79.

3) Ibid. IV, 9. Рус. п. I, 75.

рит он. «Во мне было, продолжает он, и величайшее отвращение к жизни и страх смерти. Думаю, что чем больше любил я друга, тем более ненавидел и боялся смерти, как жесточайшего врага, отнявшего его у меня, и мне казалось, что она готова неожиданно истребить всех людей, если не пощадила его»¹). Кто хоть однажды стоял так пред лицом смерти и так интимно переживал ее мрачную силу, для того навсегда закрыто беззаботное наслаждение убегающими мгновениями земной радости. Под влиянием этого события в Августине зародилось чувство, которому он дал точное выражение: «я был несчастен, и несчастна всякая душа, связанная любовью к вещам смертным; теряя их, она терзается и чувствует нищету, в которой находилась и ранее их утраты»²). Теперь то, что проповедовал Цицерон, из области мысли проникло в сферу чувства. Пережитой опыт притупил для Августина остроту земных радостей. Вкус к ним он не потерял, но страх смерти и неизвестность посмертной судьбы совершенно их обесценили. Поэтому много времени спустя Августин уверял друзей, что Эпикур был бы вполне прав, если бы не существовало смерти и загробного воздаяния. Ему казалось, что можно было бы удовлетвориться благами этого мира, если бы можно было не бояться их утраты вместе с неизбежной потерей самой жизни³). Однако и помимо мысли о смерти служение господствующим страстям оставляло в душе Августина много горечи.

Удовольствия плоти вообще не могут насытить души человека, потому что они слишком мимолетны. Когда страсть опьяняет ум, воображение рисует соблазнительные картины, но когда она утолена, воображение остается холодным, а из недр духовного существа возникает реакция высших потребностей, забытых и неудовлетворенных. Мгновенность чувственных наслаждений оставляет неиспользованным огромный запас чисто духовных сил, ищущих для себя исхода в соответствующей им деятельности. Отсюда получается ощущение духовной пустоты

________________________

1) Ibid. IV, 11. Рус. п. I, 77.

2) Ibid.

3) Ibid. VI, 26. 19. Pyc. п. I, 157. 149-150.

тем более острое, чем полнее природа одарила данную личность в духовном отношении. Могли ли при таких условиях чувственные наслаждения наполнить жизнь Августина с его пытливым, находившимся в постоянном движении, умом, с его глубоким чувством, с его огромными духовными запросами и совершенно исключительной интенсивностью внутренней жизни? И действительно, еще в ранней молодости он чувствовал, что находится на ложной дороге. Он жаждал какого-то великого блага, которое могло бы вполне насытить его сердце, но не зная, в чем состоит оно, ошибочно принимал за него плотскую любовь, а последняя, охладив его порывы, оставляла в душе лишь пустоту и горечь. «Ты всегда находился при мне, милосердно-строгий, обращается Августин к Богу, и примешивал к моим недозволенным удовольствиям горчайшие разочарования, побуждая этим меня искать наслаждений безупречных»¹). «Боже мой, мой милосердный, с какою горечью смешивал Ты мои наслаждения и как благ был Ты ко мне»²). «У меня был внутренний голод, желание внутренней пищи, Тебя Самого, Боже мой, и этого голода я не замечал; но я не желал пищи нетленной не потому, что был ею пресыщен, а наоборот, тем неприятнее она мне казалась, чем более ее мне не доставало. И потому больна была душа моя; покрытая чесоткой, она жалким образом устремлялась к внешнему миру, страстно желая утолить зуд прикосновением к чувственному»³).

Еще больше испытаний встретил Августин на пути своих честолюбивых домогательств. Тщеславие вообще обходится человеку не дешево. Оно требует все новых и новых усилий, чтобы не только сохранять за собою занятые позиции, но и подвигаться вперед. Заботы о внешнем положении и погоня за успехом в жизни сопряжены с борьбой, опасениями, напрасными усилиями, обманутыми рассчетами, неоправдавшимися надеждами. Душа разменивается на мелочь, и человек чувствует, что он не жи-

_____________________

1) Ibid. II, 4. Рус. п. I, 31.

2) Ibid. Ш, I. Pyс. п. 44-45.

3) Ibid.

вет, а расходует жизнь малыми долями для достижения каких-то призрачных целей. Тяжесть общественной деятельности, руководимой честолюбием, особенно остро чувствовалась в эпоху Августина, может быть, вследствие ничем не сдержанного деспотизма власти и бесправия личности, которая находилась в полной зависимости от каприза сильного и никакой бдительностью не могла предупредить катастрофы, подкарауливающей на каждом шагу. Характерен для того времени следующий случай. Два молодых придворных чиновника с прекрасными видами на будущее, выйдя на прогулку и случайно натолкнувшись на монашескую хижину, до такой степени увлекаются свободой и независимостью бедности, что тотчас же решаются не возвращаться больше на службу, и вот какими словами рисует Августин их побуждения. «Окажи, прошу тебя, обращается один из них к другому, чего мы стараемся достигнуть всеми нашими трудами? Чего мы ищем? Ради чего боремся? Можем ли мы надеяться достигнуть при дворе большего, чем стать друзьями императора? А в этом положении что прочно, что не полно опасностей? И чрез сколько опасностей нужно пройти, чтобы добиться этой, еще большей опасности! Да и когда-то это еще будет»¹)? Глубокая усталость и тревога за свою судьбу чувствуется в этих словах. Таково же было настроение Августина в Милане после того, как, достигнув обеспеченного положения, он стал увлекаться перспективами дальнейшего движения. Заботы, тревоги и опасения, которые доставляла ему общественная деятельность, служили постоянной темой для разговоров его с друзьями. В его кружке все время жаловались на невыносимость создавшегося положения, мечтали о том, чтобы, отказавшись от всех общественных обязанностей, на свободе предаться философии и мудрости, но не имели сил разрубить узел и проклинали свою нерешительность²). Хорошим показателем душевной усталости Августина служит одно обстоятельство. Он готовил похвальную речь, которую должен был произнести пред императором. Необходимо было

__________________________

1) Ibid. VIII, 15. Рус. п. I, 215.

2) Ibid. VI, 17. Рус. п. I, 147-148. VI, 9. Рус. п. I, 134.

приложить особенное старание, чтобы не повредить своей репутации, как оратора, и удовлетворить вкусам общества, пред которым приходилось выступать. При таких условиях нельзя было останавливаться пред лестью, и хорошо осведомленные в придворных нравах друзья Августина давали ему самые настойчивые указания в этом смысле. Для правдивой натуры Августина эта сделка с совестью была не легка. Предстоящее выступление повергало его в состояние крайней озабоченности. Душа его горела как в лихорадке. Проходя в этом настроении с друзьями по какому-то переулку, он встретил здесь пьяного нищего, который балагурил с самой беззаботной веселостью, и от души позавидовал ему. Всеми своими трудами и заботами, говорит Августин по этому поводу, «мы хотели добиться только прочной радости, а этот нищий уже предупредил нас в том, чего мы может быть никогда не получим. Чего достиг он при помощи нескольких выпрошенных грошей, т. е. радости временного счастья, к тому я только шел утомительными обходами и извилинами. Правда, он располагал не истинной радостью, но я своими честолюбивыми стремлениями искал своей радости на гораздо более ложном пути. И во всяком случае он радовался, а я был озабочен; он чувствовал себя в безопасности, а я трепетал»¹). Таким образом, честолюбивые замыслы Августина в Милане не отличались уже тем молодым задором, с каким когда-то он искал для себя победных венков на подмостках карфагенского театра.

Тревогам и неприятностям общественной деятельности Августин и его друзья противопоставляли идеал мудреца, свободного от всех обязательств и живущего исключительно в сфере умственных интересов. По мере возможности, каждый из друзей стремился приблизиться к нему и обеспечить себе философскую свободу и независимость. Последовательнее всех был в этом отношении Небридий. Африканец по происхождению, он переселился в Милан вслед за Августином, чтобы жить вместе с ним «в самом страстном изучении истины и мудрости»³). Желая

__________________________

1) Ibid. VI, 9-10. Рус. п. I, 134-137.

2) Ibid. VI, 17. Рус. п. I, 147.

иметь как можно больше досуга для своих философских занятий, чтения и бесед о мудрости, он не только уклонялся от общественной деятельности, но тщательно избегал встречи и знакомства с людьми влиятельными¹). По-видимому, это уклонение от службы объясняется тем, что он был человек состоятельный и не нуждался в средствах к жизни²). Алипий, получивший право заниматься адвокатурой, в это время был свободен в ожидании тех, «кому он мог бы продавать свои советы»³). Он горячо убеждал Августина отказаться от брака, как препятствия к осуществлению их общей мечты «жить в безопасном досуге и любви к истине»⁴). С девятнадцатого· года стремился к этому и Августин⁵), а беспокойства борьбы и тревог только усиливали в нем желание оставить все и посвятить себя всецело жизни философа и мыслителя⁶). Главным препятствием к осуществлению этих стремлений, кроме честолюбивых замыслов, служил однако вопрос о средствах к жизни. Чтобы устранить его, в кружке Августина мало-по-малу составился план философской коммуны⁷). До десяти человек изъявили желание принять в ней участие и предоставить свои личные средства в общее пользование. Более всех других был увлечен идеей старший член кружка, Романиан, голос которого в этом деле имел особенный вес, так как он был очень богат⁸). Предполагалось ежегодно избирать из числа членов общины по два лица для заведывания хозяйством, чтобы прочие могли быть свободны от всяких забот⁹). Но при составлении этого прекрасного плана друзья не подумали о том, что скажут о нем их жены, которых некоторые уже имели, а другие, как Августин, предполагали иметь. Достаточно было поставить этот вопрос

________________________

1) Ibid, VIII, 13. Рус. п. I, 213.

2) Relicto rure paterno optimo. Ibid. VI, 17. Рус. п. I. 147.

3) Ibid. VIII, 13. Рус. п. I. 212.

4) Ibid. VI, 21. Рус. п. 1. 151.

5) Ibid. VI, 18. Рус. п. I, 148.

6) Ibid. VI, 19. Рус. п. I, 149.

7) Ibid. VI. 24. Рус. п. I, 154.

8) Ibid. VI, 24. Рус. п. I, 154-155.

9) Ibid. VI, 24. Рус. п. I, 155.

на обсуждение, чтобы мечта рассеялась как дым. План рухнул, и друзьям ничего не оставалось, как только снова обратиться к обычным жалобам и вздохам¹).

Но хотя честолюбие, причинявшее столько разочарований, постепенно ослабевало в Августине, однако, несмотря на все свои порывы к независимости и свободе, он не находил в себе силы удалиться от общественной жизни. Еще из чтения Гортензия он вынес убеждение, что не только обладание истиной, но и самое искание ее нужно предпочитать всем сокровищам и царствам земным²). Но в действительности это убеждение не было еще реальной силой в его душе, способной определять его к деятельности. Оно не перешло еще в область его воли. Это объясняется тем, что у него не было еще твердых и незыблемых принципов, углубление которых могло бы дат ему внутреннее удовлетворение и наполнить его жизнь. Не нужно забывать, что описываемое состояние нерешительности относится к эпохе его скептицизма. Как бы ни была для него тяжела общественная деятельность, но ей нечего было противопоставить. С обычной жизнью мира его связывала честолюбивая воля, хотя и надломленная, но не было воли оторваться от осуждаемого, чтобы посвятить себя жизни философа. Самым определенным образом Августин говорит, что не имел сил сделать решительный шаг потому, что у него не было ничего прочного и достоверного, не было истины, ради которой он мог бы отвергнуть все³). Из этой нерешительности его вывело знакомство с неоплатонической философией и последовавшее за ним чтение посланий ап. Павла. Под руководством неоплатоников он познал вечную и неизменяемую истину, господствующую над умом человека. Сразу пред ним открылись необозримые перспективы. Принципы были даны и можно было отдать жизнь их углублению. А одушевление ап. Павла зажгло в нем любовь ко Христу. Так родилась в нем новая, сначала еще слабая воля, которой предстояло развиваться на счет старой и, наконец, разрушить ее окончательно.

_______________________

1) Ibid. VI, 24. Рус. п. I, 155.

2) Ibid. VIII, 17. Рус. п. I, 218.

3) Ibid. VI, 17. Рус. п. I, 147-148. VI. 18. Рус. п. I, 148.

Возникновение новой воли. Св. Писание, к чтению которого бл. Августин приступил, познакомившись с неоплатонической философией, произвело на него большое впечатление. Руководясь принципами аллегорического толкования, которое стало ему известно из проповедей св. Амвросия, он все более и более убеждался в согласии Ветхого и Нового Заветов. В этом случае его личное впечатление лишь подтверждало то, о чем с такой настойчивостью проповедовал св. Амвросий¹).

Гораздо больше влияния на его слагающиеся религиозные убеждения и настроение оказало замеченное им сходство и различие между неоплатонизмом и Библией. При переходе от Плотина к Новому Завету, полный новых для него платонических идей, Августин естественно проводил параллель между произведениями философа и Св. Писанием. При этом его поразило как сходство, так и глубокое расхождение между ними. Сходство касалось главным образом учения о Боге и Его нематериальности, о Божественном Слове и Его вечном рождении от Отца²). Различие же сводилось к отсутствию в философии Плотина идеи воплощения³) и к совершенно иному духу и религиозному настроению, проникающему Писание⁴).

Когда Августин убедился, что Писание содержит в себе идеи, которые проповедовала в то время самая знаменитая и уважаемая школа, и которыми сам он овладел с таким трудом, его взгляд на отношение разума к авторитету окончательно сложился и выяснился. Еще ранее Августин признал необходимым руководствоваться в своих религиозных исканиях авторитетом церкви. Но он далек был от мысли принять учение церкви без исследования, на веру. Авторитет церкви служил для него указанием, на что в первую очередь он должен направить свою критическую, вопрошающую и исследующую мысль. Основание для этого было чисто внешнее — быстрый рост и повсюдное распространение церкви, рекомендующей Писание в качестве

_______________________

1) Ibid. VII, 27. Рус. п. I, 194.

2) Ibid. VII, 13-14. Рус. п. I, 176-178.

3) Ibid.

4) Ibid. VII, 27. Рус. п. I. 194-196.

источника познания истины. Он шел в школу вселенской церкви, как неопытный юноша, желающий изучить медицину или красноречие, обращается к учителю, имя которого пользуется наибольшею известностью. Незнакомый с этими науками, он лишен еще возможности судить лично, насколько осведомлен в них избранный учитель. Но наступит время, когда, обогатившись познаниями, он удостоверится, что учитель вполне заслуживает своей популярности. Познакомившись с неоплатониками и видя, что все лучшие выводы их научных исследований, содержатся в Св. Писании, Августин оправдал для себя авторитет церкви внутренне и очень пожалел, что не принял на веру ее учения о духовности Бога в то время, когда еще на мог понять его. Среди членов церкви есть много людей простых, которые не в состоянии видеть в себе самих неизменяемую истину и таким образом убедиться в бытии Бога и Его нематериальности. Но церковь требует от них веры в то, что у Бога нет рук, ног, человеческого лица. И повинуясь авторитету, они принимают на веру эту истину, еще для них непонятную¹). Как бы удивился Платон, если бы мог видеть, что такое огромное количество необразованных мужчин и женщин среди самых различных народов признают и проповедуют истину духовности Бога. Ведь сам возвысившись до понятия Бога как Существа, доступного лишь интеллектуальному познанию, философ этот не допускал, чтобы толпа могла когда-либо отрешиться от грубо чувственных представлений²). Но церковь на этом не останавливается. Она ведет своих плотских чад, этих младенцев в познании истины, от веры в духовность Бога к познанию ее. С этою целью она борется с пристрастием человека к чувственному и внушает верующим, что очи, руки, ноги, крылья, когда Библия приписывает их Богу, обозначают божественные потенции, соответствующие деятельности этих членов в человеческом теле³). Чувствуя, что при всем своем образовании, он стоял некоторое время в своем представле-

________________________

1) De utilit. cred. 35.

2) De vera relig. 2-5. Рус. п. VII, 2-7.

3) Contr. epist. Fund. 25.

нии о Боге гораздо ниже этих младенцев в познании¹), Августин с раскаянием стал помышлять о том, что с самого начала оказал слишком мало доверия церкви. Правда, он пришел теперь к тому же, чему учит и она, но после каких заблуждений и страданий, каким окольным и извилистым путем. Желая избежать антропоморфизма в представлении о Боге и удаляясь поэтому от церкви, он все же не мог мыслить о Боге иначе, как над формою тела²). В конце концов все эти наблюдения, сопоставления, воспоминания и чувства формулировались в сознании Августина в один решительный вывод: «отчаивающиеся в возможности найти в кафолическом учении то, чего они ищут, становятся игрушкой заблуждений, но если настойчиво предаются исследованиям, то после великих усилий, измученные, жаждущие и почти мертвые возвращаются к тем самым источникам, которые так неосмотрительно покинули»³).

При изучении Св. Писания Августин нашел в нем много нового по сравнению с сочинениями Плотина, и этот элемент повлиял не столько на его убеждения, сколько на его религиозное чувство. С этого момента начинает определяться характер его внутреннего отношения к Богу. Новым духом повеяло на него из посланий апостола язычников. Это прежде всего тот пафос, с которым ап. Павел призывал всех покинуть гибельные надежды на собственные силы и всецело предать себя благодати Божией. Августин не знал его ранее. До сих пор он предавался исканиям, полагаясь исключительно на силу своего ума и таланта. Он хотел овладеть истиной и блаженною жизнью, не прибегая к Божьей помощи. Знакомство с неоплатонизмом и открывшиеся пред ним горизонты окрылили его новыми надеждами и воскресили в нем прежнюю самоуверенность. Он с жаром развивал свои новые взгляды пред друзьями и стал смотреть на себя как на человека очень сведущего в философии, почти как на осуществление идеалу мудреца⁴). Наоборот, в по-

__________________________

1) Confes. IV, 31. Рус. п. I, 95-96.

2) Confes. V, 19. Рус. п. I, 116-117.

3) De Genes, contr. Manich. I, 2.

4) Ibid. VII. 26. Рус. п. I, 192-193.

сланиях ап. Павла он нашел пламенное выражение чувства беспомощности опутанного грехом человека и тщетности всех попыток собственными усилиями осуществить Закон Божий, которому сочувствует ум (Рим. VII, 23-25). Вместе с этим все блага, которыми располагает человек, представлялись здесь даром милости Божией. Впервые Августин начинает помышлять о том, что нет у человека ничего, чего он не получил бы (I Кор. IV, 7), что не только постигнутая истина, но и самая способность ее постижения, дана ему Богом¹). И под влиянием этого в нем зарождается настроение, которое, созрев много времени спустя, выразилось в знаменитых словах: «Вся надежда моя не в чем ином, как в беспредельном милосердии Твоем. Дай, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь»²).

Когда Августин сталь проникаться духом ап. Павла, пред ним в совершенно новом свете предстала личность Христа и Его значение, а это в свою очередь послужило ядром, вокруг которого начало кристаллизоваться его новое религиозное настроение. В период своего увлечения манихейством, Августин не придавал никакого значения воплощению Сына Божия. Более того, оно казалось ему осквернением, недостойным святыни Бога. Сын Божий — это эманация световой субстанции Бога, простершаяся для нашего спасения. Тело Иисуса Христа было простою видимостью³). В чем состояла деятельность Сына Божия, имеющая целью спасение, Августин не говорит. Нет также в Исповеди данных, которые показывали бы, что это манихейское представление об Искупителе возбуждало в Августине какие-либо специфические чувства к Нему⁴).

После разрыва с манихейством, Августин решил искать истины в том направлении, которое указывает авторитет церкви, т. е. в Св. Писании. Но из этого источника он намерен был принять лишь то, для чего найдем разумные основания, что поймет в нем. Это решение внесло коренное изменение в его христологические воззре-

_______________________

1) Ibid. VII, 27. Рус. п. I, 194.

2) Ibid. X, 40. Pyc. п. I, 299.

3) Ibid. V, 20. Pyc. п. I, 118.

4) O. Scheel, Die Anschauung Augustins über Christi Person und Werk. S. 13-15.

ния. В Св. Писании был вполне понятен для него образ исторического Христа, Который ел, пил, радовался, печалился, чудесным образом родился от Девы, но непонятна была возможность соединения Слова Божия с человеком Иисусом в единстве ипостаси. Идея духовности Бога была еще чужда Августину. Учение о второй ипостаси также разъяснил ему только неоплатонизм. Наконец, воплощение казалось ему несовместимым с неизменяемостью и безграничностью Бога. Поэтому он не мог даже и предполагать, какая тайна заключается в изречении: Слово стало плотью. В это время он видел в И. Христе человека, чудесным образом рожденного от Девы, необыкновенно одаренного от природы, но не вследствие воплощения в Нем Сына Божия, а в силу более совершенного причастия мудрости, человека, состоящего из тела и разумной, но изменяемой души. Таким образом, между человеком Иисусом и Божественным Словом Августин не допускал никакого личного отношения. Христос был для него не более как пророк и проповедник. Этим определялся и характер его чувств к Спасителю. Он любил и уважал Его как заботливого учителя, Который Своим примером вдохнул в человека силы презирать временные блага для достижения вечного блаженства¹).

Новые слагаемые появляются в его религиозной жизни после ознакомления с философией Плотина. От неоплатоников он научился видеть Истину, которую он отождествил с Богом или, частнее, со второй ипостасью, Божественной Премудростью. Открывшийся пред его духовным взором интеллектуальный свет воспламенил его душу любовью. При виде этого света сердце его затрепетало от любви и страха. Высокая задача предстала пред ним — овладеть этим светом и претвориться в его духовность и неизменяемость. Как бы свыше слышался ему призыв, исходящий от самой Истины: «Я пища взрослых. Расти и будешь вкушать Меня. Но не ты претворишь Меня в себя, как пищу плоти своей, но ты претворишься в Меня»²). Идеальная красота бесплотной истины влекла его к себе

______________________

1) Ibid. VII. 25. Рус. п. I. 190.

2) Ibid, VII, 16. Рус. п. I. 181.

из области чувственного и материального в сферу блаженного созерцания духовных ценностей. Но еще непривычный к таким интеллектуальным экстазам, он ниспадал с высоты их к фантазмам, среди которых так долго вращался его ум. Неоплатоническая идея создала в нем и неоплатоническое настроение. Это не что иное, как платонический эрос, влекущий душу от прекрасных тел к прекрасным душам и от прекрасных душ к той умопостигаемой красоте идей, которая делает прекрасными самые души, причастные ей¹). Однако, эти порывы чувства, зовущие душу за грани мира, не могли создать личной любви к Богу, которая сообщала впоследствии столько самобытности религиозному энтузиазму Августина. Оценивая впоследствии жизнь своего сердца за этот период с точки зрения завершившегося развития, Августин сравнивал себя и своих учителей, неоплатоников, с людьми, которые, поднявшись на поросшую лесом вершину, видят издали отечество мира, но в зарослях не могут найти дороги, ведущей к нему²). В это время чувства, возбуждаемые Истиной, и любовь ко Христу как к Учителю в душе Августина текли двумя несливающимися струями, потому что его религиозные убеждения не устанавливали никакой связи между Божественной Премудростью и мудрым человеком Иисусом. Для него это были две личности, не имеющие между собою ничего общего. Но по законам психологии чувства, связанные с представлениями, сливаются и изменяют друг друга, когда вступают между собою в известное отношение самые представления, носители этих эмоций.

Некоторое время Августину казалось, что, признавая Христа простым человеком, но наделенным исключительной мудростью, он находится в полном согласии с учением кафолической церкви о личности Искупителя 8). Но более близкое знакомство с Новым Заветом и с церковной догматикой рассеяло это заблуждение. Он воспринял, наконец, идею воплощения Слова Божия в Иисусе. Божественная Премудрость, созерцаемая умом, становится для него

_______________________

1) Ibid. VII. 23. Рус. п. I, 187.

2) Ibid. VII. 26. Рус. п. I, 193.

3) Ibid. VII. 25. Рус. п. I, 191-192.

с этого времени единой личностью с историческим Христом, а вместе с этим получает новую форму и его сердечное отношение ко Христу. Энтузиазм, который возбудило в нем созерцание Истины, бросает свой отблеск и на Ея воплощение во Христе, а чувства, внушенные божественным Учителем, сообщают более конкретную форму этому энтузиазму. Августин продолжает искать блаженства в созерцании Божественной Премудрости умом, освободившимся от обольщения фантазм, но эта премудрость является единой личностью с человеком Иисусом, и этот человек бесконечно превосходит всех святых по силе обитающего в Нем Слова Божия. Он продолжает смотреть на Христа как на Учителя, преподающего людям Божественную Истину в осязательной для них и близкой им человеческой форме, но в этом Учителе он видит снисшедшую к людям Премудрость Божию¹).

Но идея воплощения, по свидетельству Исповеди, имела еще более важное влияние на характер религиозного настроения Августина. Соединение Божественной Премудрости в единстве личности с Учителем отречения и воздержания, человеком Иисусом, выдвигало на первый план уничижение Истины, Ея смирение, отказ от Божественной славы и явление в убожестве раба, величайшее самопожертвование для спасения тех, кто был ей враждебен, снисхождение любви, возбуждающее ответную любовь. До некоторой степени стали понятны Августину слова ап. Павла о принятии Сыном Божиим, равным Богу, образа раба, о Его послушании и смирении даже до смерти и о Его последующем прославлении (Филип. 11, 6-11)²). Ранее он недоумевал, чему может учить человека уничиженное явление Христа, теперь он увидел, что смирение Христа исцеляет гордость и питает любовь. Созерцая смирение и самоотречение Божества, человек не может уже надмеваться гордостью и вследствие этого все более и более удаляться

______________________

1) Таково было отношение Августина ко Христу в момент обращения н в следующие годы до посвящения в пресвитера, как это доказывает анализ сочинений, относящихся к этому периоду его жизни. См. О. Scheel, Op. cit. S. 20-71. W. Thimme, Augustins geistige Entwickeluug in den ersten Jahren nach seiner Bekehrung 386-391. Berlin 1908. S. 152-159.

2) Confes. VII, 14. Рус. п. 1, 177.

от Бога. В примере Христа, Августин почувствовал призыв к смирению и всецелой преданности воле Божией, и этот призыв нашел отклик в Его сердце¹). Но поверив в Божественную любовь, нисходящую на землю и отказывающуюся от божественной славы для спасения врагов своих, Августин почувствовал в себе ответную любовь к Богу как своему Спасителю²). Не трудно понять, насколько эта форма религиозного настроения, легко получающая чисто личный характер, сильнее и интимнее платонического эроса. Каждый человек грешен, каждый враждебен Богу, поэтому снисходящая и жертвующая всем любовь Саасителя естественно становится в глазах человека проявлением любви божественной не вообще к роду человеческому, а именно к нему лично. Любовь к Богу, вызванная в Августине идеей Божественного милосердия, ищущего доступа к сердцу врагов, отлилась у него в такую именно личную форму. Когда впоследствии пред своим крещением он услаждался чтением псалмов, то ему казалось, что некоторые выражения псалмопевца имеют в виду именно его и обращены как бы к нему лично³).

Так изображает бл. Августин в Исповеди характер возникшего в нем нового религиозного настроения. Но при сопоставлении этого повествования с теми данными, которые можно извлечь по этому вопросу из сочинений, составленных тотчас после обращения, выясняется, что к нему необходимо сделать некоторые разъяснения и ограничения. Точно отмечая в других случаях все моменты своего развития, бл. Августин отказывается от обычной точности и раздельности, приблизившись к событиям, окончательно определившим основы его теоретических убеждений и характер его религиозности. Его целью было довести Исповедь до этого именно момента. Он не имел намерения отмечать изменений, происшедших с ним после решительного перелома и сводившихся в сущности только к углублению и развитию достигнутых результатов. Поэтому и в настоящем случае он описывает в Исповеди.

__________________________

1) Ibid. VII, 24. Рус. п. I, 189.

2) Confes. VII. 14. Рус. п. 187.

3) Confes. IX, 9. Рус. п. I, 241-242.

возникшее в нем новое настроение не в виде зерна, из которого впоследствии выросли и характерная для него форма благочестия, и учение о благодати, и взгляд на искупление, а в виде завершенного процесса, относя к данному моменту все то, что было им обусловлено, и к чему в конце концов он привел. При анализе той группы ранних сочинений Августина, о которой мы упомянули, становится ясно, что его религиозное чувство во время обращения и вскоре после него питалось, с одной стороны, мистическим восхождением ума к созерцанию Божественной Премудрости, с другой, отношением ко Христу, как к Учителю воздержания от мирских благ. Его настроение еще окрашено неоплатонической мистикой, и эта черта преобладает в нем над прочими. В области мысли его занимают вопросы, навеянные чтением платоников. Наоборот, в этих сочинениях не заметно большой начитанности в Св. Писании. Соответственно этому Августин мало занимается в них проблемами христианской догматики. Он еще не оценил искупительного значения креста, смерти и воскресения Господня, и его чувство не определяется еще этими актами Божия милосердия. Мотив¹) ответной любви к Богу, не пощадившему Сына Своего, но предавшему Его на смерть для спасения врагов Своих, не находит для себя выражения в этих сочинениях. Все это необходимо признать. Однако и в ранних сочинениях Августина все же отражаются зачатки религиозного настроения, возникновение которого он относит в Исповеди ко времени своего обращения. Гордость и самоуверенность его были сломлены, и он всем сердцем почувствовал необходимость благодати как для познания истины, так и для чистоты жизни, а в этой благодати он ощутил призывающее к любви милосердие Божие. В этом отношении особенно выразительна молитва к Богу, которой он начинает свои Монологи. Мы позволим себе привести из нее наиболее характерные выдержки. «Боже, Творец вселенной, даруй мне, во-первых, хорошо вознести к Тебе молитву, потом стать достойным того, чтобы Ты меня услышал, наконец, освободи меня... Услышь, услышь, услышь меня, Бог мой, Господь мой, царь мой, отец мой,

______________________

1) De catechiz. rud. 7. 39. Serm XXXIV, 2, CCXV, 5.

причина моя, надежда моя, богатство мое, честь моя, дом мой, отечество мое, спасение мое, свет мой, жизнь моя. Услышь, услышь, услышь меня тем обыкновением Твоим, которое в совершенстве известно немногим. Уже Тебя одного люблю я, Тебе одному следую, Тебя одного ищу, Тебе одному готов служить, потому что только Ты один праведно господствуешь; хочу быть в Твоей власти. Повели, молюсь, и прикажи что Тебе угодно, но исцели и открой слух мой, чтобы я услышал слова Твои. Исцели и открой очи мои, чтобы я увидел ими мановения Твои. Изгони из меня безумие, чтобы я снова узнал Тебя. Скажи мне, куда я должен направить взоры свои, чтобы видеть Тебя, и я надеюсь, что исполню все, что Ты повелишь. Прими обратно, молюсь, беглеца Твоего, Господи, милостивейший Отец: довольно уже понес я наказаний, довольно послужил врагам Твоим, которые под ногами Твоими, довольно был игрушкою обманов. Прими меня, раба Твоего, убегающего от них, потому что и они приняли меня, чужого раба, когда я бежал от Тебя. Я чувствую, что должен возвратиться к Тебе; пусть откроются мне, стучащему, двери Твои; научи меня, как прийти к Тебе. Нет у меня ничего другого, кроме воли. Ничего другого не знаю я, кроме того, что все текущее и гибнущее должно быть предметом презрения, а все прочное и вечное предметом искания. Я это и делаю, Отец мой, потому что только это и знаю, но каким путем приходят к Тебе, этого я не знаю. Ты внуши мне, Ты покажи, Ты снабди и необходимым на дорогу. Если верою находят Тебя прибегающие к Тебе, дай веру; если добродетелью, дай добродетель; если знанием, дай знание. Умножь во мне веру, умножь надежду, умножь любовь. О, достойная удивления и единственная благость Твоя!»¹). Здесь Августин еще считает добрую волю своею собственностью, но уже умиляется любовью Божией, преследующей милостью убегающих от нее. Отдавая волю свою Богу, он видит теперь источник греха именно в гордости²). Наконец мы убеждаемся, что в это время его сердцу близко было уничижение и смирение Христа, но цель этого смирения он полагал еще не в примирении с Богом врагов Его голгофской жертвой, а

_______________________

1) Soliloqu. I, 2. 4-5. Рус. П. II, 228. 231-232.

2) De Music. VI, 40.

в возбуждении в людях смирения примером отречения Премудрости от Своей божественной славы. Люди желали богатства, стремились к почестям, мечтали о потомстве, боялись позора, страданий, смерти, и эти страсти ввергали их в грех. Но воплощенная Премудрость отказалась от всех временных благ и претерпела все виды страданий, чтобы вдохнуть людям презрение к славе и любовь к страданиям¹). Таким образом, все существенные черты религиозного настроения, возникновение которых Августин относит в Исповеди ко времени своего обращения, встречаются, правда не в столь определенном и законченном виде, а лишь в зачаточном состоянии, и в сочинениях, близких по времени самым, событиям. Это признают и исследователи, особенно настаивающие на разногласии между Исповедью и ранними сочинениями Августина²).

Возникновение нового религиозного настроения бл. Августин объясняет влиянием на него Св. Писания и особенно посланий ап. Павла, проповедника благодати. Нет сомнения, что Писание послужило ближайшей и непосредственной причиной этого коренного переворота в душевной жизни Августина. Но самая возможность такого влияния на него Писания была подготовлена опытом личной жизни. Послания ап. Павла не произвели бы на него такого потрясающего действия, если бы он познакомился с ними в дни своей задорной и самомнительной юности, для которой ее силы казались безграничными. Только их испытанная слабость открывала доступ к его сердцу проповеди о необходимости помощи свыше, только опыт безуспешности стремлений и бессилия в борьбе помог ему понять значение смирения Христа. К этому отчасти приводил уже ход его интеллектуального развития, так как во многом оно определялось событиями, совершенно независимыми от его воли. Оно получило бы, быть может, совершенно иное направление, если бы в его руки не попал Гортензий, если бы он не встретился с манихеями, если бы позднее он не познакомился с св. Амвросием, если бы, наконец, ему не посоветовали про-

________________________

1) De ver. rel. 30-32 ср. 70-71. Рус. п. VII, 25. 60-61.

2) Loofs, Artik. Augustinus. в Herzog-Hauch Realencyclopädie, 3 Aufl. В. I, S. 270, 31-32, 273, 52-58. O. Scheel, Op. cit. S. 71-76. W. Thimme, Op. cit. S. 54-58. 152-159.

честь Плотина. Далее, еще до своего обращения Августин чувствовал, особенно в период скептицизма, внутреннее бессилие пред лицом теоретических противоречий, из которых его ум не находил выхода, и молился о божественной помощи¹). Но испытав на пути своего умствен-наго развития большие затруднения, он не ощутил однако здесь своего полного бессилия. И после обращения Августин сохранил убеждение, что ему удалось выйти на прямую дорогу из дебрей, в которых он блуждал, только благодаря настойчивости и неустанности исканий, что именно эта настойчивость и обеспечила ему помощь Божию²). Опыт полного бессилия ему дала не умственная, а нравственная жизнь: бесплодные попытки освободиться от власти господствующих страстей, служение которым не давало ему удовлетворения и все более и более наполняло горечью его душу.

Борьба двух воль и победа новой воли. Знакомство с неоплатонизмом дало Августину не только основы новых религиозных убеждений, но и определенное настроение, потерпевшее изменение под влиянием посланий ап. Павла. В нем возникла новая воля служить Богу бескорыстно и наслаждаться Им, как единственным источником истинной радости³). Теперь он стремится не к тому только, чтобы получить еще больше уверенности в бытии духовной субстанции Бога, а и к тому, чтобы совершенно утвердиться в Боге⁴). Когда предвкушение истины возбудило в нем религиозный восторг, не могло уже быть никаких оправданий для нерешительности. Необходимо было твердо вступать на новый путь. Но новая воля Августина была еще слишком слаба и не могла побороть его прежней, страстной воли. Для последней, правда, соблазны честолюбия уже утратили свою привлекательность. Общественная деятельность стала для Августина тяжелым бременем, потому что страсти честолюбия и корыстолюбия, которые делают это бремя сносным, от него ушли⁵). Но в нем еще жива была страсть

________________________

1) Dе utilit. cred. 20. Contr. epist. Fund. 3.

2) De liber, arb. I, 4.

3) Confes. VIII, 10. Рус. п. I, 210.

4) Ibid. VIII, 1. Рус. п. I. 197-198.

5) Ibid. VIII. 2. Ср. VIII, 10. Рус. п. I, 198. 209.

к женщине¹). Из извращенности воли возникла страсть, от удовлетворения страсти родилась привычка, последняя, не встречая сопротивления, обратилась в необходимость — таковы были звенья цепи, еще сковывавшей Августина²).

Казалось бы, что это обстоятельство не должно было удерживать Августина от крещения, так как церковь вовсе не ставит безбрачие условием вступления в число ее членов. Но Августин искал полной свободы и независимости, чтобы всецело предаться чисто духовным интересам, а брак неизбежно связал бы его и заставил бы его мириться с тем, что он ощущал как нестерпимую тяжесть, с общественною деятельностью и необходимостью зарабатывать средства к жизни³). Эта коллизия побудила его обратиться за советом к престарелому пресвитеру Симплициану, духовному отцу св. Амвросия, известному своим широким духовным опытом⁴). Из повествования Исповеди мы не видим, чтобы Симплициан дал определенный совет по тому именно вопросу, который привел к нему Августина. Это произошло, по-видимому, от того, что Августин не успел довести до конца рассказ о своей жизни⁵) я объяснить цель своего посещения, но был прерван Симплицианом при упоминании о чтении сочинений неоплатоников в переводе Викторина. Старец знал Викторина лично, был свидетелем его обращения ко Христу и, услышав его имя из уст молодого ритора, увлекся желанием рассказать последнему эту поучительную историю. Викторин славился своим красноречием и глубокими познаниями в философии и свободных науках. Учитель многих сенаторов, он получил за свои общественные заслуги высшую почесть: еще при жизни ему была воздвигнута статуя на римском форуме. Большую часть своей жизни он шел в ногу с римскою знатью, предававшейся с исступленным увлечением синкретическим культам, но чтение Св. Писания и произведений христианской литературы обратило его к новой

_______________________

1) Ibid. VIII, 2. Рус. п. I, 198.

2) Ibid. VIII, 10. Рус. п. I, 209-210.

3) Ibid. VIII, 10. Pyc. п. I, 198-199.

4) Ibid. VIII. 2. Pyc. п. I, 198-199.

5) Ibid. VIII, 1. 3. Pyc. п. I, 198-200.

6) Ibid. VIII, 2. Рус. п. I, 198-199.

религии, и он имел достаточно мужества, чтобы торжественно заявить об этом. В римской церкви приступающие к крещению читали исповедание веры с высокого амвона, но допускались и исключения. Не желая обострять отношений с сильной в Риме языческой партией, клирики предложили Викторину совершить обряд тайно, но он от этого решительно отказался и публично исповедовал свою веру, не считаясь с возможными последствиями¹). В царствование Юлиана, в силу закона, запрещавшего христианам преподавание литературы и красноречия, Викторин вынужден был прекратить свою общественную деятельность²). Таков был рассказ Симплициана. Из него видно, что Викторин мог служить для Августина примером независимости, а не примером воздержания. Но Августина уже не привлекала карьера. Поэтому Викторин показался ему не столько сильным, сколько счастливым³), так как в законе Юлиана ему представился удобный случай совершенно порвать с прошлым. Тем не менее рассказ Симплициана обострил внутреннюю борьбу Августина и создал мучительное состояние колебания и нерешительности. Августин сравнивает себя с просыпающимся человеком, который знает, что бодрствование лучше сна, но ленится превозмочь сладость утренней дремоты и невнятно лепечет: сейчас, сейчас, подожди немного. В этой внутренней борьбе Августин по собственному опыту понял, что значат слова ап. Павла о борьбе закона плоти против закона ума⁴).

Более прямое отношение к тому, что так занимало Августина, имел рассказ Понтициана о христианском монашестве, его возникновении, распространении и влиянии. Однажды Августина и Алипия посетил Понтициан, о котором мы уже упоминали. Увидев на игорном столике послания ап. Павла и получив от Августина признание, что он уже близок к церкви, Понтициан, благочестивый христианин, нашел в этом повод рассказать своим друзьям о преп. Антонии, житие которого, составленное св. Афанасием,

_______________________

1) Ibid. VIII, 3-4. Рус. п. I, 200-203.

2) Ibid. VIII, 10. Рус. п. I, 209.

3) Ibid. VIII, 10. Рус. п. I, 209.

4) Ibid. VIII, 10-12. Рус. п. I, 209-212.

в латинском переводе Евагрия, было очень широко распространено на западе и служило важным фактором в возникновении аскетического движения в западно-христианском обществе. От Антония разговор перешел к египетскому монашеству и его подражателям на западе. Оказалось, что за стенами Милана существует монастырь, пользующийся покровительством св. Амвросия. Характерно, что все это было совершенною новостью для Августина: до сих пор он не имел ни малейшего понятия ни о преп. Антонии, ни о монашестве, ни о монастыре близ Милана. В заключение Понтициан рассказал случай, свидетелем которого он был в Трире, когда там находился императорский двор. Однажды, когда император после полудня присутствовал в цирке, Понтициан с тремя другими придворными, воспользовавшись предоставленной им свободой, отправились на прогулку за город. За стенами общество разделилось на две группы по два человека. Два молодых чиновника, отделившись от Понтициана, который шел с третьим, продолжали свою прогулку и случайно набрели на монашескую хижину. Нужно иметь в виду, что в Трире жил в изгнания св. Афанасий александрийский, автор Жизни Антония, горячий сторонник аскетического идеала. Монашеская хижина была очевидным следом влияния изгнанника на западную церковь. Войдя в нее, молодые люди увидели книгу, которую и стали читать. Это было житие преп. Антония. Неожиданное содержание этого сочинения до такой степени их поразило, что они решили, не возвращаясь в город, отказаться от своих должностей и невест, с которыми были обручены, и остаться с монахами. Их примеру последовали потом и покинутые невесты¹).

Эти примеры были для Августина более поучительны, чем обращение Викторина. Он не мог оторваться от школы не потому, что она была еще привлекательной для его честолюбия, а потому, что не имел силы отказаться от брака и этим вынуждался продолжать свою общественную деятельность. В беседе Понтициана о монашестве на первый план выступал не отказ от честолюбия, а идея чистоты, вну-

____________________

1) Ibid. VIII, 13-15. Рус. п. I, 212-217.

тренней борьбы с грехом и плотью. Еще со времени знакомства с Гортензием Августин очень ценил философскую жизнь и воздержание¹). Привлекательность этого идеала была одною из причин, побудившей его сблизиться с манихеями. Теперь он впервые узнал, что этот идеал с возможною полнотою и решительностью осуществлен в церкви и при том не философами, а людьми самыми обыкновенными²). Впоследствии это сопоставление монашеского идеала с аскетизмом манихеев послужило содержанием для его полемического труда против последователей Манеса³).

Во время рассказа Понтициана о христианских подвижниках Августин невольно сравнивал себя с этими людьми. Ярким пламенем вспыхнула в нем совесть, осветившая пред ним все его внутреннее существо, и в этом пламени перегорели цепи, которыми он был еще связан. Он ясно увидел, в каком состоянии позорной слабости он находился и как запятнан был внутренне. Чтобы утолить нравственную боль, он старается отвести свой внутренний взор от себя самого, но слова Понтициана снова и снова заставляют его думать о своей нечистоте⁴). И чем привлекательнее были для него люди, освободившиеся от плотских страстей, тем отвратительнее он казался сам себе⁵). Но в рассказе Понтициана был элемент, который должен был усилить впечатление, вынесенное Августином из чтения ап. Павла, и напомнить ему, что нравственная чистота есть дело благодати Божией, потому что в аскетической литературе вообще и в Жизни Антония в особенности выдвигается учение о духовных дарованиях, о Божественном призвании к чистоте и о самой чистоте как даре Духа⁶).

Когда Понтициан ушел, Августин был в чрезвычайном волнении, и вся его внешность указывала на силу

_______________________

1) Ibid. VIII, 17. Рус. п. I, 217-218.

2) Ibid. VIII, 19. Рус. п. I, 219-220.

3) Dе moribus ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum libri duo.

4) Ibid. VIII, 16. Рус. пер. I, 217.

5) Ibid. VIII, 17. Рус. п. I, 217-218.

6) См. подробнее в нашем сочинении Религиозный идеал Св. Афанасия Александрийского. Сергиев посад 1904 г. стр. 74-75.

охватившего его аффекта¹). Чтобы лучше обдумать положение, он удалился в находившийся при квартире сад. За ним последовал Алипий, не решившийся оставить друга в таком состоянии²). Здесь произошла последняя борьба между старой, полуразрушенной волей, и волей новой, все еще недостаточно полной и сильной³). В самый острый момент этой борьбы Августину пришло на мысль, что все те юноши, девы, вдовы, о которых он только что слышал, достигли чистоты не собственными усилиями, но получили ее от Бога как дар благодати, и в нем возник горячий порыв всецело отдать себя в руки Божии и просить у Бога исцеления своего недуга⁴). Он тотчас оставил Алипия, с рыданиями повергся под смоковницей и обратился к Богу с пламенной молитвой о помощи⁵). Как бы в ответ на нее, он стал различать доносившийся из соседнего дома детский голос, беспрестанно повторявший tolle, lege; tolle, lege (Возьми читай). Августин только что слышал от Понтициана, что преп. Антоний почувствовал призвание к отшельничеству, услышав в церкви, как бы к нему лично обращенные слова .Евангелия: пойди, продай имение твое и раздай нищим (Мф. XIX, 21). Под впечатлением этого рассказа он объяснял себе детский голос и произносимые им странные слова в смысле указания свыше на то, что он должен взять Св. Писания и прочесть первый открывшийся стих. Быстро встав и подойдя к Алипию, он схватил кодекс посланий ап. Павла, открыл его и прочел слова: «Как днем будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти, но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа и попечения о плоти не превращайте в похоти» (Римл. ХIII, 13-14). В этот момент его ветхая воля умерла, оковы спали, все сомнения исчезли и он почувствовал в себе спокойную и уверенную решимость⁶). Родился новый чело-

________________________

1) Ibid. VIII, 19. Рус. п. I, 219-220.

2) Ibid. VIII, 19. Рус. п. I, 219-220.

3) Ibid. VIII, 20-21. Рус. п. I. 221-222.

4) Ibid. VIII, 27. Рус. п. I, 228-229.

5) Ibid. VIII, 28. Рус. п. I, 230.

6) Ibid. VIII, 29. Рус. п. I. 231.

век с новым характером. Чувственность и честолюбивые стремления потеряли с этого момента всякую власть над волей¹). Исповедь принято теперь проверять сопоставлением ее с сочинениями Августина, написанными в Кассициаке. В этом случае последние служат разительным подтверждением данных Исповеди. В них не осталось ни малейших следов борьбы Августина с чувственностью, и когда подумаешь, что эти диалоги написаны человеком, который, отпустив конкубину, только что проявил столько слабости в этом отношении, то невольно начинаешь видеть в этом факте удивительный пример мгновенного, хотя и вполне подготовленного изменения личности. То, что ранее Августин читал у ап. Павла и что слышал из уст Понтициана о бессилии человека я о могуществе Бога, стало теперь его жизненным опытом. Борьба, пережитая им, обратила его внимание на глубокий диссонанс в человеческой природе, которая, высшей своей стороной стремясь к идеальным благам л соуслаждаясь закону Божию, в своей низшей стороне, которую осуждает, встречает непреодолимое препятствие к осуществлению своих идеальных порывов. Мгновенное же исцеление от укоренившихся привычек убедило Августина, что один Бог, внимая горячей молитве веры, может пересоздать человека внутренне и избавить от этого тела смерти²).

Ив. Попов.

__________________________

1) Ibid. VIII, 30. Рус. п. I. 232.

2) Ibid. VI, 20. Рус. п. I. 150-151.

Страница сгенерирована за 0.19 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии