Пауль Тиллих. Систематическая теология. Том 1. Часть II.II 6 глава

6. Бог как соотносимый

а) Божественная святость и творение. — «Отношение» — это базисная онтологическая категория, которая действительна как в корреляции онтологических элементов, так и во взаимоотношениях всего конечного. Определенно теологическим вопросом является следующий: «Может ли Бог быть соотнесен, а если да, то в каком смысле?» Бог как само-бытие является основанием всякого отношения; в его жизни все отношения присутствуют помимо различий между потенциальностью и актуальностью. Но они не являются отношениями Бога с кем-то еще. Это — внутренние отношения божественной жизни. Внутренние отношения, разумеется, не обусловлены актуализацией конечной свободы. Однако вопрос заключается в том, имеются ли внешние отношения между Богом и творением. Учение о творении утверждает, что Бог является созидательным основанием всего во всякий момент. В этом смысле не существует той тварной независимости, из которой может быть выведено внешнее отношение между Богом и творением. Если считать, что Бог находится в отношении, то этот постулат столь же символичен, как и постулат о том, что Бог — это Бог живой. И всякому особому отношению присущ этот символический характер. Всякое отношение, в котором Бог становится объектом для субъекта (будь то в познании или в действии), должно одновременно и утверждаться, и отрицаться. Оно должно утверждаться потому, что человек - это такое центрированное «я», всякое отношение к которому включает объект. Оно должно отрицаться потому, что Бог никогда не может стать объектом для человеческого познания или действия. Именно поэтому мистическая теология (как в пределах, так и за пределами христианской теологии) говорит о Боге распознающем и любящем себя через человека. Это означает, что если Бог и становится объектом, то он все-таки остается субъектом.

Неприступность Бога или невозможность иметь с ним отношение в собственном смысле слова выражена в слове «святость». Бог сущностно свят, и всякое отношение с ним включает осознание того, что это парадоксально— быть соотнесенным с тем, что свято. Бог не может стать объектом познания или партнером в действии. Если мы говорим (как мы и должны говорить) об отношении «я-ты» между Богом и человеком, то здесь «ты» включает в себя «я» и, следовательно, все отношение в целом. Если бы это было не так, если бы отношение «я-ты» с Богом было скорее собственным, нежели символическим, то «я» можно было бы из этого отношения изъять. Однако не существует такого места, в которое человек мог бы быть изъят из божественного «ты», поскольку оно включает в себя «я» и гораздо ближе к «я», чем «я» - к самому себе. В конечном счете было бы оскорбительным для божественной святости говорить о Боге так же, как мы говорим об объектах, существование или несуществование которых может обсуждаться. Оскорбительно для божественной святости относиться к Богу или как к партнеру, с которым сотрудничаешь, или как к высшей силе, на которую влияешь посредством обрядов и молитв. Святость Бога делает невозможным ввести его в контекст корреляции «я-мир» и субъект-объектной корреляции. Бог сам является основанием и смыслом этой корреляции, а не элементом в ней. Святость Бога требует того, чтобы в отношении с ним мы уходили от совокупности конечных отношений и входили в такое отношение, которое в категорическом смысле слова вовсе не является отношением. Мы можем ввести все наши отношения в сферу священного, можем освятить конечное (включая его внутренние и внешние отношения) через опыт священного. Однако, для того чтобы это сделать, мы прежде всего должны трансцендировать все эти отношения. Теология, которая по своей природе всегда подвержена опасности ввести Бога в когнитивное отношение субъект-объектной структуры бытия, должна неуклонно указывать на святость Бога и на его неприступность в суждении о себе.

Символами «всетрансцендирующей» святости Бога являются «величие» и «слава». С наибольшей очевидностью они проявляются в исключающем монотеизме Ветхого Завета и кальвинизма. Для Кальвина и его последователей слава Божия - это цель творения и падения, проклятия и спасения. Величие Божие исключает тварную свободу и Затмевает божественную любовь. Это было и остается коррективой к сентиментальному образу того Бога, который служит для исполнения человеческих чаяний. Но одновременно это было и остается объектом оправданной критики. Утверждение славы Божией за счет исключения божественной любви - это бесславие. Ато величие, которое характеризует Бога как склонного к подавлению деспота, отнюдь не величественно. Величие и славу Бога не следовало бы отделять от других качеств божественной жизни. Святость Бога - это не качество в себе и не качество себя; это такое качество, которое квалифицирует все остальные качества как божественные. Его сила — это священная сила; его любовь — это священная любовь. Люди никогда не являются лишь средствами для божественной славы; они являются и ее целями. Поскольку люди укоренены в божественной жизни и, как считается, должны в нее возвратиться, они соучаствуют и в ее славе. В восхвалении божественного величия заключено и восхваление тварной судьбы. Именно поэтому восхваление Бога играет такую решающую роль во всех литургиях, псалмах и молитвах. Разумеется, человек не восхваляет себя тогда, когда он восхваляет величие Божие, однако он восхваляет ту славу, в которой он соучаствует через свою хвалу.

б) Божественная сила и творение. —

(1) Смысл всемогущества. Бог — это сила бытия, сопротивляющегося небытию и его преодолевающего. Относительно творения божественная сила выражена в символе всемогущества. «Всемогущий Бог» — это первый субъект христианского символа веры. Именно это отделяет исключающий монотеизм от всех тех религий, в которых Бог есть нечто меньшее, нежели само-бытие или сила бытия. Только всемогущий Бог может быть предельной заботой человека. Очень могущественный Бог может претендовать на то, чтобы стать предельной заботой, но он таковой не является, и его претензия сводится к нулю, поскольку он не может сопротивляться небытию и, следовательно, не может стать источником того предельного мужества, которым преодолевается тревога. Тот член символа веры, где говорится о «Боге Отце всемогущем», выражает христианское осознание того, что тревога перед небытием вечно преодолевается в божественной жизни. Символ всемогущества дает первый и базовый ответ на заключенный в конечности вопрос. А если так, то понятно, почему большинство литургических и свободных молитв начинаются с обращения «Господи Всемогущий».

Таков религиозный смысл всемогущества. Но как же его можно выразить теологически? В обыденном языке понятие «всемогущество» подразумевает наличие того высшего сущего, которое способно сделать все, что только захочет. Такое представление следует отвергнуть как с религиозной, так и с теологической точек зрения. Оно делает Бога сущим наряду с другими сущими — сущим, которое спрашивает себя, какую именно из бесконечного числа возможностей следует актуализировать. Тем самым Бог подчиняется расколу между потенциальностью и актуальностью - тому расколу, который актуально является наследием конечности. Это приводит к тем абсурдным вопросам о силе Бога, которые формулируются в терминах логически противоречивых возможностей. В противовес такой карикатуре на всемогущество Бога Лютер, Кальвин и другие утверждали, что всемогущество — это та божественная сила, посредством которой Бог созидателен во всем и через все в каждый момент. Всемогущий Бог — это «вседействующий» Бог. Однако в такой интерпретации заключена одна трудность: это привело бы к отождествлению божественной силы с актуальными происшествиями во времени и пространстве и тем самым вытеснило бы трансцендентный элемент во всемогуществе Бога. Более адекватным было бы определять божественное всемогущество как ту силу бытия, которая сопротивляется небытию во всех его проявлениях и которая выявляет себя в созидательном процессе во всех его формах.

Вера во всемогущего Бога является ответом на поиск того мужества, которого достаточно для преодоления тревоги перед конечностью. Предельное мужество основано на соучастии в предельной силе бытия. Когда обращение «Господи Всемогущий» произносится всерьез, тем самым обретается опыт победы над угрозой небытия и выражается предельное, мужественное утверждение существования. Ни конечность, ни тревога не исчезают, но включаются в бесконечность и мужество. Только в такой корреляции и может быть интерпретирован символ всемогущества. Всемогущество магично и абсурдно, если понимать его как некое качество высшего сущего, которое способно делать все, что оно хочет.

Относительно времени всемогущество — это вечность; относительно пространства - вездесущие; относительно субъект-объектной структуры бытия — всеведение. Теперь эти символы должны быть интерпретированы. Причинность и субстанция в отношении к само-бытию уже обсуждались, когда речь шла о символе Бога как «созидательного основания» бытия, где термин «созидательный» и включал в себя причинность, и трансцендировал ее, а термин «основание» и включал в себя субстанцию, и трансцендировал ее. Их интерпретация предшествовала интерпретации трех других символов потому, что божественная созидательность логически предшествует отношению Бога к сотворенному.

(2) Смысл Вечности. «Вечность» - исконно религиозное слово. Им обозначается нечто вроде той «все-временности», которая была бы аналогом всемогущества, вездеприсутствия и т.д. Это может быть следствием огромной значимости времени как категории конечности. Божественно лишь то, что дает мужество выносить тревогу временного существования. Там, где обращение «Господи Предвечный» означает соучастие в том, что побеждает небытие временности, — там возникает опыт вечности.

Понятие вечности следует оградить от двух неверных толкований. Вечность — это и не безвременность, и не бесконечность времени. Слово olim в древнееврейском языке и слово aiones в древнегреческом обозначают не безвременность, а скорее силу охватывать собой все периоды времени. Поскольку время сотворено в основании божественной жизни, Бог сущностно с ним соотнесен. Если все божественное трансцендирует раскол между потенциальностью и актуальностью, то это же следует сказать и о времени как элементе божественной жизни. Особые моменты времени не отделены друг от друга; настоящее не поглощается прошлым и будущим; вечное содержит в себе временное. Вечность — это трансцендентное единство расчлененных моментов экзистенциального времени. Было бы неадекватным отождествлять одновременность с вечностью.

Одновременность стерла бы различия между тремя измерениями времени; а время без измерений - это безвременность. В этом случае оно не отличается от безвременной действительности математического положения. Если мы называем Бога Богом живым, то мы утверждаем, что он заключает в себе и временность, а с ней — и соотнесенность с измерениями времени. Даже Платон не смог исключить временность из вечности; он назвал время движущимся образом вечности. Было бы глупо подразумевать, что время — это образ безвременности. Для Платона вечность заключает в себе время, хотя это время движется по кругу. Гегеля на логических основаниях критиковал Тренделенбург27", а на религиозных основаниях - Кьеркегор. Критиковали они его за то, что он включил движение в сферу логических форм. Но для Гегеля те логические формы, движение которых он описывал, были силами бытия, пребывающими вне актуальности в жизни «абсолютного духа» (обычно это понятие 'неудачно переводится как «абсолютный ум»), но актуализированным и в природе, и в истории. Гегель указал на ту временность в Абсолюте, по отношению к которому время, как мы его знаем, является одновременно и его образом, и его искажением. И все-таки критика Кьеркегора была оправдана лишь постольку, поскольку Гегель не осознавал того, что человеческая ситуация, включающая в себя искаженную временность, обрекает на неудачу его попытку дать полное и окончательное толкование истории. Однако гегелевская идея диалектического движения в Абсолюте согласуется с исконным смыслом вечности. Вечность - это не безвременность.

Вечность не является и бесконечностью времени. Бесконечное время, которое Гегель верно называл «дурной бесконечностью», - это бесконечное повторение временности. Возвышать расчлененные моменты времени до бесконечной значимости, требуя при этом их бесконечного удвоения, — это самая утонченная форма идолопоклонства. Для всякого конечного сущего вечность - в этом смысле - была бы тождественна осуждению, каким бы ни было содержание никогда не кончающегося времени (ср. миф о Вечном Жиде28'). Для Бога это означало бы его подчинение высшей силе, то есть структуре расчлененной временности. Это лишило бы Бога его вечности и сделало бы его вечно живым сущим нижебожественного характера. Вечность — это не бесконечность времени.

Принимая во внимание эти соображения и утверждение о том, что вечность заключает в себя временность, следует еще задать вопрос: «Каково отношение вечности к измерениям времени?» Ответ требует от нас прибегнуть к той единственной аналогии вечности, которую можно обнаружить в человеческом опыте29", то есть к единству вспоминаемого прошлого и предваряемого будущего в опыте настоящего. Такого рода аналогия подразумевает символический подход к смыслу вечности. Соответственно преобладанию настоящего во временном опыте вечность в первую очередь должна быть символизирована как вечное настоящее (пипс etemum). Однако это пипс etemum — это не одновременность и не отрицание независимого смысла прошлого и будущего. Вечное настоящее — это такое движение от прошлого к будущему, которое в то же время не перестает быть и настоящим. Будущее подлинно только в том случае, если оно открыто, если новое может произойти и если оно может быть предварено. Именно это соображение вынудило Бергсона настаивать на той абсолютной открытости будущего, которая простиралась до того, что и Бог обрел зависимость от того непредвиденного, что может произойти. Однако отстаивая учение об абсолютной открытости будущего, Бергсон обесценил настоящее тем, что отверг возможность его предварения. Бог, который не способен предварить какое-либо возможное будущее, зависит от абсолютной случайности и не может быть основанием предельного мужества. Такой Бог должен был бы и сам подчиниться тревоге перед неизведанным. Он уже не был бы само-бытием. Следовательно, относительная (а не абсолютная) открытость будущему является характеристикой вечности. Новое существует превыше потенциальности и актуальности в божественной жизни и становится актуальным в качестве нового во времени и в истории. Без элемента открытости история была бы лишена созидательности. Она перестала бы быть историей. Но, с другой стороны, без того, что эту открытость ограничивает, история лишилась бы направленности. Она перестала бы быть историей.

Далее. Вечность Бога не зависит от исполненного прошлого. Для Бога прошлое не исполнено, поскольку через него он творит будущее, а, творя будущее, он заново творит прошлое. Если бы прошлое было всего лишь общей суммой того, что произошло, то тогда подобное утверждение было бы бессмысленным. Но прошлое включает в себя и собственные потенциальности. Те потенциальности, которые станут актуальными в будущем, детерминируют не только будущее, но и прошлое. Прошлое становится каким-то другим через все новое, что происходит. Его аспекты меняются — факт, на котором основана значимость исторической интерпретации прошлого. И все-таки заключенные в прошлом потенциальности не выявятся прежде, чем они детерминируют будущее. Они могут детерминировать его посредством той новой интерпретации, которая дана историческим воспоминанием. Но потенциальности могут детерминировать будущее и через те процессы развития, которые делают эффективными некоторые из скрытых потенциальностей. С точки зрения вечности открыты как прошлое, так и будущее. Созидательность, ведущая в будущее, преобразует и прошлое. Если вечность воспринимать в терминах созидательности, то вечное вберет в себя прошлое и будущее, не поглотив их особого характера как измерений времени.

Вера в вечного Бога — это основа того мужества, которое преодолевает негативности временного процесса. Не остается тревоги ни за прошлое, ни за будущее. Тревога за прошлое преодолевается свободой Бога, устремленной к прошлому и его потенциальностям. Тревога за будущее преодолевается зависимостью нового от единства божественной жизни. Расчлененные моменты времени едины в вечности. Именно здесь, а не в учении о душе человека, коренится уверенность в том, что человек соучаствует в божественной жизни. Надежда на вечную жизнь основана не на субстанциальном качестве души человека, а на его соучастии в вечности божественной жизни.

(3) Смысл Вездеприсутствия. Отношение Бога к пространству, равно как и его отношение ко времени, должно быть интерпретировано в качественных терминах. Бог и не бесконечно протяжен в пространстве, и не ограничен каким-то определенным пространством. Но он и не беспространственен. Теология, склоняющаяся к пантеистическим формулировкам, отдает предпочтение первому подходу, тогда как теология, для которой характерны деистические тенденции, выбирает второй подход. Вездеприсут-ствие может быть интерпретировано как протяженность божественной субстанции через все пространства. Однако это подчиняет Бога расчлененной пространственности и помещает его, так сказать, рядом с самим собой, заставляя его жертвовать личностным центром божественной жизни. Эта интерпретация должна быть отвергнута так же, как и попытка подчинить Бога расчлененной временности в терминах бесконечного повторения. Далее. Вездеприсутствие может быть истолковано так, что оно будет означать, будто Бог «личностно» присутствует в каком-то ограниченном пределами месте (вверху на небесах), но вместе с тем одновременно своей силой присутствует в любом месте (внизу на земле). Но это в равной степени неадекватно. Пространственные символы верха и низа ни в каком отношении не следует понимать буквально. Когда Лютер говорил, что «десница Бога» присутствует не в locus circumscriptum (в ограниченном месте), но везде, поскольку сила и созидательность Бога действуют во всяком случае, тем самым он разрушал традиционное толкование вездесущия Бога и выражал учение Николая Кузанского о том, что Бог — во всем (как в том, что центрально, так и в том, что периферийно30'). Принимая такое воззрение на универсум, в котором нет оснований толковать космическое пространство в тройственной системе понятий (земля, небо, подземный мир), теология должна подчеркивать символический характер пространственных символов несмотря на то, что в Библии и в богослужении они употребляются скорее в буквальном смысле. Почти всякое христианское учение было сформировано этими символами и потому нуждается в переформулировании в свете пространственно-монистического универсума. Когда говорится, что «Бог на небесах», то это означает, что его жизнь качественно отлична от тварного существования. Но это вовсе не означает того, что Бог «живет» в особом месте или оттуда «нисходит».

И, наконец, вездеприсутствие — это не беспространственность. Понятие точечности в божественной жизни мы должны отвергнуть так же, как и понятия одновременности и безвременности. Бог создает ту протяженность в основании своей жизни, в которой коренится все пространственное. Но Бог не подчинен ей: он и трансцендирует ее, и соучаствует в ней. Вездеприсутствие Бога — это его созидательное соучастие в пространственном существовании его творений.

Считалось, что в силу своей духовности Бог имеет отношение ко времени, но не к пространству. Утверждалось, что протяженность характеризует телесное существование, которое невозможно приписать Богу даже и символически. Но такой аргумент основан на несоответственной онтологии. Разумеется, нельзя сказать, что Бог — это тело. Но если говорится, что Бог есть Дух, то тем самым говорится и о наличии таких онтологических элементов, как витальность и личностность, а вместе с тем и о соучастии телесного существования в божественной жизни. И витальность, и личностность имеют телесную основу. А если так, то вполне правомерно, что христианское искусство включило в состав Троицы и телесно воскресшего Христа. А если так, то символ воскресения христианство предпочитает другим символам вечной жизни. Именно поэтому некоторые христианские мистики и философы настаивали на том, что «телесность — это конец путей Бога» (Этингер). Таково необходимое следствие христианского учения о творении с его отказом от древнегреческого учения о материи (materia) как антидуховном начале. Только на таком основании и можно утверждать вечное присутствие Бога, поскольку присутствие сочетает в себе время и пространство18.

Вездеприсутствие Бога преодолевает тревогу не иметь пространства для «я». Оно дает мужество принимать проявления незащищенности и тревоги пространственного существования. Если мы уверены, что Бог везде, то мы всегда дома и не дома, укоренены и не укоренены, пребываем в покое и странствуем, имеем место и не имеем его, наше место знает нас и нас не знает.

Пребывая в уверенности, что Бог везде, мы всегда в святилище. Мы находимся в священном месте и тогда, когда находимся в самом секуляр-ном из всех мест, а самое священное из всех мест остается секулярным в сравнении с нашим местом в основании божественной жизни. Где бы опытно ни познавалось везде присутствие, оно разрушает различие между сакральным и профанным. Сакраментальное присутствие Бога - это следствие его вездеприсутствия. Это - актуальное проявление его везде-присутствия, зависящее и от хода истории откровения, и от тех конкретных символов, которые были ею созданы. Сакраментальное присутствие Бога — это не появление кого-то, кто обычно отсутствует и время от времени является. Если бы человек опытно испытывал божественное присутствие, то различия между сакральными и секулярными местами не существовало бы. Этого различия в божественной жизни не существует.

(4) Смысл Всеведения. Символ всеведения выражает духовный характер божественного всемогущества и вездеприсутствия. Он соотнесен с субъект-объектной структурой реальности и указывает и на божественное соучастие в этой структуре, и на божественную трансцендентность ей.

Первой теологической задачей является устранение абсурдностей интерпретации. Всеведение — это не некая способность высшего сущего, которое, как предполагается, знает как все объекты (прошлые, настоящие и будущие), так и помимо этого все то, что могло бы случиться, если бы случилось то, что не случилось. Абсурдность подобного образа является следствием невозможности подчинить Бога субъект-объектной схеме, хотя эта структура и имеет основание в божественной жизни. Следовательно, если мы говорим о божественном знании и о безусловном характере божественного знания, то говорим мы об этом символически, выявляя то, что Бог присутствует не всепроникающе, но духовно. Нет ничего вне центрированного единства его жизни; нет ничего чуждого, темного, сокрытого, обособленного, недоступного. Ничто не выпадает из логосной структуры бытия. Динамический элемент не может разрушить единство формы, а качество бездны не может поглотить рациональное качество божественной жизни.

Эта уверенность имеет свои импликации для личностного и культурного существования человека. Для его личностной жизни это означает, что в бытии человека абсолютной тьмы не существует. В нем нет ничего абсолютно сокрытого. Сокрытое, темное, бессознательное в духовной жизни Бога присутствует. И это неизбежно. Но, с другой стороны, тревога перед темным и сокрытым преодолевается верой в божественное всеведение. Этим исключается предельный дуализм. Этим не исключается плюрализм сил и форм, но этим исключается тот раскол в бытии, который делает вещи чуждыми друг другу и друг с другом не соотносимыми. Следовательно, божественное всеведение является логическим (хотя и не всегда осознанным) основанием веры в открытость реальности для человеческого познания. Мы знаем потому, что мы соучаствуем в божественном знании. Истина не абсолютно недоступна нашему конечному сознанию, коль скоро та божественная жизнь, в которой мы укоренены, воплощает в себе все истины. В свете символа божественного всеведения мы опытно воспринимаем фрагментарный характер всякого конечного знания. Однако воспринимаем мы его не как угрозу нашему соучастию истине. Мы опытно воспринимаем разорванность всякого конечного смысла, однако воспринимаем его не в качестве причины предельной бессмысленности. То сомнение относительно истины и смысла, которое является наследием конечности, воплощено в вере посредством символа божественного всеведения.

в) Божественная любовь и творение. —

(1) Смысл божественной Любви. Любовь— понятие онтологическое. Ее эмоциональный элемент - это следствие ее онтологической природы. Было бы неверно определять любовь через ее эмоциональную сторону. Это неизбежно приведет к сентиментальному извращению смысла любви и поставит под вопрос ее символическое применение к божественной жизни. Но Бог есть любовь. А поскольку Бог есть само-бытие, то можно сказать, что само-бытие есть любовь. Однако же это поддается пониманию лишь потому, что актуальность бытия - это жизнь. Процессу божественной жизни присущ характер любви. В соответствии с онтологической полярностью индивидуализации и соучастия всякий жизненный процесс объединяет в себе тенденцию к разделению и тенденцию к воссоединению. Ненарушенное единство этих двух тенденций — это онтологическая природа любви. Осознание этого единства как осуществления жизни — это эмоциональная природа любви. Воссоединение предполагает разделение. Любовь отсутствует там, где нет индивидуализации, а полностью реализоваться любовь может только там, где есть полная индивидуализация, то есть в человеке. Однако индивид еще и жаждет возвратиться в то единство, которому он принадлежит и в котором он соучаствует посредством своей онтологической природы. Эта жажда воссоединения является элементом всякой любви, и ее осуществление, даже и фрагментарное, опытно воспринимается как блаженство.

Если мы говорим, что Бог есть любовь, то тем самым мы применяем к божественной жизни опыт разлуки и воссоединения. О Боге как о любви мы говорим так же символически, как о Боге-жизни и Боге-духе. Он есть любовь, и это означает, что божественная жизнь обладает характером любви, однако помимо различия между потенциальностью и актуальностью. Следовательно, это означает, что для конечного понимания это — тайна. В Новом Завете для обозначения божественной любви используется термин agape (агапэ). Но тот же самый термин используется там как для обозначения любви человека к человеку, так и любви человека к Богу. Между этими тремя видами любовных отношений должно быть что-то общее. Чтобы обнаружить это общее, необходимо сравнить тип любви-агапэ с другими ее типами. Вкратце это можно сформулировать так: любовь как libido (либидо) — это движение нуждающегося к тому, что удовлетворит эту нужду. Любовь как philia (филия) — это движение равного к союзу с равным. Любовь как eros (эрос) — это движение того, что стоит ниже по силе и смыслу, к тому, что стоит выше. Очевидно, что во всех трех случаях наличествует элемент желания. Это не противоречит сотворенной благости бытия, поскольку разделенность и жажда воссоединения принадлежит сущностной природе тварной жизни. Однако существует такая форма любви, которая трансцендирует эти формы. Это - стремление исполнить желание другого сущего, желание его предельного осуществления. Всякая любовь, за исключением агапэ, зависит от тех случайных характеристик, которые подвержены изменениям и лишь частичны. Она зависит от отвращения и влечения, от страсти и симпатии. Агапэ же не зависит от этих состояний. Она утверждает другого безусловно, то есть независимо от того, выше он или ниже, приятен он или неприятен Агапэ по своим качествам. Агапэ объединяет любящего и любимого благодаря тому образу осуществления, который есть у Бога о них обоих. Следовательно, агапэ универсальна; из нее не исключен ни один их тех, с кем технически возможны конкретные отношения («ближний»); никому и не отдается предпочтение. Агапэ приемлет другого вопреки сопротивлению. Агапэ страдает и прощает. Агапэ стремится к личностной осуществленности другого. Caritas — это латинский эквивалент агапэ; от него происходит английское слово «charity», значение которого было искажено и низведено до уровня «благотворительности», «дел милосердия» (charitable enterprises). Но даже и в этом сомнительном смысле «charity» указывает на тот тип любви-агаяэ, которая устремлена к другому благодаря предельному единству сущего с сущим в божественном основании.

Из того, что было сказано о провиденциальной созидательности Бога, явствует, что этот тип любви является основой утверждения «Бог есть любовь». Бог устремлен к осуществлению всякого творения и к «приведению в единство» в его жизни всех, кто был отделен и утратил целостность. Поскольку агапэ обычно (хотя не всегда и необязательно) соединена с другими типами любви, то представляется естественным, что в христианской символике использовались все эти типы любви для того, чтобы сделать божественную любовь конкретной. В той мере, в какой на языке благочестия говорится о любви Бога к своему творению (а на языке мистическом - о той нужде, которую Бог имеет в человеке), в понятие божественной любви вводится элемент либидо, хотя это не более, чем поэтически-религиозный символ, поскольку Бог не испытывает нужду ни в чем. Когда на библейском языке и языке благочестия ученики именуются «друзьями Бога» (или Христа), то в понятие божественной любви вводится элемент филии, хотя это не более чем метафора, поскольку равенства между Богом и человеком не существует. Если на религиозном и теологическом языке говорится о Боге как устремляющемся к завершению (eschaton), т. е. к тому предельному осуществлению, где Бог есть «все во всем», то это можно сравнить с типом любви-эроca, со стремлением к высшему благу (summum bonum), хотя его можно лишь сравнить, но не уравнять с эросом, поскольку Бог в его вечности трансцендирует осуществление или неосуществление реальности. Три типа любви способствуют символизации божественной любви, хотя базовым и единственно адекватным ее символом является агапэ.

Агапэ, существующая между людьми, и агапэ Бога к человеку соответствуют друг другу, поскольку одна из них является основанием другой. Однако агапэ человека к Богу из этой строгой корреляции выпадает. Утверждение предельного смысла Бога и стремление к его предельному осуществлению не является любовью в том же смысле, что агапэ. Здесь человек не любит Бога «вопреки», или, как это бывает в прощении, в виде агапэ по отношению к человеку. Следовательно, это слово может быть использовано здесь только в общем смысле любви, причем акцентируется тут добровольное единение с божественной волей. Эту ситуацию гораздо лучше описывает латинское слово dilectio, указывающее на элемент выбора в акте любви. Однако в основе своей любовь человека к Богу имеет природу эроса. Она включает в себя восхождение от низшего к высшему, от низших благ к высшему благу (summum bonum). Утверждение относительно непримиримого конфликта между эросом и агапэ не должно мешать теологам считать, что человек достигает своего высшего блага в Боге и что он стремится к своему осуществлению в Боге. Если невозможно объединить эрос и агапэ, то и агапэ по отношению к Богу невозможна.

Было сказано, что любовь Бога к человеку — это та любовь, которой Бог любит себя. Здесь выражена та истина, что Бог является субъектом даже и там, где он кажется объектом. Этим непосредственно указывается на любовь Бога к самому себе и опосредовано, по аналогии, - на божественное требование любви человека к себе. Там, где отношения между лицами (personae) Троицы описываются в терминах любви (amans — любящий, amatus — любимый, amor— любовь, по Августину), там содержится и постулат о Боге, который сам себя любит. А триадологические различия (разделение и воссоединение) дают возможность говорить о любви Бога к самому себе. Без отделения от собственного «я» любовь к себе невозможна. Это тем более очевидно в том случае, если различия в Боге заключают в себе бесконечность тех конечных форм, которые разделены и воссоединены в вечном процессе божественной жизни. Божественная жизнь — это божественная само-любовь. Через разделение в себе самом Бог любит себя. А через отделение от себя (в тварной свободе) Бог осуществляет свою любовь к себе - и в первую очередь потому, что он любит то, что от него отчуждено.

Это делает возможным применить термин агапэ и к той любви, которой человек любит себя, то есть себя как вечный образ в божественной жизни. Любовь человека к себе может принимать и другие формы - такие, например, как простое самоутверждение, либидо, дружба и эрос. Ни одна из этих форм сама по себе не греховна. Но они становятся греховными там, где они не подчинены критерию любви к себе в смысле агапэ. Там, где этот критерий утрачен, подлинная любовь к себе становится фальшивой, а именно тем эгоизмом, который всегда связан с ненавистью и презрением к себе. Различие между этими двумя противоречивыми формами любви к себе чрезвычайно важны. Одна из них является образом любви Бога к себе, тогда как другая форма этой любви противоречит. Любовь Бога к самому себе включает в себя все творения; истинная любовь человека к себе включает в себя все, с чем человек объединен в существовании.

(2) Божественная любовь и Божественная справедливость. Справедливость — это та сторона любви, которая утверждает независимое право объекта и субъекта в любовном отношении. Любовь не разрушает свободы любимого и не наносит ущерба структурам ни индивидуального, ни социального существования любимого. Любовь и не порабощает свободу того, кто любит, и не наносит ущерба структурам индивидуального и социального существования. Любовь как воссоединение тех, кто разделен, ничего не искажает и не разрушает в их союзе. И все-таки существует такая любовь, которая является беспорядочным самоподчинением или беспорядочным самообязыванием, однако это не реальная любовь, а «симби-отическая любовь» (Эрих Фромм). Многие примеры романтической любви имеют именно такой характер. Ницше был прав, когда подчеркивал, что любовное отношение созидательно только в том случае, если в это отношение с обеих сторон вступает независимое «я». Божественная любовь включает в себя ту справедливость, которая признает и охраняет свободу и уникальность любимого. Она поступает по отношению к человеку справедливо, когда влечет его к осуществлению. Она и не насилует человека, и не оставляет его; она и привлекает его, и манит его к воссоединению.

Однако в этом процессе справедливость не только утверждает и не только манит; она еще сопротивляется и осуждает. Этот факт привел к возникновению теории конфликта между любовью и справедливостью в Боге. Это допущение зачастую наносило ущерб иудео-христианскому диалогу. Политические нападки на христианскую идею любви объяснялись непониманием того отношения, которое существует между любовью и справедливостью в Боге и в человеке. Тем же самым объясняется и христианский пацифизм с его нападками на политическую борьбу за справедливость.

Задавался вопрос о том, каким образом божественная любовь соотносится с божественной силой, а особенно с той силой, которая осуществляет себя через требования справедливости. А еще не остался без внимания конфликт между божественной любовью и божественным гневом против тех, кто нарушает справедливость. На все эти вопросы ответы были даны в принципе посредством интерпретации любви в онтологических терминах, а божественной любви — в терминах символических. Однако систематическая теология требует особых ответов, и, хотя она и не может входить в актуальные проблемы социальной этики, она должна продемонстрировать, что всякий этический ответ основан на имплицитном или эксплицитном утверждении о Боге.

Следует подчеркнуть, что вовсе не божественная сила как таковая находится в предполагаемом конфликте с божественной любовью. Божественная сила - это сила само-бытия, а само-бытие актуально в божественной жизни, природа которой - любовь. Этот конфликт можно вообразить лишь в отношении к тому творению, которое сокрушает структуры справедливости и таким образом сокрушает саму любовь. Когда это происходит (а характер тварного существования таков, что происходит это универсально), за этим следуют суд и осуждение. Но следуют они не в виде какого-либо особого акта божественного гнева или воздаяния; следуют они в виде реакции любящей силы Бога против того, что наносит ущерб любви. Осуждение - это не отрицание любви, но отрицание отрицания любви. Это акт той любви, без которой небытие одержало бы победу над бытием. И происходит это таким образом, что всему тому, что противится любви (то есть воссоединению разделенного в божественной жизни), предоставляется оставаться разделенным, что подразумевает неизбежное саморазрушение. Онтологический характер любви разрешает проблему отношения между любовью и воздаянием по справедливости. Суд — это такой акт любви, которым то, что любви противится, осуждается на саморазрушение.

И это опять предоставляет теологии возможность использовать символ «гнев Божий». Долгое время считалось, что посредством этого символа Богу приписываются человеческие чувства в том смысле, в каком языческие мифы говорят о «ярости богов». Однако то, что невозможно в буквальном понимании, возможно (а зачастую и необходимо) в метафорическом символе. «Гнев Божий» — это и не божественное чувство наряду с божественной любовью, но и не повод к действию наряду с провидением; это эмоциональный символ для обозначения действия той любви, которая отвергает и предоставляет саморазрушению то, что ей противится. Опытное восприятие гнева Божиего — это осознание саморазрушительной природы зла, то есть тех актов и позиций, в которых конечное творение сохраняет свою отделенность от основания бытия и противится воссоединяющей любви Бога. Подобный опыт реален, и метафорический символ «гнев Божий» неизбежен.

Суд, включающий в себя осуждение и гнев Бога, имеет эсхатологические коннотации, и возникает вопрос о возможном пределе божественной любви. Угроза окончательного суда и символы вечного осуждения или вечной смерти служат указаниями на этот предел. И все-таки необходимо разграничивать вечное и вечно длящееся. Вечность как качество божественной жизни не может быть приписана тому сущему, которое в качестве осужденного отделено от божественной жизни. Там, где кончается божественная любовь, кончается и бытие; осуждение может означать лишь то, что творение предоставлено тому небытию, которое оно избрало. Символ «вечная смерть» еще более выразителен, если толковать его как самоисключение из вечной жизни и, следовательно, из бытия. Если же говорится о вечно длящемся или бесконечном осуждении, то тем самым утверждается такая длительность во времени, которая не является временной. Такое понятие противоречиво по своей природе. Индивид с его конкретным самосознанием по своей природе временен. Самосознание как возможность опытно переживать или счастье, или страдание включает в себя временность. В единстве божественной жизни временность объединена с вечностью. Если временность полностью отделена от вечности, то это - чистое небытие, и оно неспособно придать форму опыту, даже если это и опыт страдания и отчаяния.

Это верно, что конечная свобода не может быть принуждена к единству с Богом, потому что это единство любви. Конечное сущее может быть отделено от Бога; оно может неопределенно долго противиться воссоединению; оно может быть ввергнуто в саморазрушение и полное отчаяние. Но даже и это является действием божественной любви, как это хорошо показывает та наднись, которую Данте увидел над входом в ад31* (Божественная комедия. Ад. Песнь третья). Ад обладает бытием лишь в той мере, в какой он находится в единстве божественной любви. Ад — это не ограничение божественной любви. Единственное предварительное ограничение - это сопротивление конечного творения.

Окончательным выражение единства любви и справедливости в Боге является символ оправдания. Он указывает и на безусловную действительность структур справедливости, и одновременно - на тот божественный акт, в котором любовь побеждает имманентные последствия нарушения справедливости. Онтологическое единство любви и справедливости проявляет себя в окончательном откровении в виде оправдания грешника. Божественная любовь в отношении к неправедному творению — это благодать.

(3) Божественная любовь как благодать и предопределение. Термин «благодать» (английское grace, итальянское gratia, французское charts) квалифицирует все отношения между Богом и человеком как свободно установленные Богом и ни в коей мере не зависящие от каких бы то ни было поступков и желаний тварных сущих. Можно разграничить две основные формы благодати - ту благодать, которая характеризует трисоставную со-зидательность Бога, и ту благодать, которая характеризует спасающую деятельность Бога. Первая форма благодати проста и непосредственна; она обеспечивает соучастие в бытии всего, что есть, и наделяет всякое индивидуальное сущее уникальным соучастием. Вторая форма благодати парадоксальна; она придает осушествленность тому, что отделено от источника осуществления, и приемлет то, что неприемлемо. Можно выделить и третью форму благодати, которая опосредуетдве предыдущих и объединяет элементы обеих: речь идет о предопределяющей благодати Бога. С одной стороны, она относится к созидательной благодати, а с другой — к благодати спасающей, поскольку целью направляющего или предопределяющего созидания Бога является осуществление творения вопреки сопротивлению. Классический термин, которым определяют этот вид благодати, — gratia praeveniens («предваряющая благодать»)32'. Она подготавливает принятие спасающей благодати через природные и исторические процессы.

Не всякий подготовлен к принятию спасающей благодати. В связи с этим возникает проблема отношения божественной любви и предельной судьбы человека; это вопрос о предопределении. Здесь его невозможно обсудить исчерпывающе, поскольку он предполагает учение об оправдании верой, которое представляет собой утверждающую защиту как от человеческой неуверенности, так и от человеческой самонадеянности. И тем не менее предопределение имеет непосредственные импликации для учения о божественной любви, а потому его следует частично обсудить. Прежде всего его нельзя понимать как двойное предопределение33*, поскольку это наносит ущерб как божественной любви, так и божественной силе. В онтологическом смысле божественное осуждение является противоречием в терминах. Оно создает вечный раскол в само-бытии. Демоническое, для которого характерен именно этот раскол, обретает таким образом совечность с Богом; и потому небытие входит в самую сердцевину бытия и любви. Двойное предопределение — это не подлинно религиозный символ, но логическое следствие религиозной идеи предопределения. Но это следствие так же ложно, как и все те логические теологические следствия, которые не укоренены в экзистенциальное соучастии. В вечном осуждении других экзистенциального соучастия нет:

есть экзистенциальный опыт угрозы чьего-либо самоисключения из вечной жизни. Такова основа символа осуждения. Предопределение в качестве религиозного коррелята «оправдания только верой» должно, как и провидение, рассматриваться в свете онтологической полярности между свободой и судьбой. Предопределение — это провидение в отношении чьей-либо предельной судьбы. Оно не имеет ничего общего с детерминацией в понятиях той детерминистской метафизики, неадекватный и устаревший характер которой был уже выявлен. Но понятие предопределения не соотносимо и с индетерминизмом. Скорее оно свидетельствует о том, что отношение Бога и творения должно интерпретироваться в символических терминах. Размышление должно осуществляться на двух уровнях. На тварном уровне онтологические элементы и категории употребляются в их собственном и буквальном смысле. На уровне отношения Бога к творению категории одновременно и утверждаются, и отрицаются. Слово «предопределение», если взять его в буквальном смысле, включает в себя причинность и детерминацию. В такой интерпретации Бог понимается в качестве физической или психологической причины детерминистского характера. Следовательно, слово «предопределение» следует понимать в символическом смысле — как указание на тот экзистенциальный опыт, который, если иметь в виду отношение к Богу, всегда предшествует божественному акту, — на тот опыт, который человеку можно и нужно усматривать лишь в божественной деятельности для того, чтобы обрести уверенность в собственной осуществленности. Понимаемое таким образом предопределение является высшим утверждением божественной любви, а не ее отрицанием.

Божественная любовь является окончательным ответом на вопросы, имплицитно заключенные в человеческом существовании, включая конечность, угрозу распада и отчуждение. Актуально этот ответ дается лишь в проявлении божественной любви в условиях существования. Это — тот христологический ответ, которому учение о божественной любви дает систематическое основание, хотя было бы невозможно говорить об этом основании, не получив христологического ответа. Однако то, что является первым в существовании, может быть последним в систематике и наоборот. Это верно и в отношении учения о Троице. Его логическое основание в структуре жизни было установлено, но вот его экзистенциальное основание, явление Иисуса как Христа, еще не обсуждалось. Только после такого обсуждения и можно будет представить полностью разработанное учение о Троице.

г) Бог как Господь и Отец. — Символы «жизнь», «дух», «сила», «любовь», «благодать» и т.д., будучи примененными к Богу в жизни благочестия, являются элементами двух главных символов того отношения «лицом к лицу», которое существует у человека с Богом, то есть «Бога как Господа» и «Бога как Отца». Другие символы, имеющие тот же характер «я-ты», представлены этими двумя. Такие символы, как «Царь», «Судия» или «Всевышний», относятся к символической сфере Бога как Господа. А такие символы, как «Творец», «Помощник», «Спаситель», относятся к символической сфере Бога как Отца. Конфликта между этими двумя символами (или символическими сферами) не существует. Если к Богу обращаются как к «моему Господу», то сюда включен и элемент отцовства. Если к Богу обращаются как к «Отцу Небесному», то сюда включен и элемент господства. Их невозможно разделить, и даже попытка подчеркнуть один элемент в противовес другим разрушает смысл обоих. Господь, который не является Отцом, демоничен, а Отец, который не является Господом, сентиментален. Теология совершала ошибки в обоих направлениях.

Бог как Господь и соотносимые символы выражают священную силу Бога. «Господь» - это, прежде всего, символ неприступного величия Бога в силу бесконечного расстояния между ним и творением, в силу его вечной славы. Во-вторых, «Господь» - это символ, представляющий Логос бытия и ту структуру реальности, которая в экзистенциальном отчуждении человека выступает как божественный закон и как выражение божественной воли. И, в-третьих, «Господь» — это символ Бога, управляющего всей реальностью соответственно внутренней цели (telos) творения - предельного осуществления творения. В этих трех аспектах Бога и называют «Господом». Некоторые теологи пользуются символом «Господь» исключительно для всех тех, в ком выражена объединяющая любовь Бога. Но тот Бог, который является только Господом, легко превращается в деспотического правителя, навязывающего законы своим подданным и требующего гетерономного повиновения и неоспоримого приятия своих речений. Повиновение Богу берет верх над любовью Бога. Человек сломлен осуждениями и угрозами еще до того, как он принят. Таким образом оказываются сломленными и его рациональная автономия, и его воля. Господь, который является только Господом, разрушает тварную природу своих субъектов для того, чтобы их спасти. Таково авторитарное искажение символа Бога как Господа, но это искажение почти неизбежно, если Бога при этом не воспринимать и как Отца.

Если символ «Господь» главным образом отражает отношение человека к Богу как к священной силе, то символ «Отец» главным образом отражает отношение человека к Богу как к священной любви. Понятие «Господь» отражает отстраненность; понятие «Отец» — единство. Прежде всего, «Отец» - это символ Бога как созидательного основания бытия, бытия человека. Бог как Отец — это тот исток, от которого человек постоянно зависит потому, что он вечно укоренен в божественном основании. Во-вторых, «Отец» — это символ Бога постольку, поскольку Бог хранит человека посредством своей поддерживающей созидательности и ведет его к его осуществлению посредством созидательности направляющей. В-третьих, «Отец» - это символ Бога постольку, поскольку Бог оправдывает человека благодатью и приемлет его даже тогда, когда принимать его невозможно. В некоторых направлениях теологии (включая и многие проявления обыденного мышления) принято делать столь сильный упор на символ «Отец», что при этом как-то забывается, что Господь, являющийся Отцом, - это Бог. Если пренебрегают этим соображением, то Бога воспринимают как дружелюбного Отца, дающего людям то, что люди хотят от него получить, и прощающего всех, кто хотел бы получить прощение. В этом случае Бог вступает с человеком в Дружественные, родственные отношения. Грех оказывается частным актом, ранящим того, кто легко прощает, как это бывает в случае тех отцов человеческих, которые и сами нуждаются в прощении. Но Бог не вступает в частные отношения с человеком, будь то отношения родственные или воспитательные. Он представляет собой универсальный порядок бытия и не может действовать так, как если бы он был «дружелюбным» отцом, выказывающим сентиментальную любовь к своим детям. Справедливость и суд не откладываются только из-за того, что он прощает. Сентиментальная интерпретация божественной любви лежит в основе того ошибочного мнения, согласно которому учение Павла о кресте Христовом и его учение об искуплении противоречат простой мольбе о прощении в молитве Господней. Но такое суждение ложно. Сознания вины не преодолеть простой уверенностью в том, что человек прощен. Человек может верить в прощение только тогда, когда сохранена справедливость и подтверждена вина. Бог должен оставаться Господом и Судией, несмотря на воссоединяющую силу своей любви. Символы «Господь» и «Отец» друг друга дополняют. Это верно как теологически, так и психологически. Тот, кто всего лишь Господь, не может быть предельной заботой человека. И тот, кто всего лишь Отец, тоже не может быть предельной заботой человека. Господь, который всего лишь Господь, вызывает то оправданное революционное сопротивление, которое можно сломить лишь угрозами. А если оно сломлено, то репрессии порождают такое унижение, которое противоречит достоинству и свободе человека. Но, с другой стороны, Отец, который всего лишь Отец, вызывает и такое почтительное отношение, которое легко оборачивается жаждой независимости, и такую благодарность, которая легко оборачивается безразличием, и такую сентиментальную любовь, которая легко оборачивается презрением, и такую наивную доверчивость, которая легко оборачивается разочарованием. Теологи должны всерьез принимать психологическую и социологическую критику персоналистических символов отношения человека к Богу. Следует признать, что два центральных символа, «Господь» и «Отец», становятся для многих людей камнями преткновения потому, что теологи и проповедники не желали прислушиваться к зачастую шокирующим замечаниям по поводу психологических следствий традиционного употребления этих символов. Следует подчеркнуть, что эти символы (равно как и все другие символические описания божественной жизни и нашего отношения к ней) имеют две стороны. С одной стороны, они детерминированы той трансцендентной реальностью, которую они выражают. Но, с другой стороны, они испытывают на себе влияние экзистенциальной ситуации тех, для кого они на эту реальность указывают. Теология должна учитывать обе эти стороны и интерпретировать символы так, чтобы между ними могла установиться созидательная корреляция.

«Господь» и «Отец» являются центральными символами отношения «я-ты» к Богу. Однако отношение «я-ты», хотя оно и является центральным и наиболее динамичным, все-таки не единственное, поскольку Бог — это само-бытие. В таких обращениях, как «Господи Всемогущий», ощущается несокрушимая сила божественной созидательности, а в таких обращениях, как «Господи Предвечный», указывается на неизменяемое основание всякой жизни. Кроме этих символов-обращений существуют и другие символы, к которым прибегают в размышлениях: в них отношение «я-ты» менее эксплицитно, хотя имплицитно оно присутствует всегда. Созерцание тайны божественного основания, постижение бесконечности божественной жизни, ощущение чуда божественной созидательности, восхищение неиссякаемым смыслом божественного самопроявления -все эти виды опыта соотносятся с Богом так, что эксплицитное отношение «я-ты» сюда не вовлечено. Нередко та молитва, которая начинается с обращения к Богу как к Господу или Отцу, переходит затем в созерцание тайны божественного основания. И, наоборот, размышление о божественной тайне может завершиться молитвой к Богу как Господу или Отцу.

Здесь мы опять должны подчеркнуть, что возможность использовать символы «Господь» и «Отец» так, чтобы это не вызывало ни протеста или покорности, ни идеологической лжи или исполненной грез сентиментальности, — эта возможность предоставлена нам явлением Господа и Отца как Сына и Брата в условиях существования. Вопросом, которым учение о Боге завершается, является поиск учения о существовании и о Христе.