В первой части мы напомним некоторые существенные понятия относительно различия духовного и временного. Во второй части мы рассмотрим проблему царства Божия; в третьей - временную миссию христианина.

I
ДУХОВНОЕ И ВРЕМЕННОЕ

О цивилизации

Сперва спросим, в чем состоит то, что называют культурой, или цивилизацией. Известно, что русские и немецкие авторы имеют обыкновение противопоставлять эти два понятия. Для нашего настоящего исследования мы можем их применять в качестве синонимов. Мы скажем, что культура, или цивилизация,- это расцвет собственно человеческой жизни, затрагивающий не только материальное развитие, необходимое и достаточное для того, чтобы позволить нам вести подобающую жизнь здесь, на земле, но также и прежде всего моральное развитие, развитие умозрительной и практической деятельности (художественной и этической), что заслуживает, собственно, названия человеческого развития¹²². Оказывается, таким образом, что культура естественна в том же самом смысле, что и работа разума и добродетели, продуктом и земным завершением которых она является. Она отвечает естественному желанию человеческой природы, но она есть произведение духа и свободы, присоединяющих свое усилие к природному. Поскольку это развитие не только материально, но также и принципиально морально, само собой разумеется, что религиозный момент играет здесь главную роль, а цивилизация предстает развивающейся между двумя полюсами: экономическим полюсом, соответствующим наиболее жгучим человеческим потребностям этико-биологического порядка, и полюсом религиозным, соответствующим наиболее жгучим человеческим потребностям, касающимся жизни души.

Означает ли это, что религия должна стать частью (пусть это будет главная часть), конституирующим элементом цивилизации или культуры народа? Так было в течение всей античности, я имею в виду языческую античность, поскольку пример религии Израиля стоит особняком: в определенном смысле она - национальная религия, но пророки присутствовали там ,чтобы напомнить, что она по праву была универсальной и что Бог Израиля является также Богом всей земли.

Если речь идет о языческих религиях, то они представляются нам обособленными относительно данной культуры и врагами других культур. Они разделяются так же, как разделяются языки и социальные группы. Религия есть тогда душа града, подобно тому, как в аристотелевской биологии растительная душа есть субстанциальная форма растения; в этом случае различие между духовным и временным как между двумя специфически различными сферами, собственно говоря, непостижимо, и чем более религия становится земной и социально-политической, тем более дело обстоит именно так. Воинствующий атеизм нашего времени определенным образом воспроизводит католический аспект религии Христа, но универсальность, к которой он тяготеет, имеет своей .целью навязать всему миру определенный временной порядок; эта атеистическая религия не есть чисто приватная вещь, каковой была религия для либерализма, но она участвует в земном становлении определенных социальных энергий и в определенной форме временного сообщества.

Итак, какова тут позиция христианства?

Для христианина истинная религия существенно надприродна, и как таковая она не принадлежит человеку, миру, какой-нибудь одной расе, одной нации, одной цивилизации, одной культуре, ни цивилизации и культуре в целом,- она принадлежит собственной жизни Бога. Она трансцендентна по отношению к любой цивилизации и любой культуре, она строго универсальна.

И достаточно примечательным является тот факт, что если разум потерпел неудачу в поддержании среди людей универсальности того, что философы называют естественной религией, то универсальность религии, которая взывает к сверхприродным и высшим основаниям по отношению к разуму, до настоящего времени противостоит всему.

Религия и цивилизация

Но если дело обстоит так, различие между религией и культурой, или цивилизацией, примет новый и особенно значительный смысл. В глазах христианина культура и цивилизация, будучи подчиненными земной цели, должны быть соотнесены с вечной жизнью и подчинены вечной жизни, которая есть цель религии, и им надлежит обеспечивать земное благо и развитие различных естественных способностей человека, уделяя главное внимание вечным интересам личности и облегчая ей доступ к последней сверхприродной цели: это поднимает цивилизацию над ее собственным порядком. Но нужно, чтобы культура и цивилизация обладали специфическим объектом, каким является земное, подверженное гибели благо нашей жизни здесь, на земле, собственный порядок которого - естественный порядок (сверхвозвышенный, как я это только что сказал¹²³). Сами по себе и согласно их собственной цели они вовлечены во время и в его события. Порядок культуры, или цивилизации, оказывается в таком случае порядком вещей временных, временным порядком.

В то время как порядок веры и даров благодати, затрагивающих вечную жизнь, которая есть соучастие в самой интимной жизни Бога, конституирует, напротив, порядок, коему в высшей степени подходит имя духовный и который превосходит сам по себе временной порядок.

И если для христианина этот духовный порядок должен оживлять и возвышать сам временной порядок, то это происходит не путем слияния с ним и превращения в его часть, а напротив, путем его трансцендирования, когда духовный порядок являет собой свободное и независимое от него существование. Короче, духовный порядок свободен по отношению к временному порядку так же, как свободен Бог по отношению к миру.

Таким образом, различие временного и духовного предстает как существенно христианское различие. Оно неожиданно появилось в решающий момент, в истинно решающий момент, как нечто вроде мутации, имеющей большое значение для самой временной истории и самой цивилизации. Но это собственно христианское приобретение, обладающее своим полным смыслом и своей полной эффективностью лишь для христианина, если следовать евангельскому слову: «Отдайте кесарю кесарево, а Богу богово».

Однако если это различие двух порядков представляет большое завоевание для свободы духа, оно тем самым заставляет поставить грандиозные и полные сомнения проблемы в теоретическом и конкретно-историческом планах.

II
ПРОБЛЕМА ЦАРСТВА БОЖИЯ

Постановка проблемы

В теоретическом плане главное в этих проблемах именно то, что мы можем назвать проблемой царства Божия. Есть царство Божие, подлежащее реализации согласно второму требованию воскресной молитвы. Какую роль следует признать за этим духовным и этим временным, различие между которыми мы провели, если иметь в виду реализацию царства Божия?

Мы должны будем здесь дать описание самой проблемы, обозначить на этот счет три типичные ошибки, выявить, наконец, христианское решение проблемы.

Политическая теология и теология политики

Можно отметить, что теоретическое прояснение этого вопроса о царстве Божием приобрело в наши дни новую актуальность в Германии в теологических дискуссиях, касающихся Священной Империи и политической теологии. Большое число работ было посвящено этим дискуссиям; процитируем, в частности, произведение Алоиза Демпфа «Священная империя, история и государственная философия средневековья и политического Ренессанса» (1929).

Я позволю себе здесь краткое отступление, дабы устранить двусмысленность и отметить, что немецкий смысл слов «политическая теология» совершенно отличен от французских слов «теология политики».

Французский смысл выражения «теология политики» состоит в том, что политика, как все входящее в моральную сферу, есть объект теолога, как и философа, по причине примата моральных и духовных ценностей, вовлеченных в сам политический порядок, а также потому, что эти моральные и духовные ценности подразумевают, если говорить о природе, ее падении и искуплении, ссылку на сверхприродный порядок и порядок откровения, являющиеся собственным объектом теолога. Следовательно, существует теология политики, подобно философии политики, как наука со светским и временным объектом, которая судит и познает этот объект в свете принципов откровения.

Напротив, немецкий смысл выражения «политическая теология» состоит в том, что сам объект, о котором идет речь, не представляет собою действительно светского и временного объекта; сам объект священен (heilig). Карл Шмитт¹²⁴, который был одним из вдохновителей и интеллектуальных советников нацистского режима, некогда старался показать наличие в великих политических и юридических идеях нового времени существенно теологических тем. Отсюда, если встать для размышления на практическую и конкретную точку зрения, не различая формальные объекты¹²⁵, можно легко прийти к утверждению, что политические реалии сами по себе принадлежат божественному и священному порядку. Именно такой смысл современные немецкие теоретики «Священной империи» придают слову «политическая теология». Они ссылаются, таким образом, на мессианскую и евангельскую идею «Царства Божия», реализацию которой они хотят обнаружить во времени и в истории. Именно в этом плане протестантский теолог Стапель пишет, что для завершения искупления необходимо не только объединение людей в Церкви, но также и в Империи, которая должна направляться немцами, то есть пруссаками, поскольку последние выдаются за высшую ступень человечества. Авторы, намного более глубокие, чем Стапель, такие, как Эхман, Герман Келлер, Роберт Гроше, Эрик Петерсен, также затрагивали эти вопросы, то ли для того, чтобы рассмотреть в часто спорной манере великие церковные проблемы, то ли для того, чтобы критиковать теологию «Священной Империи» в наиболее глубокой и яркой форме.

Царство, Церковь и Мир

Но оставим это отступление и возвратимся к нашему предмету, постараясь сразу же четко поставить проблему.

Перед нами три понятия. Первое - понятие «царства Божия», Града одновременно земного и священного, правителем которого является Бог и где он будет весь во всем. Евреи ожидали осуществления этого царства во времени. Для христианина оно наступит вне времени; это - вечное царство, которое будет иметь своим местом землю воскрешенных. В той мере, следовательно, в какой эта идея есть собственно идея царства, политического града, в котором сам Бог - правитель и в какой она отличается в данном отношении от идеи Церкви, как показал Эрик Петерсен в замечательном небольшом сочинении до своего обращения в католицизм¹²⁶, эта идея царства Божия есть эсхатологическая идея, идея, связанная с окончанием времени. Она не сопряжена со временем здесь на земле, но с тем, что придет после времени.

Но то, что придет после времени, готовится временем: царство Божие конституирует конечный пункт, который движение истории готовит и в котором оно завершается, по направлению к которому сливаются, с одной стороны, история Церкви и духовного мира, а с другой стороны, история светского мира и политического града: с той разницей, что история Церкви уже есть история царства Божия, начатая во времени, «распятого Царства», которое в конце обретется явленным; в то время как история светского мира поднимется до своей высшей точки лишь посредством субстанциального «изменения», которое означено как великий мировой пожар и которое породит Царство.

Второе понятие - понятие Церкви, хризалиды этого царства; она уже обрела свою субстанцию, она существует, живет, но тайно, перемещаясь с места на место; ее цель - сама вечная жизнь, она существует во времени, но не принадлежит времени.

Рассматривая ее как Церковь, для христианина истинно говорить о ней как о своем Господе: ни части ее не принадлежит князю мира сего.

Третье понятие - понятие мира, светского града. Его цель состоит во временной, жизни людского множества. Мир существует во времени, и он принадлежит времени; дьявол обладает своей частью в нем.

Что следует думать о мире и о земном граде по отношению к царству Божию? Вот наша проблема.

Первая ошибка.

Здесь надлежит прежде всего указать три типичные ошибки. Мы упомянем на первом месте ошибку, которая, как тенденция, существовала у некоторых экстремистов первых христианских столетий. Она состоит в том, чтобы сделать из мира и из града земного только и просто царство Сатаны, область владений одного дьявола. Их история всецело идет в направлении, прямо противоположном тому, какое задает Церковь, т. е. в царство гибели. Это то, что можно было бы назвать сатанократической концепцией мира и политического града.

Эта концепция обрела определенную теоретическую силу во время протестантской Реформации; и до наших дней она имеет тенденцию вновь появиться в протестантской теологической школе Карла Барта, в частности, с весьма утонченной теологической проработкой, которая, насколько это возможно, смягчает крайности¹²⁷; по правде говоря, она приходит в конечном итоге к мысли, что мир не спасен, так же, как человек как таковой не может получить оправдания, рассматривая природу и ее внешние структуры предоставленными Богом во владение дьяволу, против чего мы можем возразить, если только сами окажемся погребенными.

Определенный католический натурализм, или рационализм (я имею в виду, например, Макиавелли или Декарта) приходит к тому же результату другим путем, путем сепаратизма, говоря о расколе между природой и благодатью. Природа оказывается тогда абсолютно закрытым миром, следовательно, предоставленной лишь своим силам.

В обоих случаях миру отказывают в его предназначении - благодати и пришествии царства Божия. Искупление ограничивается лишь невидимым царством душ и моральным порядком. Это могло стать крайней ошибкой западного христианства (когда оно теряет католический смысл). Она осуждена наиболее фундаментальной и простой формулировкой, через которую выражается христианская вера, когда она дает Христу имя Спасителя мира, Salvator mundi¹²⁸.

Вторая ошибка

Другую ошибку, истоки которой также очень древни на Востоке и на Западе, мы могли бы назвать в первом случае теофанической, во втором - теократической. Не только мир спасен в надежде, но либо верят, что необходимо,- поскольку работа искупления вершится в нем,- его появление как уже реально и полностью спасенного в самом временном существовании,- как царства Божия,- либо полностью отчаиваются, поскольку дело обстоит не так, или ожидают от него слишком многого, поскольку предпринимают усилия для этого.

На Востоке эти идеи приняли скорее мистическую форму (к которой подходит слово «теофаническая», предложенное мною только что): в предельном выражении мысль многих мистических еретиков была бы такой, что обожествление жизни должно с настоящего времени позволить нам избежать рабства перед законом, регулирующим деятельность разума и ход природы. Я не приписываю, конечно, эту крайнюю ошибку русскому православию, но я полагаю, что оно иллюстрирует и обнаруживает то, что для восточного христианства было лишь искуплением. Пусть небо сразу же спустится на землю,- в ожидании земля в состоянии получить лишь каплю искупления: жалость, космическую жалость, желанную и приводящую в волнение. Сгорая от нетерпения и апеллируя к сверхприродному, мы пришли бы, таким образом, к позиции, аналогичной кальвинизму; мы оставили бы дьяволу мир в его теперешней форме, но не для того, чтобы овладеть этим миром, а чтобы освободиться от него и освободить его - в ожидании великого дня Божия - по крайней мере в нас самих, через жалость, что ввергает нас в его несчастья и переносит их в нас самих. Каким бы «теократом» ни был Достоевский, он будет порицать католическую Церковь за излишнее воплощение, за рьяность в стремлении к реализации христианского порядка здесь, на земле, за принятие на себя грязи земного.

На Западе ошибка, о которой мы говорим, приняла главным образом политическую окраску, и судьба ее оказалась более сложной. Это то, что можно назвать теократической утопией, придавая этому слову наиболее сильный его смысл. Она требует от самого мира и от политического града эффективной реализации царства Бога, по крайней мере в явлениях социальной жизни и в ее наиболее заметных событиях. Отсюда, с земли, весь универсум должен перейти под политическое правление Бога.

Отныне мир и Церковь занимают (и оспаривают) одну и ту же землю: история мира есть священная история.

Эта ошибка направлена против евангельских слов: «Мое Царство не от мира сего». Она направлена против того факта, что Христос не пришел ни изменять град земной, ни завершать временную революцию: поп eripit mortalia, qui regna dat caelestia¹²⁹ . На теократическую ошибку, о коей мы говорим, отвечает у Достоевского «Легенда о великом инквизиторе», который хочет создать абсолютное благо мира политическими средствами, что, следовательно, означает требовать от этих средств больше, чем они могут дать сами по себе, через принуждение и универсальное порабощение.

Эта ошибка никогда не накладывала своего отпечатка на средневековое христианство; средневековый идеал Империи никогда не идентифицировал себя с этой точки зрения, и когда он вмел тенденцию к подобному смешению, тогда Рим ломал его в Каноссе¹³⁰. Различение двух властей всегда подтверждалось средневековым католицизмом. По правде говоря, мысль сделать из этого мира просто-напросто царство Божие для христианина является ересью.

Но она была соблазном, ангелом-искусителем для средневекового христианства. Теоретически ее исповедовали определенные экстремисты-теологи средних веков, особенно в их конце, которым никогда,не следовала Церковь и в глазах которых всякая власть, временная и духовная, принадлежит папе, делегирующему Императору и через него королям (potestas directa in temporalibus¹³¹) временную власть для совершенного объединения мира под властью Христа. Это было то, что можно назвать клерикальным теократизмом, или иерархократией¹³².

Если говорить о культуре, то Испании хорошо известно, просочилось или нет что-либо от этого теократического искушения кастильский идеал Карла V¹³³ и Филиппа II¹³⁴. В любом случае на практике определенные эксцессы в использовании человеческих и политических ресурсов, со стороны протестантской - в Женеве Кальвина, со стороны католической - во время Контрреформации Старого Режима (в эти эксцессы Церковь как таковая не была вовлечена, но они возникали в границах Церкви), люди помнили долго, и эта ошибка омрачала их и бросала в дрожь.

Между тем, переходя последовательно в мир, она принимала все более и более тяжелый исторический вес. Священная миссия, о которой идет речь, переходит, таким образом, сначала к Императору - это имперская теократия; затем, если идти по нисходящей линии, согласно наименьшему порядку - к королю (я имею в виду здесь Генриха VIII¹³⁵ ) или еще галликанизм¹³⁶ и иозефизм¹³⁷; затем, и мы идем по восходящей линии, она переходит Государству (я имею в виду философию Гегеля). Поверхностное гегельянство заставляет ее перейти к нации или расе; более глубокое гегельянство - к классу, и мы обретаем здесь мессианизм Карла Маркса. Пролетариат будет рассматриваться как обладающий священной миссией спасения мира. В этой перспективе, дабы охарактеризовать современный коммунизм, с точки зрения культуры нужно было бы его рассматривать как атеистический теократический империализм.

Третья ошибка

Третья ошибка появилась в новое время, начиная с Ренессанса. Она состоит в видении в мире и в земном граде как в таковых царства человека и собственно природы без какой-либо связи ни со священным, ни со сверхъестественной судьбой, ни с Богом, ни с дьяволом. Это то, что можно назвать изолированным, или антропоцентрическим гуманизмом, или же еще либерализмом (я понимаю это слово в смысле, которым оно обладает в теологическом словаре, оно означает тогда доктрину, для которой человеческая свобода вне ее самое не имеет ни правила, ни меры). История мира отныне направляется к царству собственно человечности, которая являет собою, как легко видно у Огюста Конта, обмирщение царства Божия. Эта ошибка заклеймлена евангельским словом: не хлебом единым жив человек, но всяким словом, которое исходит из уст Бога, поп in solo pane vivit homo, sed in omni verbo quod procedit ex ore Dei. Это, впрочем, неустойчивая ошибка, поскольку ее цель абстрактна и фиктивна. Она, собственно говоря, принадлежит к роду утопий, нереализуемых утопий, если мне позволительно так выразиться. Она должна была, следовательно, разрешиться ложным историческим идеалом, но определенным образом реализуемым (поскольку он апеллирует не к фикции, а к силе), о чем мы говорили во вторую очередь,- в теократической атеистической ошибке.

Амбивалентность мира

Попытаемся определить теперь христианскую позицию.

Для христианства подлинная доктрина мира и временного града состоит в том, что они являют собою одновременно царство человека, Бога и дьявола. Таким образом проявляется существенная двойственность мира и его истории; это - общее поле, поделенное на три части. Мир есть закрытое поле, которое принадлежит Богу по праву творения; дьяволу - по праву завоевания, в силу греха; Христу - по праву победы над первым завоевателем, по праву Страсти. Задача христианина в мире состоит в оспаривании у дьявола его владения, в отвоевывании его у него; он должен тут прилагать усилия, и преуспеет лишь частично, пока длится время. Мир спасен, да, он спасен в надежде, он - на пути к царству Бога; но он не свят, Церковь свята; он - на пути к царству Бога, и вот почему предательством по отношению к этому царству будет не желать всеми силами,- пропорциональными условиям земной истории, но как можно более эффективными, quantum potes, tantum aude¹³⁸,- реализации или, более точно, преломления в мире евангельских требований; однако эта реализация, даже относительная, будет всегда тем или иным образом неполной и оспариваемой в мире. В то время как история мира пребывает в движении (это - рост пшеницы) по направлению к царству Божию, она также в движении (это - рост сорняка, постоянно перемешанного с хлебом) по направлению к осуждению.

Относительно мира христианин может, таким образом, собрать противоречащие друг другу евангельские тексты, которые объясняются этой крайней амбивалентностью истории и мира, на которую мы указали в другом месте¹³⁹. Христианин читает, например, что «Бог так любил мир, что отдал ему своего единственного сына», что «Христос пришел, чтобы спасти мир», что он «снимает грех с мира»; и он читает, с другой стороны, что Иисус не молится за мир, что мир «не может получить духа истины», что «мир целиком погряз во зле» и что дьявол есть властитель мира сего, что мир уже осужден.

Тексты, которые мы только что привели, говорят, что мир освящен в той степени, в какой он не просто мир, но в той, что он принят в универсум Воплощения; и что он осужден в той степени, в какой замыкается в самом себе, в той степени, по словам Клоделя¹⁴⁰, в какой он замыкается в своем существенном различии и остается просто миром, отделенным от универсума Воплощения.

В то время как история Церкви, которая есть, как говорит Паскаль, история истины, ведет сама по себе к окончательно явленному царству Божию и имеет свое завершение лишь в этом царстве, напротив, разделенная между двумя полярными целями, история временного града ведет сразу к царству гибели и к царству Божию.

Заметим, что было бы полным искажением и извращением этой идеи амбивалентности мира и временной истории, этой идеи, что дьявол всегда на протяжении истории будет обладать своей частью в этом мире, искать в ней мотив для спокойного принятия (в особенности с пользой для себя) несправедливости в этом мире; именно в этом извращенном духе некоторые, полагающие себя защитниками порядка, понимают слова Евангелия: «Бедные¹⁴¹, вы всегда их найдете среди нас».

Эти слова, напротив, означают: сам Христос не будет всегда среди вас, но вы его узнаете среди бедных, которых вам надлежит любить и которым надо служить, как ему самому. Здесь указан не социальный класс; это - люди, которые испытывают необходимость в других для выживания, какой бы ни была природа, источник и причина их нужды. Поскольку будут существовать эксплуатируемые касты или классы, любовь отправится прежде всего их искать; если однажды они там не обнаружатся, она найдет их повсюду, где они будут. И поскольку она их любит, она хочет, чтобы однажды не стало больше угнетенных классов и каст.

Подобным же образом то, что мы говорили о фатальной амбивалентности временной истории, означает, что христианин должен постараться тем более реализовать в этом мире (совершенно и абсолютно, если речь идет о его собственной личностной жизни; в относительном плане и согласно конкретному идеалу, что подходит различным историческим эпохам, если дело в самом мире) истины Евангелия; он не будет никогда достаточно стараться, он никогда не посвятит себя достаточно совершенствованию условий земной жизни и изменению этой жизни. Подобное состояние напряжения и войны необходимо для возрастания истории, только при этом условии временная история загадочным образом готовит свое конечное завершение в царстве Бога.

Но если то, что мы только что сказали, верно, цель, которую ставит себе христианин в своей временной деятельности, не состоит в сотворении из самого этого мира царства Бога, она - в сотворении из этого мира, согласно историческому идеалу, разработанному различными эпохами, и, если мне позволительно так сказать, через преобразование его места для подлинно и всецело гуманной человеческой жизни, то есть, конечно, полной срывов, но полной также любви, социальные структуры которой имели бы в качестве меры справедливость, достоинство человеческой личности, братскую любовь¹⁴², и которая тем не менее готовит приход царства Бога в сыновней, а не в рабской манере, я хочу сказать, через благо, что плодоносит во благе, а не через зло, которое, двигаясь к своему собственному месту, служит благу как бы по принуждению¹⁴³.

III

ВРЕМЕННАЯ МИССИЯ ХРИСТИАНИНА

Временные недостатки некогда христианского мира

Мы приходим, таким образом, к значительнейшей проблеме, скорее не теоретической, а практической, проблеме временной миссии христианина. Мы разделим это исследование на три части и попытаемся сначала охарактеризовать то, что можно было бы назвать временными недостатками христианского мира, ставшего христианским миром лишь внешне в течение нового времени и в особенности в XIX столетии. Затем мы попытаемся (ссылаясь на то, что мы уже сказали выше¹⁴⁴) кратко указать на причины этого феномена, и тогда мы перейдем к размышлениям, которые затрагивают временную роль христианина, я подразумеваю, в особенности относительно установления новой христианской жизни мира.

Мы отметили в начале этой главы, что духовное должно давать жизнь временному. Христианство должно возвещать о себе в мире, или, скорее, проникать в мир, не в том смысле, что это была бы его основная цель (для него это вторичная, но неизменная цель), и не для того, чтобы мир стал с настоящего момента царством Бога, но для того, чтобы преломление мира благодати здесь стало бы все более эффективным и чтобы человек мог лучше прожить свою временную жизнь.

Это состоялось в большой степени во времена средневекового христианства. Всем известна ведущая роль, сыгранная Церковью в созидании христианского мира средних веков; она была полна недостатков, но и полна жизни.

Во времена заката средневекового христианства и пришествия нового времени видно, что, с одной стороны, мир последовательно отходит от Христа; и, с другой стороны, фактически в мировой истории Церковь играет еще очень большую роль, стараясь поддержать то, что было приобретено относительно принципов естественного права во временном порядке и относительно его подчинения целям духовного порядка. Это была позиция необходимой защиты, но позиция неблагодарная, поскольку она в определенной мере шла на риск, пытаясь внешне соединить христианство со структурами мира, которые все более и более дегуманизировались.

Однако игра исторических сил велась еще долгое время в рамках нормы; и если мир Старого Режима завершился, став нежизнеспособным, его политико-социальная структура с ее тремя качественными составляющими (дворянство, духовенство, третье сословие) оставалась долгое время структурой, органически приспособленной к потребностям жизни.

Все пошло в трагическом направлении, когда, после того как крах Старого Режима стал неминуем, после Французской революции и Наполеона, началось наступление индустриального и меркантильного мира, когда общество обнаружило себя разделенным на два класса: один - живущий исключительно своим трудом, другой - живущий (или, скорее, живший) прибылью со своих капиталов; эти классы не имели между собой более никакого другого экономического отношения, кроме соглашения о найме рабочей силы; сам труд становился, таким образом, чистым товаром. Всецело сохраняя следы христианства в своих этических и культурных основаниях и всецело и широко используя в своих консервативных сферах во имя корыстных политических целей слово «христианский» и весь моральный словарь, цивилизация, которая в своей целостности отвернулась от христианства под давлением противостоящих ему сил и в которой сама христианская сила была ослаблена, шла, даже там, где христианство сохраняло свои позиции, к согласию с негуманной ситуацией, созданной для пролетариата необузданным капитализмом, полностью вовлекаясь в слепое движение социального материализма, который практически, в реальности, насколько это зависело от него, нес с собой разрушение христианского духа¹⁴⁵.

Сегодня нет нужды устраивать судебное разбирательство против капитализма - это стало общим местом, к которому души, в страхе перед вульгарностью, боятся возвратиться. Я удовлетворюсь напоминанием в нескольких словах, что если взятый сам по себе идеальный механизм капиталистической экономики¹⁴⁶ по сути неплох и не несправедлив, вопреки Марксу, то вместе с тем, если рассмотреть дух, который конкретно использует этот механизм и который использует его конкретные формы и специфические способы реализации, необходимо сказать, что здесь скрыт радикально дезорганизующий момент. Энергия, которая стимулирует и поддерживает эту экономику, была постепенно испорчена «смертным» грехом; разумеется, не грехом, что приносит смерть душе индивидов, вынужденных жить в этом мире и использовать его системы, но грехом, который шаг за шагом несет временную смерть социальному телу,- культом земного обогащения, становящимся сущностью цивилизации. Объективный дух капитализма - дух преклонения перед активными и изобретательными силами, перед динамизмом человека и инициативами индивида, но он же - и дух ненависти к бедности и презрения к бедному: бедняк воспринимается лишь как орудие, приносящее плоды, а не как личность. Богатый, со своей стороны, существует лишь как потребитель (во имя денежного дохода, которому служит это самое производство), а не как личность; трагедия такого мира состоит в том, что с целью поддержания и развития монстра экономики потребления он с необходимостью будет делать изо всех людей потребителей, т. е. богатых, но тогда, если не будет больше бедных, или орудий, вся эта экономика остановится и умрет; и она действительно умирает, как видно из наших дней, если нет достаточного количества потребителей (в действительности¹⁴⁷ ) для того, чтобы заставить орудия работать.

Но что же, если такой режим мог свободно развивать свои самые бесчеловечные возможности, не свидетельствует ли это со всей очевидностью об упадке мира, вышедшего из разложения христианства, который длительное время отвергал свои собственные принципы и отрекался от своего собственного Бога? И разве за этот упадок мира, который должно еще с точки зрения социологической и культурной, несмотря на силу и разнообразие все возрастающих энергий безверия, называть, исходя из его исторических оснований, христианским, не несут ответственность сами христиане? Разве не предполагается заранее несостоятельность этого «христианского мира», понимаемого в узком смысле слова как социальные элементы и социальные формации, объединенные религиозной христианской деноминацией? Я хорошо понимаю, что было бы несправедливым упрекать христиан в том, что им не удалось предотвратить развитие новых экономических структур и новых форм жизни, извративших и деформировавших ошибки и просчеты, свойственные капиталистической эпохе, которые, в их абстрактно рассматриваемой сущности, не были плохи и отвечали нормальному процессу; но если судить с собственно этической точки зрения, то личностное использование экономических структур, которое они осуществляли (другими словами, в социальном порядке, рассмотренном с точки зрения частных добродетелей), есть повод для сожаления, поскольку в эпоху варварского, хищнического становления капитализма множество христиан продемонстрировали свое безразличие к собственно христианским законам поведения в социальной жизни: социальный режим, если судить о нем конкретно, не был хорошим, он все ухудшался и ухудшался, и дошел до того, что стал невыносимым. Следует также сожалеть о том факте, что в социальном порядке, рассмотренном с точки зрения самой социальной жизни и активности земной цивилизации, место, которое социализм нашел для себя, в начале его деятельности было завалено ошибками, и его не смогли занять силы христианства, опирающиеся на социально обоснованную философию, которые бы дали сигнал к борьбе за эмансипацию труда. Вопрос, который напрашивается сам собой, состоит в объяснении этого двойного недостатка.

Некоторые причины этих недостатков

Многие причины могут быть названы: прежде всего, дуализм нового времени, крайним выражением которого будет здесь одна из форм разделения труда между Богом и мамоной, о чем мы уже говорили в другом месте.

После этого следует отметить, что, в общем, вполне естественно, когда в христианской цивилизации больше «плохих христиан», чем «добрых христиан»; но это постепенно ослабляет напряжение и довольно часто ведет к социологической натурализации религии и использованию христианства во имя всецело временных целей.

Нужно, наконец, указать на третью причину, скорее интеллектуального порядка, которая дает нам возможность увидеть, до какой степени современная цивилизация, даже когда она называла еще себя христианской, страдала от отсутствия христианской философии. В средневековом христианстве как бы безотчетно, через спонтанное действие веры цивилизация, несмотря на чудовищные препятствия, ориентировалась к реализации христианства не только в духовной жизни, но также в социально-временном порядке.

Когда с наступлением «рефлексивной эпохи» внутренняя дифференциация культуры стала преобладающим процессом и когда искусство, наука, Государство начали сами себя осознавать (и как ужасно осознавать), мы не ошибемся, если скажем, что в прошлом не было ничего похожего на это осознание, относящееся к социальному как таковому и к собственной реальности, которую оно составляет; и как это возможно было в мире, который собирался взрасти под знаком картезианства?.. Не евангельского духа не хватало в течение этого времени живым и священным частям христианского мира, но достаточно ясного сознания одной из сфер реальности, к которой этот дух должен себя применить.

Какой бы чрезмерной ни казалась претензия Огюста Конта, что он изобрел науку о социальном, можно подумать с этой точки зрения, что «научные» иллюзии социологизма и одновременно «научные» иллюзии социализма работали на христианскую мысль, принуждая ее к осознанному «открытию» этой сферы реальности¹⁴⁸.

Эти размышления могут содействовать нам в объяснении того, почему преобразование, заменившее постепенно режим средневековой экономики режимом извлечения пользы, т. е. капитализмом, на протяжении всего пути от зарождения до различных своих этапов, в особенности в XVIII веке (на что указывал Гротийзен¹⁴⁹), смогло породить враждебность по отношению к Церкви и поставить перед массовым христианским сознанием вопросы, касающиеся индивидуального сознания и выбора конфессии, которые не могли в течение столь длительного времени осознаваться и судиться этим разумом с точки зрения их значимости и своей собственной социальной ценности; так что капиталистический режим смог установиться в мире, встречая пассивное сопротивление и глухую враждебность социальных католических образований, а отнюдь не стремление к эффективному изменению и не активную и продуманную оппозицию внутри христианского мира, или «временного христианства», даже католицизма.

Важно, однако, отметить, что протест католического сознания все же раздавался, особенно в XIX столетии, в то самое время, когда капитализм пришел к расцвету и овладел миром, и люди поднимали свой голос, от Озанама до Тониоло. И особенно католическая Церковь, через учение пап, сама восполнила недостатки христианского мира, формулируя принципы, которые определяют всю экономическую область и которые встречают широкое непонимание современных народов.

Временная роль христианина в деле изменения социального порядка

Мы хотели бы предложить здесь некоторые соображения относительно временной роли христианина в работе по преобразованию социального порядка. Отметим прежде всего, по крайней мере для христианской мысли, что дуализм предшествующей эпохи, как представляется, должен быть ликвидирован. Для христианина сепаратизм и дуализм, будут ли они макиавеллистского или картезианского типа, закончили свое время. Важный процесс интеграции совершается сегодня через возвращение к одновременно теологической и философской мудрости путем живого синтеза.

Политические и экономические явления должны, следовательно, обрести, сообразно их природе, единство с этикой.

С другой стороны, это осознание социального, которое более или менее отсутствовало в христианском или называемом христианским мире нового времени, начинает, наконец, осуществляться для христианина. Это феномен большого значения, тем более что такое сознание формируется, как кажется, и будет формироваться все более в справедливом постижении современной истории и ее нормальных процессов, искаженных вчера капиталистическим материализмом, сегодня - коммунистическим материализмом, составляющим его продолжение. I Одновременно проявляется то, что можно назвать собственной миссией мирской христианской деятельности по отношению к миру и культуре; можно бы сказать с этой точки зрения, что в Г то время как сама Церковь, озабоченная прежде всего тем, чтобы обеспечить свою независимость от какой бы то ни было особой временной формы, все более и более освобождается не от заботы судить свыше, но от заботы администрировать и управлять временным порядком и миром, христианин обнаруживает здесь себя все более и более вовлеченным не как христианин или член Церкви, но как член временного града, я подразумеваю, как христианский член этого града, сознающий задачу, что выпадает т ему в работе по устройству нового временного порядка в мире.

Но если это так, сразу видно, какие проблемы будут ставиться перед христианином в этом порядке идей.

Ему будет необходимо разработать социальную, политическую и экономическую философию, которая не будет оставаться лишь на уровне универсальных принципов, но которая будет способна опуститься до конкретных реализаций, что предполагает в целом широкую и кропотливую работу; эта работа уже начата, энциклики Льва XIII и Пия XI зафиксировали ее принципы. Я отмечаю, что это -работа разума, озаренного верой, но работа разума, относительно которой, по крайней мере когда отказываются от принципа ее конкретного применения, было бы тщетным ожидать всеобщего согласия. Если существует множество теологических догматических школ, будет также фатально существовать множество школ в христианской социологии, в христианской политике, и они будут расти по мере того, как будет осуществляться приближение к конкретному. Однако общая доктрина без сомнения может быть выявлена по крайней мере в том, что касается наиболее общих истин; и в остальном важно, чтобы определилось одновременно подлинно четкое и практическое направление для достаточно большого количества учений.

Но христианин, сознающий эти вещи, должен будет также обратиться к социальному и политическому действию, не только для того, чтобы поставить на службу своей стране, как это всегда было, практические способности, которые у него могут быть в этой области, но также и, кроме того, чтобы работать, как мы только что сказали, над преобразованием временного порядка.

Итак, ясно, что, при условии единства социально-христианского и духовно-христианского, невозможно, чтобы подлинно христианское преобразование временного порядка свершилось тем же образом и теми же средствами, что и другие временные преобразования и революции. Если такое преобразование имеет место, то оно станет деятельностью христианского героизма.

«Социальная революция будет моральной или ее не будет вовсе». Эти знаменитые слова Шарля Пеги могут быть поняты в ином смысле. «Они не означают: прежде чем произойдет преобразование социального порядка, необходимо сначала, чтобы все люди были обращены к добродетели. Таким образом понятое, оно было бы лишь фарисейским предлогом, дабы избегать всякой попытки социального преобразования. Революции делаются относительно малочисленной группой людей, которые им посвящают все свои силы: именно этим людям адресуются слова Пеги. Они означают: вы можете изменить социальный порядок современного мира лишь стимулируя в то же время, и прежде всего в вас самих, обновление духовной жизни и жизни моральной, углубляясь в духовные и моральные основания человеческой жизни, обновляя моральные идеи, которые главенствуют в жизни социальной группы как таковой, и возбуждая внутри нее новый порыв...»

«А что же, подлинному и совершенному героизму, героизму любви, здесь нечего сказать? Если наконец признана христианским сознанием область собственно социального, с ее реалиями, ее техниками, ее характерной «онтологией», не должна ли будет христианская святость также трудиться здесь, где трудится особый героизм серпа и молота, или прутьев с секирой¹⁵⁰, или свастики? Не пора ли, чтобы святость опустилась со священного неба, отведенного ей четырьмя столетиями стиля барокко, к вещам светского мира и культуры, стала работать по преобразованию земной обители человечества, стала вершить социальные и политические дела?»

«Да, конечно, но при условии, что она останется святостью и не затеряется в пути. В этом вся проблема».

«Для христианского сообщества в эпоху, подобную нашей, существует две противоположные опасности: опасность искать святость лишь в пустыне и опасность забыть необходимость пустыни для святости, опасность замкнуться в своей внутренней жизни и личных добродетелях, где нет места героизму, который она должна внести в мир, и опасность такого понимания этого героизма, когда он вторгается в социальную жизнь и используется для ее преобразования таким образом, как требуют того его материалистические противники, то есть всецело внешним образом, что означает его искажение и проматывание. У христианского героизма свои истоки, не похожие ни на какие другие: он исходит из сердца Бога, Бога, подвергнутого осмеянию и бичеванию, распятого за вратами града».

«Самое время для него вновь возложить, как некогда в средневековье, руку на вещи земного града, но зная хорошо, что его сила и его величие иного истока и иного порядка¹⁵¹» .

Таким образом, насущное христианское социальное обновление будет делом святости или вообще не произойдет; я говорю о святости, повернутой к временному, секулярному, светскому; Разве мир не знал предводителей святого народа? Если новое христианство появится в истории, оно будет произведено такой святостью.

Новый стиль святости

Мы, таким образом, подошли к новой и последней проблеме, о которой я скажу здесь лишь несколько слов. Если наши замечания точны, мы вправе ожидать действия святости нового стиля.

Не будем говорить о новом типе святости; это слово было бы двусмысленным - христианин признает лишь один тип святости, вечно проявляемый в Христе. Но исторически меняющиеся условия могут предоставить место новым проявлениям, новым стилям святости. Святость Франциска Асизского обладает иным обликом, нежели принадлежащая отшельникам-столпникам, иезуитская духовность, доминиканская или бенедиктинская духовность обладают различными стилями. Итак, можно ли думать, что осознание временного предназначения христианина влечет новый стиль святости, что можно охарактеризовать прежде всего как святость и освящение мирской жизни.

По правде говоря, этот новый стиль нов, в частности, по отношению к некоторым ложным и материализованным концепциям. Таким образом, когда они претерпевают нечто подобное социологическому искажению,- а это происходило часто в классическую гуманистическую эпоху,-возникает хорошо известное разграничение стадий жизни (обычной стадии и секулярной стадии), понятое в материальном - неправильном - смысле; религиозное состояние, то есть состояние тех, кто посвящает себя поиску совершенства, в таком случае рассматривается как состояние совершенных, а мирское состояние - как присущее несовершенным, чьи долг и метафизическая функция состоят в том, чтобы быть и оставаться несовершенными, вести добропорядочную светскую жизнь, не слишком набожную и прочно укорененную в социальной сфере (прежде всего в сфере семейных отношений). Было бы оскорбительным, если бы миряне старались жить особым образом, если бы они пытались лишь благоденствовать на земле, используя набожность религиозных людей, которые будут добывать для них Небесное, благодаря чему водворится удовлетворительный порядок.

Эта манера представлять ущербность мирян, кажется, была широко распространена в XVI и XVII веках. Таким образом, катехизис, изложенный для верующих доминиканцем Карранцой, бывшим тогда архиепископом Толедо, был осужден испанской инквизицией за связь с известным теологом Мелхиором Кано. Он декларировал «всецело предосудительно претензию дать верующим религиозное образование, подобающее только священникам... Он также решительно выступал против чтения Священного Писания на национальном языке, против тех, кто берет за правило целый день исповедоваться. Рвение, что выказывали духовные власти, дабы привести верующих к частой исповеди и причащению, было для него очень подозрительным, и ему приписывалось, будто бы он сказал в проповеди, что, на его взгляд, одним из знаков прихода Антихриста было частое осуществление таинств»¹⁵².

Если рассматривать вещи более глубоко, и мы касаемся здесь весьма важного вопроса философии культуры, то можно отметить, что существует не христианский, а языческий способ понимания различия между священным и мирским.

Для языческой античности святое было синонимом священного, то есть того, что физически, зримо, социально не служит Богу. И только в той степени, в какой священные функции проникали в человеческую жизнь, она могла иметь ценность перед Богом. Евангелие глубоко изменило его, введя моральную жизнь и жизнь святости в сердце человека, в тайные, невидимые отношения между божественной личностью и личностью человека.

С этого времени мирское противопоставляется священному не как нечистое чистому, но как определенный порядок человеческих деяний, чья специфическая цель существует во времени и противостоит другому порядку человеческой деятельности, социально конституированному в перспективу особой цели - духовной и посвященной выражению слова Бога и распространению Таинств. И человек, вовлеченный в этот светский, т. е. временной порядок деятельности, подобно человеку, вовлеченному в порядок священного, может и должен стремиться к святости - и для самовозвышения к божественному единству, и для привлечения божественных волений к завершению всего того порядка, к которому он принадлежит. Фактически этот мирской порядок¹⁵³, как порядок коллективный, всегда будет несовершенным , но мы должны, однако, тем более желать и предпринимать усилия, дабы он стал тем, чем он должен быть. Поскольку евангельская справедливость требует сама по себе проникать во все, овладевать всем, доходить до самых глубин мира.

Итак, можно отметить, что этот евангельский принцип последовательно переводится и раскрывается лишь в фактах и что процесс его реализации еще не завершился.

Данные размышления заставляют нас лучше понять значение этого нового стиля святости, этого нового этапа в освящении мирского, о чем мы только что говорили. Добавим, что этот стиль, затрагивая саму духовность, должен будет без сомнения нести особые собственно духовные черты, например настойчивость, когда речь идет о простоте и ценности обычных путей, о специфической черте христианского совершенствования, что состоит не в совершенствовании стоицистского атеизма добродетели, но любви между двумя личностями - сотворенной личностью и Божественной Личностью, наконец, о законе нисхождения несотворенной Любви в глубины человеческого, чтобы его преобразовать, не уничтожая (о чем шла речь в предыдущей главе) специфических черт, предвосхищение важности которых, • кажется, возложено на определенных святых современной эпохи. И более того, что в порядке вещей, это произойдет не в самой мирской жизни, но в определенных скрытых в мире душах, одни из которых живут в мире, другие - на самых вершинах христианства, я хочу сказать, в Плане наивысшего созерцания,- здесь начинают проявляться этот новый стиль и этот новый порыв духовности, распространяясь отсюда на мирскую и временную жизнь.

Тайна мира

Мы оставим для последующего рассмотрения этот вопрос о мире и его значимости, который является главным для христианской философии и многочисленные проблемы которого требуют углубленного изучения. В этой главе мы смогли лишь затронуть наиболее внешние части предмета и указать некоторые общие позиции, что кажутся нам принципиально важными.

Резюмируем эти позиции: мы полагаем, что Церковь в ожидании потусторонней истории, где царство Бога будет завершено во всей своей славной полноте, являет собою уже царство Бога в порядке, называемом духовным, являет себя то там, то здесь, в распятом состоянии; что сам мир, называемый временным порядком, этот мир, заключенный в историю, есть разделенная и двойственная сфера, принадлежащая одновременно Богу, человеку и «владыке мира сего».

Церковь священна, мир - не священен; но мир спасен в надежде, и кровь Христа, живительный принцип Искупления, здесь уже оказывает своё воздействие; сокрытое божественное деяние осуществляется в истории, и в каждую эпоху цивилизации, под каждым «историческим небом» христианин должен трудиться во имя относительной реализации (ожидая окончательной реализации Евангелия, что за рамками времени), во имя этой реализации евангельских требований и практической христианской мудрости в социально-временном порядке,- реализации самой по себе фактически противоречивой, так или иначе замаскированной и искаженной грехом, но это другой вопрос.

Если брать людей как в массе своей живущих наиболее часто «согласно чувствам», а не разуму, то работа, о которой мы говорим (когда сами христиане не отсутствуют,- в этом случае сюда вторгаются противоположные силы, под знаком разрушения), согласно обычному ходу вещей, тем более встречает сопротивление и тем более предается, чем более она успешно воплощается в реально существующее: отсюда необходимость все начинать сначала, возобновлять усилия с начальной точки, заставляя историю постоянно превосходить себя, идти «от падения к падению», вплоть до полного завершения.

Страница сгенерирована за 0.04 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com