Как богословское и философское движение с 13 по 20 столетия томизм можно определить, как попытку понять и развить основные принципы и выводы Св. Фомы Аквинского, для того, чтобы связать их с проблемами и нуждами каждого поколения. Как вероучительный синтез характерных черт философии и богословия его определить труднее из-за разнообразия толкований, применений и проблем разных поколений и отдельных томистов.

Аристотелианско-христианский синтез Св. Фомы возник как противопоставление августинианизму к латинскому аверроизму. Точно также томизм развивался, продвигался вперед и возрождался посреди противоречивых течений мысли» Так томисты, развивая и защищая основные идеи своего учителя, могли лишь оказаться под влиянием проблем и полемики своей эпохи. Поэтому термин "томизм" применим к большому разнообразию толкований св. Фомы теми, кто был лоялен его мышлению и духу.

Понятие. С 13 -го ст. томизм стал представлять одно из самых важных движений в западном мышлении, в особенности в Католической Церкви. Возродившись в 16-ом ст., он был изложен ведущими богословами и философами разных монашеских орденов ради защиты католического учения. Его возрождение в 19-ом ст. в форме неотомизма, который порой отождествляется с неосхоластицизмом, было с энтузиазмом поддержано Львом XIII и его преемниками, поскольку предоставлял подходящие средства для борьбы против современных заблуждений и для решения современных проблем, в особенности в сфере социологии. Не выступая в защиту замкнутой прочной системы, папы поощряли динамичный философский анализ и изучение современных проблем с помощью мудрости Св. Фомы. В широком смысле, томизм есть философия или богословие, исповедуемые всяким, кто стремится следовать духу, основным идеям и нередко самой букве Св. Фомы. В этом смысл средневековый августинианизм, скотизм, протестантизм, номинализм, идеализм и материализм не являются томистическими, тогда как суарезианизм является таковым. В строгом смысле слова томизм является философией и богословием, избегая эклектицизма, охватывает все разумные принципы и выводы Св. Фомы и соответствует основною традиции томистических мыслителей. В этом смысле суарезианизм, молинизм, причинность и иные формы эклектицизма, не являются томистическими. В силу того, что они придерживались эклектицизма, Франсиско Суаре с. Луис Молина. Габриель Васкес и прочие не считаются томистами в строгом смысле слова» С другой стороны Томмасо де Вио Кайетан. Домино Баньес, Жак Маритен и др. считаются томистами, несмотря на различные толкования отдельных пунктов и порой, защиты взглядов, отвергнутых томистической традицией. Со всей очевидностью томизм является аналогичным термином, который охватывает разные толкования и развития, более или менее соответствующие мышлению и духу Св. Фомы.

Основные учения.

Основные учения томизма можно лучше всего оценить в историческом контексте конкретных проблем определенной эпохи или полемики. Однако и в философии, и в богословии определенные принципы в целом признаны как типичные. Эти черты мы кратко обсудим прежде, чем перейти к изучению исторического развития томизма.

Св. Фома ясно различал сферу природы и сферу сверхприроды: первой является сферой разума и философии, второе касаются веры и богословия. Хотя Аквинат писал строго философские труды (комментарии к Аристотелю и краткие трактаты), его самый оригинальный вклад был сделан в ходе богословских спекуляций, причем персонифицированная философия Аристотеля была "служанкой" его богословия. Признавая вечность философии, томисты считали некоторые принципы томистической философии незаменимыми для томистического богословия.

Томистическая философия. В томистической системе учения после свободных искусств следует, прежде всего, изучать естественную философию, затем нравственную философию и, наконец, метафизику. Здесь не предпринимается попытка указать все основные принципы этих наук, но ниже мы приводим наиболее важные принципы.

1. Все физические тела состоят из чисто пассивного принципа, именуемого первичной материей, и активного принципа природы, именуемого существенной формой, так что первая актуализация чистой потенциальности есть единственная существенная форма и природа тела (см. Материя и форма; Формы; уникальность и разнообразие).

2.Каждое физическое тело становится численно уникальным только в силу определенной материи ("материя сигната"), а не в силу формы ("хек-цеитас"), или набора случаев (см. Индивидуальность).

З. Поскольку первичная материя есть принцип индивидуальности, количества и тленности, не может быть духовной материи в разделенных
сущностях и увеличения числа индивидуумов в их видах» В томистическом учении каждая разделенная сущность, или ангел, уникальна в своем роде, необходимо существует в природе, но смежно творению и сохранению (см. Ангелы, богословие).

4. Во всех сотворенных сущностях имеется реальное различение между деятельностью, властью или возможностями и существенной природой; это также верно в отношении возможностей души, чувственной и интеллект (см. сущность, случай, различение, типы ее).

5.Уникальная существенная форма человека есть его рациональная душа, обладающая тремя духовными властями: мыслящим интеллектом, действующим интеллектом и волей, которая свободно определяет Самое себя. Деятельность этих возможностей или властей души доказывает духовность и бессмертие души (см. Душа человеческая, бессмертие души).

6. По своей природе человек имеет право сотрудничать с другими людьми в обществе, стремясь к общему счастью и общему благу; это стремление к счастью руководимо совестью, законом естественным и позитивным добродетелями, частными и общественными (см. Этика).

7. Отвергая идеализм и позитивизм, реалистическая метафизика признает универсальные идеи как существующие только в разуме творений Божиих; индивидуумы, обладающие схожими чертами в природе, предоставляют при этом законное основание для всеобщего знания (см. Универсалы). Эта эпистемологическая позиция предполагает психологический принцип, что ничего нет в интеллекте, что не было, прежде всего, обусловлено знанием чувств (см. Эпистемология; знание).

8. Из зримых вещей вселенной человеческий разум может знать о существовании Бога как первостепенного, высшего образца и окончательной высшей причины всего творения (см. Бог 7,8; Бог, доказательство существования Бога).

9. У Бога нет иной природы, кроме существенной полноты чистого фактического действия ("эссе"), без какой-либо потенциальности или ограниченности. С другой стороны, всякое творение характеризуется неудобным различением между его внутренней природой и его актуальностью заимствованного существования ("эссе"). (См. Сущность и существование; потенциальность и действие).

10. Метафизическая концепция бытия ("энс") аналогично (но не единстве: но) относится к Богу, к сущностям и случаям, таким, которые признаны радикально ("симплицитер") и лишь относительно схожими в некотором отношении (см. Аналогия).

Томистическое богословие. Признавая уникальное положение Библии в христианском богословии, томистическое богословие, как и иные схоластические богословия, является попыткой систематизировать раскрывшуюся истину по-человечески, о том, чтобы откровение лучше оценивалось упорядоченным, логическим, научным разумом. В вопросах божественной веры нет различия между томистическим богословием и всяким иным католическим богословием, но в вопросах неопределенной догматики имеются некоторые очевидные черты томизма, которые можно кратко перечислить.

1. За пределами порядка природы имеется высший сверхъестественный порядок действительности, включающий истину откровения, благодать, предназначение и славу, который человек никогда не может познать, если Бог не раскроет его существование (см. Сверхъестественное; Откровение, богословие Откровения).

2. Этот сверхъестественный порядок божественной действительности не просто модельно (т.е. «квоад модум") за пределами власти природы, но существенно (т.е. "квоад субстанциам") воздействует на чистую природу таким образом, что она не может ни стремиться, ни достичь его (см. Благодать и природа).

3. Несмотря на существенную трансцендентность веры и благодати, имеется гармония между верой и разумом и между благодатью и природой, ибо у обоих один творец. Итак, нет противоречия между верой и разумом, и благодать совершенствует природу (см. Вера и Разум).

4. Хотя объективно говоря разум может доказать существование Бога, Провидения, бессмертие человеческой души и иные "преамбула фидеи", он никоим образом не может доказать спасительную истину Откровения, такие как Откровение, предначертание, вечную жизнь и Троицу. С другой стороны разум никоим образом не может опровергнуть их (см. Апологетика).

5. Человек не только истинная вторичная причина, но он свободный агент. Тем не менее, все благое, осуществляемое человеком, вызвано благодатью Божией всякий грех, совершенный человеком вызван им самим. Всеобщая причинность Бога никоим образом не лишает человека его свободы, ибо Бог устремляет все вещи согласно их природе, а природа человека должна действовать свободно (см. Развитие, физическое).

6. Предопределение некоторых лиц к благодати и славе является свободным даром милосердия Божия. Божественное предварительное знание определенного человека осуществляется не через предварительное о том, как человек реагирует на благодать (т.е. через "сциенциа"), а просто через свободный выбор Божий (см. Предопределение).

7. Первым мотивом воплощения Слова является Искупление падшего человека: если бы Адам не согрешил, Бог не вочеловечился бы (См. Искупление, богословие искупления).

8. Таинства, как соприкосновение со страстями и смертью Христа, являются не только символами веры, но и инструментальными причинами
благодати в душе и в Церкви. Поскольку Христос есть истинный совершитель таинств, они действует так, как они это символизируют: "экс опере операто" (см. Таинства, богословие таинств).

9. Церковь как таинственное тело Христа есть единственный хранитель веры и таинств. Посланная проповедовать Слово миру, истинная Церковь Христа должна сохранять без повреждений чистоту божественного Откровения и целостность таинств. Эта функция попечения никоим образом не противоречит развитию учения под воздействием Св. Духа (см. Учение, развитие учения).

10. Вечная жизнь состоит, в сущности, в том, чтобы видеть Бога лицом к лицу, и это видение дает полноту счастья. Так сущность блаженства состоит в интеллектуальном видении» Однако для того, чтобы получить видение блаженства, сотворенный интеллект должен быть возвышен светом славы ("люмен глорие").

Характерной чертой доминиканского томизма, давно уже преданной забвению, было противление учению о Непорочном Зачатии. Связанное клятвой лояльности с основным учением Св. Фомы, большинство доминиканских богословов и проповедников полагало, что Св. Фома отвергал учение, которое защищал Дунс Скот и которое было популяризировано мирянами. Каким бы ни было истинное мнение Св. Фомы, который сталкивался с особыми обстоятельствами 13-го ст., исторически достоверно, что оппозиция доминиканцев в течение последующих столетий оказалась неудачной и не соответствовала его духу. Учение, развившееся в последующие столетия, было более ортодоксальным, чем изложенное Св. Бернаром Клервосским, Св. Альбертом Великим, Св. Бонавентурой и самим Св. Фомой. Поскольку варианты философии и богословия, которые можно назвать томистическими, могут быть поняты только в своем историческом контексте, остальная часть настоящей статьи посвящена общему историческому обзору томизма начиная со смерти Св. Фомы и до конца 18-го ст. Обновление томизма в 19 и 20-ом ст. обсуждается в основном в других местах (см. Схоластика, Неосхоластика и неотомизм). Но поскольку их роль в современном томизме столь значительна, в этой статье представлены самые важные томисты середины 20-го ст.

1. ОБЩИЙ ОБЗОР.

Кроме возрождения томизма в 19-ом ст., две основные фазы томизма могут быть определены как "ранний томизм", который простирается от смерти Св. Фомы и до начала протестантской Реформации, и "второй томизм" который охватывает период о Реформации и до обновления 19-го ст.

Ранний томизм

Смерть Св. Фомы 7. 3. 1274 г. вызвала глубокую скорбь в Неаполе, в окрестностях Фоссануова в Римской провинции Доминиканского ордена и в парижских школах. Чудеса, начавшиеся в связи с его смертью и похоронами, явились началом культа, центром которого был Неаполь. Плачи, панегирики и письма, возвеличивающие его учение и святость, выражали глубокую скорбь в связи с его смертью (Биркенмайер, 1-35) шокированный известием о его смерти, факультет искусств в Париже (включая Сигера Брабантокого и Петра Овереньского) направили 3 мая трогательное письмо генеральному капитулу ордена, который заседал в Лионе. Они потребовали, чтобы тело великого учителя было погребено в городе, который воспитал, вскормил и развил его; они также потребовали, чтобы некоторые философские сочинения, начатые, но не завершенные в Париже, и другие работы, обещанные Фомой, были безотлагательно высланы (там же, 4). Однако Св. Фома не оставил после себя учеников, достойных его гения. Его первый преемник в Париже Ханнибальдис верно следовал своему учителю в отношении "Сентенцес" (1258-12б0 гг.), но в 1262 г, он стал кардиналом и умер в 1272 г. Вторым преемником Фомы был Роман Римский (ум.1273 г.), который был в большей мере августинианцем, чем аристотелианцем или томистом. (Грабманн, История, 61 ). Реджи-Нальд Пипернский, постоянный спутник и исповедник Фомы, для которого написал ряд не очень глубоких трактатов, в дальнейшем не обнаружил понимания учения Фомы. Петр Оверньский и иные учителя факультета искусств, охотно читавшие философские комментарии Фомы, не могли посещать лекции на богословском факультете, где он преподавал. Даже ранние томисты, которые могли знать его лично, напр. Уильям Макклесфильд, Жиль Лессинский, Бернар Трилльский и Гамберт Прямадиццийский никогда не были учениками Фомы. Таким образом, незначительной оказалась (если вообще оказалась) преемственность в академическом плане между Фомой и теми, кто позже защищал его учение. Инновациям Аквината Настойчиво противились еще во время его жизни, особенно францисканцы, светские преподаватели богословия и доминиканцы, подготовленные согласно древне-августинианской традиции. Эта традиция под влиянием "Фонс вите" Авицеброна утверждала:

(1) Идентичность материи с потенциальностью и формы, с действительностью обнаруживая "форма универсалис" и "материя универсалис" во всех творениях;

(2) Определенную актуальность (хотя и небольшую) первичной материи.

(3) Эта существенная форма сообщает лишь одно определенное совершенство. Из этого следует "фамо-зиссимум бинариум аугустинианум", а именно: голоморфный состав всех сотворенных - духовных и телесных - существ и разнообразие существенных форм в одном и том же индивидууме. Фома, с другой стороны, утверждал, что материя и форма являются лишь принципами телесных веществ, (2) что первичная материя является чисто пассивным, потенциальным принципом, не обладающим никакой актуальностью; и (3) что в одной составной части может быть лишь одна существенная форма, сообщающая все совершенство, присущее ей. Поскольку эти "инновации" были вдохновлены новым аристотелианским учением и поддержаны растущей угрозой со стороны латинского аверроизма, для старой школы вполне естественно ассоциировать Фому с аверроистами на факультете искусств, даже если он эксплицитно подвергал нападкам основные заблуждения латинского аверроизма. В большей мере, чем иные томистические инновации, отвержение универсального гилеморфизма и разнообразия форм вызвало сильную оппозицию со стороны старой школы. Для Джона Пекха францисканского профессора с 1269 по 1271 гг., оба отвержения вели к ереси» Отвержение гилеморфного универсализма, со всей очевидностью упраздняло различение между Богом и творениями; отвержения разнообразия вело к отвержению численной идентичности тела Христова на кресте и в могиле (см. Формы; уникальность и разнообразие форм в знаменитом диспуте с Фомой в 1270 г. о разнообразии форм Пекха) видимо не смог убедить парижских учителей и, вероятно, епископа Этьена Темпье в еретических аспектах взглядов Фомы. Тем не менее, Пекха настаивал на своих убеждениях.

Осуждение томистического учения. В кульминационный момент первого аверроистического спора в 1270 г. нельзя игнорировать систематическое использование Фомой Аристотеля. Это не игнорировали францисканцы, в особенности Бонавентура. После смерти Фомы аверроисты не обратили внимания на осуждение 1270 г. и даже на запрет обсуждать богословские вопросы на факультете искусств в 1272 г. К 1276 г. Альберт Великий все больше испытывал тенденцию ассоциировать аверроизм со всеми, кто использовал Аристотеля в богословии. Для того чтобы отвратить резкое осуждение собственных усилий и усилий Фомы, Альберт совершил поездку из Кельна в Париж зимой 1276-77 гг. Об этом насыщенном путешествии нам ничего не известно. В Риме стало известно о несогласиях в Париже, и Иоанн XXI поручил епископу Темпье провести расследование. 3.1277 г., действуя по собственной инициативе, Темпье осудил 219 предложений, отлучив от Церкви всех тех, кто осмелился преподавать любые из них (ХартУнПар., 1,543-555). Хотя никто не был упомянут в декрете, стало ясно, что осуждение направлено, прежде всего, против Сигера Брабантского, Боэция Шведского и Фомы Аквината. Из 16 предложений, которые в целом считались томистическими, единственной серьезной проблемой, упомянутой четыре раза, является отвержение универсального гилеморфизма и его разветвлений. Парижское осуждение не упоминало об уникальности существенной формы. В силу такого произвольного опущения Роберт Килуордби, доминиканский архиепископ Кентерберийский, издал осуждение из 30 тезисов 18.3.1277 г. на специальной Ассамблее оксфордских преподавателей (там же,1,558-559). Из 16 предложений по естественной философии 5 непосредственно связаны с уникальностью существенной формы и 6 логически следуют из нее или предполагают ее. Всякий, кто произвольно защищал осужденные предложения, терял свое место в университете.

Реакция на осуждение. 28.4. Иоанн XXI утвердил декрет Темпье и претворил в жизнь его меры. Однако действия Килуордби быстро почувствовали члены Доминиканского ордена. До получения сообщения об этих действиях Петр Конфланский, доминиканский архиепископ Коринфский, резко выступил против включения тезисов, которые не были еретическими. В своем ответе Килуордби настаивал, что он только хотел
предотвратить преподавание этих тезисов в школах, ибо некоторые из них со всей очевидностью ложные, другие философски отклоняются от истины, третьи близки к нетерпимым заблуждениям и четвертые недопустимы, ибо не соответствуют католической вере (ХартУнПар, 1,560). Последняя фраза, очевидно, касается учения об уникальности существенной формы. Аргументы Килуордби против учения получили свои ответ в 1278 г., принадлежащий Килю Лессинскому в его "Де унитате форме".

4.4.1278 г. Николай III сделал Килуордби кардиналом-епископом Порто с местом пребывания в Риме. Генеральный капитул доминиканцев на своем заседании в Милане 5.6.1278 г» назначил двух визитаторов Раймонда Мейона и Иоанна Вигуре для изучения и принятия мер против английских доминиканцев, которые внесли соблазн в орден, пренебрегая сочинениями высокочтимого брата Фомы Аквината (Мон о Пред., 3,199). С назначением Иоанна Пекхама на Кентерберийскую кафедру 28.1.1279 г. вероучительное расхождение между двумя орденами стало неизбежным.

21.5. 1279 г. на своем парижском заседании доминиканский генеральный капитул строго запретил все несоответствующие или недозволенные разговоры против Фомы или его сочинений, каких бы личных мнений ни придерживался индивидуум. Так уважение Аквината и его сочинениям было навязано всему доминиканскому ордену.

Францисканская оппозиция. Уже в 1272 г. францисканцы, подчеркивая августинианскую ортодоксальность Бонавентуры, составили список учений, в которых Фома и Бонавентура расходились во мнениях. К концу 1279 г. Уильям де ла Маре, преемник Пекхама на францисканской кафедре в Париже, составил "Корректорум фратрис Томе", в котором 117 отрывков Аквината были исправлены согласно Писанию «Августину и Бонавентуре. Это: работа была официально принята францисканским генеральным капитулом на заседании в Страсбурге 17.5.1282 г., когда было запрещено распространять "Сумма теологие" Фомы за исключением лишь образованных лекторов и только с исправлениями Уильяма в отдельном томе, предназначенном для частного распространения (арх. Франк Хист, 26,139). Два года спустя после францисканского решения в Страсбурге архиепископ Пекхам возобновил запрещение Килуордби в Оксфорде 29.10.1284 г. В своем письме к профессорам Оксфорда от 10.11 он Настаивал, что не Фома начал опасное учение об уникальности, а аверроисты. В частных письмах к канцлеру Оксфорда от 7.12.1284 г. и к епископу Линкольнскому от 1.6.1285 г. Пекхам возобновил свои личные возражения против уникальности формы в человеке. В школах Парижа и Оксфорда учения Фомы, в особенности учение об уникальности и индивидуализме были сочтены еретическими и осуждены францисканцами Роджером Марстоном, Ричардом Миддлтонским. Петером Джоном Оливи, Матфеем Акваспарта и Вальтером Брюггским. На этом фоне развивалась ранняя томистическая школа.

Доминиканское законодательство. С 1286 г. и до канонизации Св. Фомы в 1323 г. доминиканский орден сделал все возможное для развития изучения и защиты томистического учения среди своих членов. Парижский капитул 11.6.1286 г. настойчиво рекомендовал каждому брату изучать, развивать и защищать учение Фомы Аквината; те, кто действовал в противном направлении, лишались любой занимаемой должности и подвергались наказанию. Сарагосский капитул 18.5.1309 г. определил, что все лекторы должны были преподавать на основе работ Фомы и решать вопросы согласно его учению. Нарушение этого законодательства Дуранду Сен-Пусеном и Джеймсом Метцским заставило Метцский капитул 3.6.1513 г. запретить всем братьям открыто преподавать, решать вопросы или отвечать на возражения так, что это не соответствует тому, что обычно считается мнением уважаемого учителя. Лондонский капитул 1314 г. и Болонский капитул 1315 г. возобновили Метцские правила «добавив, что настоятели должны особо бдительно следить за тем, чтобы ничто не писалось и не преподавалось в отличие от учения Аквината. Таким законодательством орден установил, что томизм является официальным учением.

Ранняя английская школа. Одним из ранних защитников Фомы в Англии (хотя скорее в административном, чем в академическом качестве) был Уильям Хотум, который начинал свою деятельность в Париже в 1280 г. и был избран провинциалом английских доминиканцев в 1282 г. Как утверждают, он написал трактат "Де унитате формарум", но его лучше знают за его защиту Ричарда Кнапвелла, который начинал в Оксфорде в 1284 г. По его собственному утверждению. Кнапвелл стал убежденным в томистическом учении лишь постепенно. В начальный момент своей деятельности, которая проходила под влиянием Хотума. Кнапвелл стал убежденным томистом. Он настойчиво защищал учение об уникальности формы в школах Оксфорда. Противясь Роджеру Марстону вопреки запрету Йекхама, обличенный перед архиепископом за открытое определение "квесцио" в пользу уникальности, Кнапвелл был вызван в Лондон 18.4. 1286 г. По рекомендации Хотума он не ответил на вызов «предположительно на основании изъятия из юрисдикции. Написав "Корректориум корруптории "Кваре"(1282-1283 гг.), он был убежден, что не было ничего еретического в учении Аквината. 30.4.1286 г. Пекхам созвал торжественную Ассамблею, осудил 8 тезисов Кнапвелла как еретические и отлучил его от Церкви, а также всех тех, кто помогал ему или давал советы. Хотум, который при этом присутствовал, выразил протест на том основании, что он был изъят из юрисдикции и направил апелляцию папе. Кнапвелл направился в Рим лично, чтобы защищать свое дело, но Св. Престол оставался вакантным до избрания Николая IV, францисканца.

Когда апелляция была, наконец, рассмотрена в 1288 г., францисканский папа наложил на Кналвелла вечное молчание. Кнапвелл умер в Болонье совершенно сломленным (см."Корректория"). В Оксфорде защита была продолжена Робертом Орфордом, который написал свое "Корректориум "Сциендум" до того, как стал магистром в 1287 г. В своём "Кводлибета" (1289-90 гг.) он отверг нападки Киля Римского и Генриха Кентского на учение Аквината. Томас Саттон написал "Контра плюралитатем формарум" до того, как стал доминиканцем в 1282 г. Он изучал Философию вне ордена, и поэтому предпочитал чистого Аристотеля и независимость толкования. Тем не менее, ряд его сочинений настолько считались томистическими, что воспринимались как подлинные труды Фомы Аквината (Ренш,46-51).Он даже завершил незаконченный комментарий к "Перихерме-нейас" и "де генерационе". Как доминиканский преподаватель богословия (после 1293 г.), он столкнулся с новыми нападками Дунса Скота, Роберта Коутона и Генриха Кентского и принял участие в споре между францисканцами и доминиканцами по вопросу о том, относится ли евангельская бедность к сущности христианского совершенства, или являете лишь средством его достижения. Многие историки полагают, что Саттон был самым выдающимся из ранних английских томистов, хотя его позднейшие сочинения были ограничены требованиями спора. Современником Саттона был выдающийся участник споров Уильям Мальмсберийский, который начинал свою деятельность при Саттона в Оксфорде ок. 1299 г. До 1284 г. он составил "Корректориум корруптории Квечционес" против Уильяма де ла Маре и защиту уникальности формы. За период своей академической карьеры он защищал учение Аквината против Генриха Кентского и Годфри Фонтенского. Так томистическое учение защищали Николай Треве в своих "Кводлибета" и "Квеционес диспутате" и Томас Уейли. После 1520 г. влияние Уильяма Окхамского сильно ощущалось в Англии даже среди доминиканцев, о чем свидетельствует Роберт Холкот. Очевидное исключение
представляет собой Томас Клакстонский, который в своих комментариях
"Сентенцес" (ок. 1400 г.) настойчиво защищал реальное различение между сущностью и существованием("эссе") в творениях и аналогией бытия.

Ранняя французская школа. После Петра Оверньского, Бернарда Трилльскиго и Жиля Лессинского, самым выдающимся французским томистом был Иоанн (Кидор) Парижский. Он не только защищал учение Фомы в "Корректор ум цирка" (до 1284 г.), двух трактатах о единственности формы, и сильных ответах Генриху Кентскому, но и развивал томистическое учение об отделении Церкви от государства в своем знаменитом труде "Де потестате региа эт папали" (ок. 1502 г.).Он высоко ценил томистическое учение о сущности и существовании, но менее томистичен в своих взглядах на Евхаристию; они были дважды цензурированы и дважды защищались без удовлетворительных результатов. Популярный проповедник, именуемый "предикатор монокулус", он всегда осознавал современные тенденции и злоупотребления справедливостью и предостерегал о близости антихриста. Среди более сильных оппонентов Генриха Кентского и Годфри Фонтенского был доминиканец Бернард Оверньский, который прекрасно понимал и ревностно защищал Фому, своего учителя.

Самым ярким французским доминиканцем был Харви Неделлек, полемист, который позже стал генеральным настоятелем. Он изучал Аристотеля вне ордена и никогда не ценил высоко томистическое различие между сущностью и бытием в творениях. Как богослов он написал ценное "Дефенсио доктрине фр. Томе" (1303-1312 гг.) и оставался полемистом на протяжении всей своей жизни, атакуя учения Генриха Кентского, Петра Ореоли и собственных собратьев Джеймса Метцского и Дурандуса Сен-Пурсенского за отход от учения Аквината. Кроме его аристотелианского отвержения реального различения между сущностью и "бытием", он углубленно и тонко понимал Фому. Он жил, чтобы узреть канонизацию Св. Фомы, что он и помог осуществить. Он был известен под схоластическим титулом "доктор рарус". Одним из лучших представителей Французской томистической школы был Уильям Питер Годинский, чьи "лектура Томасина" (1292-1298 гг.), комментарии к "Сентенцес" выявила спокойное и глубокое понимание всех традиционных томистических учений (Грабманн, История Средних веков, 2,572-575). Основное противоречие в его деятельности касалось францисканского взгляда на абсолютную бедность Христа. Молодой современник Арман де Бельвезер написал влиятельный комментарий на работу Фомы "Де энте эт эссенция" (1526-1528 гг.) и твердо противился взгляду Иоанна ХХII на понимание блаженства, которого придерживались все томисты. Петр ла Палу с энтузиазмом рекламировал Фому, но его знание томизма оставляло желать лучшего. Будучи дворянином по рождению, Петр глубоко изучал нравственные и законодательные вопросы той эпохи, а именно: власть папы и короля, привилегии нищенствующих, францисканскую бедность и суд над Питером Джоном Оливи.

Кармелиты. Ранние кармелитские богословы, склонные защищать Фому, были более эклектичны, чем доминиканцы или некоторые исследователи, светских кругов. "Кводлибета" и "Сумма" Керара Болонского (ум. 1517 г.) выявляют влияние Фомы, Генриха Кентского и Годфри Фонтенского. Самым выдающийся учителем из числа ранних кармелитов в Париже был Ги Террена Перпиньянский (ум. 1342 г.), который находился под влиянием Годфри в большей степени, чем Фомы. Более томистичным, но все же эклектичным был Джон Баконторп, профессор в Оксфорде или Кембридже.

Ранняя немецкая школа. Немецкие доминиканцы 13-го ст. находились под сильным влиянием Св. Альберта Великого. Ученики Альберта предпочитали развивать мистические и неоплатонические элементы его мышления. Согласно Грабманну ранними представителями томизма в Германии были Иоанн Штернгассен, Герард Штернгассен и Николай Стасбургский; все они в значительной степени зависели от Фомы и его комментариев к "Сентенцес" и "Квесционес диспутате" (Грабманн, там же, 1393-1404). Иоанн Лихтенбергский, преподаватель богословия в Париже с 1311 по 1312 гг., заимствовал многие отрывки из "Сумма теологие" для своего комментария к "Сентцес". Генрих Любекский (ум. 1336 г.), писавший после канонизации св. Фомы, с меньшими колебаниями цитировал "уважаемого блаженного учителя Фому Аквината, который писал осторожнее и лучше всех остальных". Даже в Париже Генрих открыто преподавал учение Аквината о принципе индивидуальности о реальном различении и толкование Августина "согласно учителю Фоме" (Грабманн, там же,1421-1424).

Ранняя итальянская школа. После Ханнибальдуса Ханнибальдиса самым верным защитником Фомы был Ламберт де Примадиции из Болоньи (ок. 1250 – 13081г.), вероятно его ученик, который ответил на "Корсекториум" в своем труде "Апологетикум веритатис" в 1286-1287 гг. Самым выдающимся сторонником всего начинания в Италии был октогенарий Варфоломей Луккский, который учился под руководством Фомы в Риме, сопровождал его в Неаполь в 1274 г. и там узнал о его смерти. Инициатива канонизации Фомы была связана с установлением отдельной провинции в Неаполе и Сицилии в 1294 г. Варфоломей предоставил большую часть биографической информации Уильяму Токко (ок. 1250-1323 гг.)., который стимулировал развитие всего дела, и Бернарду Ги, генеральному прокуратору, когда дело впервые было подвергнуто расследованию в Авиньоне в 1518 г. Варфоломей был скорее историком и политологом, чем созерцательным богословом, однако он сыграл немалую рель в оправдании Фомы. В 1316 г. доминиканец Иоанн Неапольский защитил диссертацию в Париже о том, что учение брата Фомы может быть преподаваемо в Париже при уважении ко всем выводам. ("Ксения томистика", 3,23-104). Грабманн считает Ремигио де Джироланк учеником Фомы и учителем Данте Аллигьери, по крайней мере, посредством общественных лекций во Флоренции. Богословие "Дивина Комедия" в основном носит томистический характер, хотя его космология скорее носит аристотелианский или неоплатонический характер. Богословие Аквината распространялось в Италии благодаря "Де оффицио сацердотис" Альберта Брешийского (ум. 1314 г.), "Компендиум Философие моралис" Варфоломея Сан-Конкордийского и алфавитного учебника "Пантеология" Райнериуса Пизанского (ум. 1351 г.). Итальянцы, не симпатизировавшие осуждениям 1277 г., делали все возможное для популяризации Св. Фомы и его учения.

Канонизация и оправдание. Фома Аквинат был канонизован с чрезвычайной торжественностью Иоанном XXII в Авиньоне 18.7.1323 г. На генеральной конгрегации парижских профессоров, специально созванной 14.2.1325 г., Стефан Бурре епископ Парижский, формально отменил осуждение своего предшественника "в той мере, в какой оно касалось учения блаженного Фомы". (ХартУнПар. 2,280). После этого оправдания, ученики и последователи Св. Фомы начали распространять его учение вопреки другим школам, в особенности скотизму и номинализму. Около 1330 г. некий Дуранделлус, вероятно ученик Иоанна Неапольского, составил "Эвиденция Дуранделли контра Дурандум". Отец Дурандус Ориллакский провозглашал учение Аквината. Однако это распространение было временно приостановлено черной чумой, Западным расколом (1378-1417 гг.) и общим упадком учения и религиозной "жизни во второй половине 14-го ст.

Распространение томизма. Учреждение новых университетов в Италии, Испании, Португалии, Германии, Богемии, Вене, Кракове и Лувене, религиозные реформы доминиканского ордена при Раймонде Капуанском (ок. 1330-99 гг.) и распространение рукописей Св. Фомы содействовали распространение томизма. В 14-ом ст. "Сумма теологие" была переведена на армянский, греческий и немецкий языки. К 15-ому ст. томизм занимал почитаемое место в богословском мышлении. Св. Антоний Флорентийский, самостоятельно ознакомившийся с томистическим богословием, поднял проблематику нравственных вопросов в своем труде "Сумма теологие моралис".

Доминиканский генеральный капитул 1405 г. обновил нормы обучения в ордене. На Констанцском соборе 1441-1418 гг. доминиканский генеральный настоятель Леонардо Дати (ум. в 1425 г.) развивал и защищал приоритет папы над собором. Противление Джону Виклифу и Яну Гусу, которые вызвали к жизни Базельский собор 1431-1438 гг. устремило Иоанна Нидера (ок. 1380-1438 гг.), Иоанна Стойковича Рагузского (ок. 1390-1442 гг.) и Иоанна Торквемаду (1388-1468 гг.) разработать приемлемую экклезиологию, которая помогла бы преодолеть соборное движение. В Кельском университете светские учителя, такие как Генрих Горкум и бельгиец Иоанн Тинктор (1434-1466 гг.) начали читать лекции по "Сумме" Св. Фомы. Генрих Горкум написал введение к "Сумма" ("Квесционес ин партес Снт. Томе") и ряд оригинальных томистических трактатов: "Де предестинационе", "Де юсто белло", и др. Самым примечательным томистом начала XV-го ст. был Иоанн Капреолус, включивший глубокие познания о Св. Фомы в свой труд "Дефенсионес теологие Диви Томе", комментарий к "Сентенцес", где он умело отвергал учение Дунса Скота, Дурандуса Сен-Пусена, Григория Ринийского и Петра Орелои. Блестящий характер этого труда удостоил его титула "Принцепс томистарум". Во второй половине XV-го ст. многие доминиканцы и светские профессоры читали в немецких университетах лекции по "Сумма" Св. Фомы, например, Каспар Грюнвальд Фрайбургский, Корнелиус Снеек и Иоанн Штоппе Ростокский, а также Леонард Бриксентальский (ум. 1478 г.) в Вене. В Кельне самыми выдающимися защитниками Фомы против альбертистов были Герард Хееребберг (де Монте) (ум.1480 г.), Ламберт Хееренберг (де Монте), ум. 1499 г.) и Иоанн Версор (1475-85 гг.). Одним из самых выдающихся лекторов по "Сумме" в Кельне в этот период был Герхард Эльтенский (1475-84 гг.). К концу XV-го ст. венгерский доминиканец Николай Мирабилибус написал свой трактат "Де предестиниционе", где было представлено традиционное учение томистической школы. В этот период примечательный комментарий к "Сумме" был составлен известным бельгийцем из Рурмунда Денисом Картузианским, известным "доктор эксстатикус"; он проявил глубокое знание томистического, патриотического и библейского учения.

Изобретение печатного дела помогло распространять не только тексты работ Св. Фомы, но и многочисленные томистические комментарии, изложения, учебники и дисертации. В Италии значительный вклад был сделан Петром Пергамским, регентом Болоньи, чьи "Табула ауреа"(1473 г.) являются единственным полным индексом работ Св. Фомы. Он также написал одну из последних конкорданций томистического учения ("Конкорданция конклюзионум"). Среди его учеников были Доминик Фламандский, чья "Суит дивине философие" была самым известным комментарием, предшествовавшим комментарию Конрада Келлина; Томмасо де Вио Кайетан и Джироламо Савонарола, чей "Тримфус круцис" являлся адаптацией "Сумма контра гентилес" и ранним томистическим учебником апологетики. Петр Негри (Черный), ректор Будапештского университета в 1481 г. написал пространный "Компедиум Тоталютарум", что явилось сильной защитой, а не изложением томистического учения. Среди известных издателей работ св. Фомы были Йауль Сонцинас (ум. 1494 г.), который также опубликовал компендиум Капреолуса и венецианец Антонио Пиццамано. Несмотря на мощь томистической школы, ей пришлось соперничать со скотизмом и растущей популярностью номинализма. Протестантская Реформация ускорила конец томизма в странах, отошедших от Рима, но придала стимул "второму томизму" в странах, оставшихся католическими.

Второй томизм. С Реформацией томизм приобрел новую жизненность в Испании и Италии. Вероучительные проблемы, поставленные реформаторами, заставили богословов пересмотреть основные вопросы в свете Св. Писания, апостольской традиции и систематического богословия. Выдающимися чертами этой фазы были постепенная замена "Сентенцес" "Сумма теологие" Св. Фомы. Начавшееся в 15-ом ст. в Германии движение распространилось до Парижа, затем достигло Испании и Италии. Тридентский собор (1545-1563 гг.) не только ввел необходимые реформы, но и усилил преподавание богословия и философии в католических университетах и семинариях. Новые монашеские ордена, основанные в период контрреформации, часто считали Св. Фому своим официальным учителем, и даже старые ордена, реформированные в духе Тридентского собора «сделали серьезные шаги к преподаванию томистического учения. Отвечая духу Тридентского собора и Римских пап, таких как Пий V, епархиальные семинарии взвели учебники философии и богословия, которые в определенной степени соответствовали мышлению Св. Фомы. Выдающиеся черты томизма после Тридентского собора предполагали распространение учебников, которые могли претендовать на то, что они более или менее томистичны. Но первоначальная гармония и оживление натолкнулись на серьезные препятствия как внутри, так и с внешней стороны (см. Схоластика, 2). Первым внутренним препятствием явился спор между доминиканцами и иезуитами о благодати в "Конгрегацио де ауксилиис" (1598-1607 гг.). Возникший тупик привел к многовековому взаимному недоверию в сфере философии и богословия. Вторым внутренним препятствием явилось распространение нового нравственного богословия в 17-ом ст., которое стало известно под именем казуистики.

Это разделило богословов на пробабилистов, пробабилиористов и янсенистов и отвлекло внимание от фундаментальных принципов к отдельным случаям, количественным различениям и легализму, что привело к академическому нравственному богословию в последующие столетия. В центре этого развития находился Св. Альфонс Лигуори, чья "Теология моралис" (1753-1755 гг.) повлияла на всех последующих моралистов и участников диспутов. Третьим внутренним препятствием для томизма было составление учебников по философии, которые должны были соответствовать современным философам и ученым. После Тридента учебники по томистической философии написанные для семинарий, были в основном резюме Аристотеля или адаптация "Сумма теологие". С возникновением современных наук философия в XVII-ом ст. обычно придерживались одного из двух направлений: игнорирование современной науки или отказ от древней философии.

После И. Ньютона и К. Вольфа современная наука и философия завоевала себе место в католических семинариях и университетах. К середине XVIII-го ст. томистическая школа умерла. Имя Фомы редко встречалось в семинарских учебниках философии и даже наименование "томист," определялось как "тот, кто следует блаженному Фоме" (Фил. Лугдуненсис Метаф., Лион, 1788 г., 308).

До Тридента. До реорганизации Парижского университета при Людовике XI бельгийским доминиканцем Петром Крокертоп была введена инновация: в 1509 г. доминиканец Крокетт начал читать лекции по "Сумма" Св. Фомы вместо "Сентенцес" Петра Ломбардского. Среди его известных учеников был Франциск де Витория, вместе с которым он излагал "Сумма теологие". В Кельне Конрад Келли самый известный томист этой эпохи и первый оппонент учения Мартина Лютера, придерживался немецкой практике чтения лекций по "Сумма" и в 1512 г. опубликовал существенный комментарий по "Сумме" в Кельне. Влияние этого издания распространилось далеко за пределами Германии. В Италии де Вио Кайетан читал лекции по "Сумма" в Пармском университете (1497-99 гг.) по приглашению герцога Сфорцы. Однако его опубликованный комментарий был составлен между 1507 и 1520 гг., когда он стал генеральным настоятелем доминиканского ордена и кардиналом-пресвитером Св. Сикста. Этот комментарий не только оживил томистические исследования в Италии, но и повлиял на толкование многих томистических учений. В других сочинениях Кайетан отвергал, что разум может доказать бессмертие человеческой души. Впоследствии многие из его современников и преемников не согласились с его воззрениями, а именно: доминиканцы Аибродко Катарино (1487-1553 гг.), Бартоломе Спина (ок. 1480-1546-гг.), Джованни Криаостомо Джавелли, Бартоломе де Медина, Мельхиор Кано, Доминго Баньес, и многие богословы Сорбонны в 1535 и 1544 гг. Влияние Кайетано на томизм усилилось, когда Пий V распорядился опубликовать его комментарии вместе с полным собранием Аквината в 1570 г., а Лев XII - распорядился опубликовать критическое издание работ Св. Фомы Рим, 1888-1906 гг. Итальянское возрождение томизма аргументировано Феррариенсисом (Франсис Сильвестер Феррарский), генеральным настоятелем доминиканского ордена, который известен своими комментариями к "Сумма контра гентилес", что также включено в Леонинское издание работ Св. Фомы (7.13-15; Рим, 1918-1930 гг.). Проникновенный комментарий к "Сумма теологие" был составлен Джавелли. Сюда он включил "Квесцио де Деи предестинационе репробационе", где он исходил из традиционного томистического учения в своих усилиях умиротворить Лютера. Более того, Джавелли составил один из первых учебников по философии, "согласно духу Св. Фомы" в 3-0х томах; позже он был озаглавлен: "Ютиус реляционис дивине ак мора лис философие компендиум". Он был опубликован много раз в Ницце и Лионе с 1537 по 1580 гг.

Испания явилась основным центром второго томизма. Преподававший в Париже. Франциске де Виктория возвратился в Испанию после знакомства с методом Петра Крокерта, чтобы читать лекции по "Сумма теологие". Как профессор основной богословской кафедры в Саламанке, который сменил томиста Диего де Деса (ок. 1443-1523 гг.), он оказал значительное влияние непосредственно на Саламанкский университет и косвенное влияние на университеты Вальядолида, Севильи, Альканы и Коимбры. Ясный и гуманистический характер его лекций очевиден в опубликованном им комментарии к "Сумма теологие" св. Фомы (7 т., Саламанка д1932-52 гг.).

С 1526 по 1541 гг. де Виктория устраивал ряд конференций ("Релекционес теологике",12) по важнейшим проблемам, касающихся церковной и гражданской власти: по отношениям между папой и собором, по ситуации в Новом Свете, по причинам справедливых войн и по разводу Генриха VIII (3 т. Мадрид, 1953-1955 гг.). С тех пор испанские университеты располагали тремя различными богословскими факультетами: томистским, скотистским и номиналистским. Среди выдающихся учеников, продолживших работу де Виктория, были Доминго де Сото (ум. 1564 г.) и Мартин де Лелеема (ум. 1574 г.). Доминго де Сото, постоянно озабоченный текущими проблемами, составил исчерпывающую работу о праве "Де юре эт юстициа" и пелагианизме "Де натура эт грациа", и защищал Бартоломе де ла Казас в споре с Хуаном де Сепульведа в отношении американских индейцев. Мельхиор Кано, агрессивный противник иезуитов, первым уделил серьезное внимание источникам богословских спекуляций в работе "Де лоцис теологицис". Бартоломе де Медина, ученик Мельхиора Кано и отец пробабилизма, составил пространный комментарий ко всей "Сумма", часть которого была опубликована. Возрождение томизма распространилось за пределы доминиканского ордена на светских лиц, августиниан, реформированных кармелитов и иезуитов, общество которых утверждено в Риме.

Раннее иезуитское законодательство, В ранних уставах, составленных св. Игнатием Лойола, написано: "По богословию следует читать Ветхий и Новый 3авет и схоластическое учение Св. Фомы, по философии - Аристотеля" (Устав,4.14,1). Его собственная подготовка в Алькане, Саламанке и Париже привела к тесным контактам со Св. Фомой и доминиканцами. Раздел "Де сакре теологие студиис" определял, что "Сумма" Св. Фомы должны представлять два профессора в течение 8 лет. Ранние профессоры, такие как Клод ле Джай и Фоансиско Толедский, ученик Доминго де Отто, были томистами в философии и богословии. Однако Игнатий выражал надежду на новую работу, более подходящую для наших времен. Джеронимо Надаль, его спутник, который утверждал свою близость ко Св. Фоме, надеялся, что однажды будет составлено новое богословие, которое примирит томистов, скотистов и номиналистов. Эти желания вдохновили позже иезуитов к поиску большей свободы в том, чтобы отойти от учения Св. Фомы "Рацио студиорум" 1586 г. при пятом генеральном настоятеле Клаудиусе Аквавива, предоставил больше свободу в том, чтобы отойти от Св. Фомы, в особенности, когда он отличался от нынешних взглядов, например от почитания Непорочного Зачатия и тайных браков. Новое законодательство и проблемы Контрреформации привели к радикальному отходу "Конкотэдия либерии арбитрии кум грацие донис" (Лисабон, 1588 г.) Луис де Молина. Этот отход был продолжен Габриэлем Васкесом и Франсиско Суаресом, самым влиятельным из всех иезуитских авторов. Декретом 1593 г. иезуиты должны были возвратиться к учению Св. Фомы; следовательно, никто из тех, кто строго не придерживался учения Св. Фомы, не мог преподавать богословие ("нуллус ад доцендум теологиам ассуматур, квинон сит вере С.Томе доктрине студиозус"). Тщательное изложение "Сумма философие" (5 т., Тичино, 1618-1623 гг.) было составлено итальянским иезуитом Космо Алдамани и бельгийским иезуитом Робертом Бедларжном, который использовал теоретические принципы при анализе проблем дня.

Тридент и томизм. Тридентский собор (1545 -1563 гг.), созванный для определения католического учения и для реформирования Церкви, был неизбежно движим мышлением и духом Св. Фомы (Вальц,440). В отличии от легенды, "Сумма" Св. Фомы не была помещена на алтарь вместе со Св. Писанием. Тем не менее, тридентинские декреты придерживались слов и учения Аквината, в особенности в том, что касается оправдания, таинств в целом и Евхаристии в частности. Выдающимися томистическими богословами на соборе были Доминго Сото, Мельхиор Кано, Бартоломе Спина, Амброджо Катарино, Франческе Ромео (ум. 1552 г.), Педро Сото, Франсиско Форейро, Бартоломе де Карсанца, Джакомо Наккьянти, Амброзе Перларгус, Томас Стелла и Питер Бетано. Одним из далеко идущих результатов дисциплинарных декретов Тридента было установление семинарий для лучшего образования духовенства После учреждения первого католического университета в Диллингене (1545 г.) были вскоре созданы другие в Германии, Австрии, Франции, Бельгии и в Новом Свете (Манида,1611 г.). Появилась необходимость в хороших учителях по философии и богословию, а также в православных учебниках. В 1562 г. потребовался катехизис с ясным объяснением католического учения. Эта работа была поручена кардиналу Сержипанду, трем доминиканцам - Леонардо Марини (1506-73 гг.), Эгидио Фоскарари (1512-64 гг.) и Франсиско Форейро - и Мутио Малини, епископу Зары. После смерти Сержипанду в 1063 г. руководство работой было перепоручено кардиналу Карлу Борромео. Этот "Катихисмус Романус" был опубликован по распоряжению Пия V в 1566 г. и стал основой католических катехизисов вплоть до 20-го столетия. В 1567 г. Пий V объявил Аквината Доктором вселенской Церкви и распорядился собрать и опубликовать все его труды в Риме вместе с "Табуда ауреа" Петра Беогамсгого (Рим, 1570-71 гг.). Эта "Пияна", или первое римское издание "Опера омния" во многом содействовала распространению томистического учения.

"Конгрегацио де ауксилиис". Молинские "Конкордия" 1588 г. были осуждены испанской инквизицией, запрещены в Испании и подверглись сильным нападкам в Саламанке со стороны Баньеса и Педро де Ледесма. В 155^ г. противные позиции, касавшиеся благодати и свободной воли,обсуждались открыто в Вальядолиде иезуитом Антонио де Падилья и доминиканцем Диего Нуньо. Вскоре напряженные дебаты состоялись по всей Испании.

Выделяются две проблемы: эффективность благодати в свободной воле человека и предварительное "знание Богом о свободных действиях человека. Модина, отвергая учение Св. Фомы, утверждал среднее знание ("сциенция медия'"), при котором Бог видит все возможные реакции индивидуумов в разных обстоятельствах. Зная, каким образом человек будет реагировать, Бог предоставляет соответственно благодать. Настаивая на свободном выборе человеком благодати, что противоречит Иоанну Кальвину, Молина учил, что Бог предоставляет благодать всем людям. Если человек принимает благодать, Бог одновременно помогает человеку ("кокурсус симультанеоус") в действиях, отражающих его заслуги. Баньес и доминиканцы в целом настаивали на приоритете Божией универсальной причинности и учили, что свободная воля не может избирать благодать, если она физически не предварена Богом ("премоцио физика"). Бог предварительно знает тех, кто будет спасен, ибо Он внутренне предоставляет действенную благодать тем, кому Он хочет. Доминиканцам иезуитская позиция показалась пелагианской. Иезуитам доминиканская позиция казалась кальвинистской. Между 1587 и 1594 гг. 12 докладов были направлены в Рим, где Климент VIII учредил комиссию под председательством кардинала Мадруччи и Арригоне. 15.3.1598 г. и вновь в ноябре комиссия представила свой доклад, осуждавший книгу Молины. Опасаясь принять поспешное решение, Климент VIII попросил доминиканцев и иезуитов в целом предстать вместе со своими богословами. 22.2.1599 г. началась долгая серия конференций, именуемых "Конгрегацио де ауксилиис". Начиная с 19.3.1602 г. дебаты имели место в присутствии папы. Защитниками доминиканской позиции были Диего Альварес и Томас де Лемос. Дебаты велись при Павле V, который возглавлял заседания, во время которых 10 кардиналов проголосовали за осуждение Молины и 2 против (Белармин и Дюперрон).После 20 лет дискуссий и 85 конференций в присутствии 2-х пап не было высказано официального решения; но в декрете от 28.8.1607 г. Павел V запретил каждой стороне обвинять противников в ереси, или пользоваться оскорбительными выражениями.

В 1611 г. Св. Канцелярия потребовала, чтобы все книги о благодати были изучены в Риме до публикации. В 1612 г. Алоисио Альяга, духовник короля Испании, потребовал решения этого спора. Но Павел V ответил, что более ясные дискуссии все еще необходимы. Фактически были опубликованы многочисленные объемистые исследования. Бельгийский доминиканец Жак Гиацинт Серри (1658-1738 гг.), ученик Александра Наталиса, написал подробный отчет о процедуре в своем пространном труде "Хистория конгрегационум де ауксилиис" (Лувен, 1700 г.; окончательное издание в Антверпене в 1708 г.) под псевдонимом А. Ле Блан. Серри продолжил спор в своих многочисленных сочинениях, а именно, в "Схола томистика виндиката" (Кельн, 1706 г.) против иезуитского историка Габриэля Даниэля.

Комментаэди и учебники XVII-го столетия. Трагическое дело Галилео Галилея и новая философия Рене Декарта скорее изолировали, чем бросили вызов томистическим мыслителям. Богословы, оторванные от научных движений эпохи, составили пространные комментарии и резюме о Св. Фоме, часто повторяя своих предшественников. Философы, сближаясь с упорядоченной вселенной Аристотеля, использовали томистическое богословие, чтобы объяснить аристотелианскую философию в отрыве от современных вопросов. Иезуиты Йоимбры ("коимбшценсёс") составили сводный текст аристотелианской философии (1598-1606 гг.). Реформированные кармелиты Алькаль ("комплутенсес") сотрудничали в "Курсус арциум" (7 т., 1624-28 гг.), который использовался в Саламанке с 1627 г. и во многих семинариях.

Кармелиты начали писать совместный комментарий к "Сумма" в 1631 г., который не был завершен до 1704 г., "Курсус теологие" (20 т., Париж ,1870-83 гг.) и "Курсус теологие моралис" в 7 т., между 1665 и 1709 гг. Самым выдающимся томистом начала 17-го ст. был Иоанн Сен-Томас, который написал "Курсус философикус томистикус", который излагал аристотелианскую логику и естественную философию, этику и метафизику, которые изучались в рамках философии. Он также завершил пространный комментарии по "Сумма", именуемый "Курсус теологикус". Современник Корнелиуса, Отто Янсен был последним из великих комментаторов "второго томизма". Среди его хорошо известных современников были Жером де Медичи (ум. 1622 г.), Джон Пау Назариус (ум. 1646 г.), Франциско де Араухо (ум. 1664 г.), Марк Серра (1582-1645 гг.), Джон Ильдейонс Батиста (ум. ок. 1648 г.), Антонио де Сотомайор (ок. 1558-1648 гг.) и светский бельгиец Франсис Сильвиус. В этот период мистическое богословие развивал Томас де Валльгорнера в его "Критика теология Диви Томе" (1662 г.).

Пробабилистский спор. Пробабилизм является теорией моралистов, которые признают в качестве законного правила поведения определенное мнение, которое лишь возможно, даже если существует другое мнение, познаваемое более возможным. Эта теория вошла в томистическую школу в 1577 г. с публикацией комментария Медины на "Сумма теологие". Признавая силу традиционного томистического представления, что следует придерживаться всегда наиболее надежного мнения, он заявил, что нравственно допустимо следовать всякому возможному мнению, даже если противоположное более вероятно (Сумма теологие, 19,5-6).

Все испанские и португальские доминиканцы после Медины учили пробабилизм до 1656 г., когда он был открыто запрещен генеральным капитулом в Риме. Последний доминиканский пробабилизт умер в 16137 г.: это Педро де Тапия (1582-1657 гг.). Пробабилизм вошел в иезуитское богословие с Габриэлем Васкесом, который ясно цитировал Медину. Впоследствии иезуитские богословы защищали пробабилизм в борьбе против янсенистского ригоризма. Вольное представление о пробабилизме быстро деградировало до казуистики, особенно в сочинениях иезуитов Томаса Санчеса Антонио де Эскобар-и-Мендосы, Хуана Карамуэля Лобковица и сицилийца Антонио Дианы. Янсенистское противление пробабилизму и казуистики, продолжавшееся более 2-х веков, было возобновлено Паскье Кенелем. Пробабилизм, осужденный прежде всего Св. Престолом в лице Иннокентия XI в 1665 г., часто осуждался впоследствии Св. Престолом и поздними томистами. Св. Альфонс Яигуори, считавший себя учеником Св. Фомы, достиг компромисса в "Теология моралис" (1753-55 гг.), что позволило делать ясный выбор между противоречивыми нравственными мнениями только в том случае, если они в равной мере вероятны (эквипробабилизм). Детальная история пробабилизма и ригоризма была написана итальянским доминиканцем Даниэлем Кончина.

Упадок второго томизма. Еще задолго до того, как Французская Революция и оккупация Наполеоном покончили со "вторым томизмом", среди философов и богословов обнаруживалось мало жизненности. В Испании томистическая школа была представлена в основном Босоногими кармелитами и доминиканским кардиналом Педро де Годой. Во Франции традицию поддерживали Гильом де Контенсон, Антонин Режинальд, Яан-Батист Гоне, Антуан Гуден и Антонян Масулье. В Бельгии выдающимся представителем был Шарль Рене Билюар, основной работой которого был комментарий к "Сумма" в 18 т. В Италии томизм был лучше всего представлен иезуитским философом Сильвестром Лаурусом и доминиканцем Винченцо Готти (1644-1742 гг.), основной заботой которого было "Теология схоластико-догматика юкста ментем" Д.Тогре (16 т., Болонья,1727-42 гг.). В Германии бенедиктинцы Зальцбурга стимулировали томистические исследования, а именно Людвиг Баббнштубер, написавший "Философия томистика" (3альцбург, 1766 г.) и "Курсус теологие моралис" (Аугсбург, 1718 г.); Пауль Мецгер, написавший "Теология томистико-схоластика Салисбургенсис" (Аугсбург, 1695 г.), Альфонс Венцель (1660-1743 гг.); Плацидус Ренц старший (ум. 1730 г.) и Плацидус Ренц мдадший (ум. 1748 г.). В Швейцарии цистерцианец Рафаэль Кендиг и Бенедикт Хюбер опубликовали "Хармониа" богословской философии и философского богословия, в согласии с учением Св. Фомы (2 т. Салэм ,1718 г.). Ко 2-ой половине XVIII-го ст. полное собрание трудов св. Фомы было опубликовано 8 раз; последнее издание было вторым венецианским (1741-1788 гг.), начатым Бернардом де Росси (1687-1775 гг.). К этому времени мало интересовались чтением текстов Св.Фомы вне доминиканского ордена. (О возрождении томизма в IX и XX-ом ст.см. Схоластика,3).

Библиография.

Р. Верардо. 1,1709-13 Томистический Бюллетень,

1924 - Р. Гарригу-Лагранж, ДТК, 5,1,В23-1О23.

Номенклатура Хуртерг т. 2-4, Кетиф-Эшар. П. Визер, Томизм (Библиографическое введение в изучение философии 10-16, Берн, 1951 г.).

М. Грабманн. История католического богословия со времени исхода эпохи Отцов Церкви, Фрайбург, 1933 г.;

Средневековая духовная жизнь, 3 т., Мюнхен, 1925-26 гг.

А. М. Валь "Компендиум историе ординис предикаторум", 2-ое изд., Рим, 1948 г.

К. Вернер, История томизма, т. З работы "Св. Фома Аквинат", Регенсбург 1869 г.

Схоластика позднего Средневековья, 5 т., Вена 1881 г.

Ф.Й. Ренш, Ранняя томистическая школа, Дюбук, 1964 г.

М. Аурбах. Раннее доминиканское и францисганское законодательство относительно Св. Фомы, Медст 4, 1942 г., 139-158.

В. Бельтран де Эредия, Учение Св. Фомы в Обществе Иисуса в первое столетие его существования, "Томистическая наука" 11,1915 г., 387-408.

К. Джакон, Вторая схоластика, 3 т. Милан, 1944-1950 гг. Великие тезисы томизма, 2-ое изд., Милан, 1948 г.

А. Биркенмайер, "Смесь исследований по истории средневековой философии, БертрГешФилМА, 20.5,1922 г.,

Д. А. Каллус „Осуждение Св. Фомы" в Оксфордз; 2-ое изд., 0ксфорд, 1955 г.

С. Сабо, изд, Ксения томистика, 3 т. 1925 г.

Г. М. Мансер, "Сущность томизма, Томистические исследования", 3-е изд., Фрейбург, 1949 г.

А. Г. Сертилланж, Великие тезисы томистической философии, Париж, 1928 г. По-англ.: Основы томистической философии, пер. Г. Анструтера. С-Луис, 1331 г.

Э.Х.Эльсон, Христианская философия Св. Фомы Аквината, пер. Л.Е. Шука, Нью-йорк,1956 г.; Дух томизма, Нью-Йорк, 1964 г. И.А. Вейсхейпль.

2.Жак Маритен.

Жак Маритен, французский католический философ, родился в Париже 18.11.1882 г. Его дед Жюль Фавр был одним из основателей Третьей Республики.

Оказавшийся в буржуазных протестантских кругах, Жак учился в Сорбонне, где встретился с Раисой Уманцевой, на которой он женился в 1904 г. (см. Маритен, Раиса Уманцева). Отчаявшись в материализме, господствовавшем во французском университете на рубеже столетий, Маритен были вдохновлены философией духа Анри Бергсона и апокалиптическими видениями Леона Блоя. В 1906 г. они были приняты в католическую Церковь. После научного обучения в Германии Маритен преподавал философию в Католическом Институте в Париже и позже в Торонто, Чикаго. Он сначала посетил США и Канаду, а затем поселился в США, где прожил много лет. Его влияние, вероятно, было сильнее в США, чем в Европе. С 1945 по 1948 гг. он был французским послом в Ватикане.

Отношение к томизму. Соприкосновение Маритена с философией Св. Фомы Аквината было самым значительным событием в возникновении полнокровной католической жизни в момент его обращения. Он описал свое личное открытие томистического мышления как прозрение интеллекта (Исповедание веры, 1941 г.). "Горе мне, если я не стану томистом'",- воскликнул он в порыве энтузиазма. Эти слова были истолкованы как признак реакционного традиционализма Маритена, но он твердо отвергал всякий тип неосхоластики и неотомизма, словно они пахли неоготическим возрождением, и вместо этого выступал за "открытый томизм", консервативный и прогрессивный и способный ассимилировать признаки современной философии и науки. В "Нравственной философии" (1960 г.) он даже выразил готовность назвать свою философию "онтософией", если таковое название придаст ей более ясное выражение. Но никогда не отказывался от убеждения в том, что в мышлении Аквината следует искать принципы реалистической и экзистенциальной метафизики и основы политической и этической философии, которые воздают должное достоинству человека и его связи с Богом. Жак Маритен постоянно привлекал внимание к тому, что на всех азах современное культуры (в искусстве, поэзии, науке, философии и даже в духовной жизни) существует процесс осознания, рост понимания. Это стремление к полной независимости и подлинности он считал характерной чертой современного периода времени. В то же время он оплакивал утрату чувства бытия и любви в современной жизни. Хотя Маритен был искренним критиком современной культуры (напр., в "Антисовременность",1922 г.), он в большей степени оценивал ее позитивный вклад. Будущей задачей христианской философии, как он ее понимал, было осознание ее миссии, ресурсов, методологии и способности восстановить философию бытия и социо-политическую философию, которая открыта евангельскому посланию любви. Его собственные философские усилия явились частью общей инициативы по восстановлению мышления Св. Фомы, чтобы привести томизм от исключительно школьной традиции к общей сфере культуры и установить диалог между верующими и неверующими философами.

Труды и мышление. В своих многочисленных книгах и исследованиях Маритен развивал и углублял классические учения томистической философии, сделал серьезный собственный вклад и раскрыл обширную сферу для дальнейшего изучения. Темы, которые его интересовали, относятся в основном к метафизике к теоретической философии, нравственною и социо-политической философии, философии образования, философии истории и культуры и философии искусства и поэзии; но он также писал и об отношениях между философией и наукой и между философией и религиозным и мистическим опытом. В работе "Степени познания", (это одна из его самых больших работ) он изучил широкий спектр проблем, чтобы показать органическое разнообразие и существенную совместимость разных сфер познания, которые пересекает разум в поиске своего бытия. В его сочинениях по теоретической философии и, в особенности, в "Предисловии к метафизике" и в "Существовании и Существующем", делается акцент на экзистенциальном
характере реалистической философии бытия; по его мнению, познание и
любовь поглощены существованием.

Среди основных работ Маритена в сфере томистической литературы по этике и социо-политической философии мы находим "Истинный гуманизм", "Человек и государство" "Нравственную философию". Первые две работы выражают его позицию по христианской социальной Философии. Начиная с конкретного положения человека перед лицом своей судьбы, Маритен предусматривает новую форму цивилизации, которая будет характеризоваться интегральным гуманизмом, теоцентрическим и противопоставленным антропоцентрическому, это устремится к идеальному и истинному братству при уважении человеческого достоинства и прав человека. В этой и других работах ("Свобода и современный мир", "Христианство и демократия ,"Права человека и естественный закон") Маритен призывает к героическому гуманизму для достижения целей нового христианства. В работе "Человек и государство" он вновь определяет основные политические концепции (напр. тело, политика, государство, народ, суверенитет) и красноречиво защищает демократический статус для всех людей. В "Нравственной философии", которую следует читать вместе с "Девятью уроками по нравственной философии" Маритен обращается к великим нравственным философам прошлого, оценивает проблемы, которые они считали фундаментальными для этики. Хотя он в других местах настойчиво запищал понятие христианской нравственной философии, напр., в "Науке и Премудрости", он утверждает, что томисты стоят перед лицом задачи разработки истинной философской этики.

Через всю политическую философию Маритена проходит лейтмотив свободы. Он говорит, что человечество устремлено к завоеванию свободы. Точно так же основной целью образования является завоевание внутренней свободы. Такая свобода является одним из исполнений и расширений и аналогична той, которой пользуются соединенные с Богом в видении блаженства. Для Маритена достижение высшей свободы или высшего созерцания являются лишь двумя аспектами того поиска ("Исповедание веры").

Этот поиск премудрости и свободы является целью философии и, как это явствует из воспоминаний его жены, его собственной личной жизни. Имеется множество способов подхода человека к Богу, говорит Маритен,- существуют странствования по земле или пути к его сердцу. В работе "Подходы к Богу" Маритен настаивает на необходимости переосмысления пяти путей Св. Фомы современным человеком и раскрытия новых подходов на основе поэзии и иного конкретного опыта. В сфере искусства и поэзии, над чем он задумывался и о чем он писал всю свою жизнь, Маритен составил безусловный шедевр "Созидательная интуиция в искусстве и поэзии", где он стремится пролить свет на "таинственную природу поэзии" и на процесс созидательности, опирающийся на "духовную бессознательность.

Другой его примечательной книгой, касающейся искусства и поэзии, является "Искусство и схоластика".

Оценка. Философия Жака Маритена отмечена глубоким религиозным импульсом и порой достигает богословских и даже созерцательных высот. Как указал Ив Симон, его призыв характеризует его как христианского философа, который изучает философские проблемы, в том состоянии, котором они разумно увязаны с верой и богословием. Маритена едва ли "вдохновляет выражение "христианская философия", но он принимает это понятие, ибо оно указывает на философию, существующую в климате эксплицитной веры. Тем не менее (и этот элемент Маритен подчеркивал сам в своих новейших работах) его работа является философской, а не богословской; она преследует философеме цели посредством строго философского метода.

Его работа должна засвидетельствовать автономию философии изучить тайну сотворенного существования. В то же самое время, - говорит он, - философия не может быть изолирована от конкретной жизни и веры. Она достигает своей цели только в тотальном единении со всяким источником света и опыта в человеческом разуме. Только христианская философия, воспринимающая и стремящаяся к такому идеалу, способна "искупить время и искупить всякий человеческой поиск истины". Некоторые философы, в т.ч. и в схоластической традиции не разделяют различительной точки зрения Маритена и резко расходятся с ним по некоторым вопросам. Противоречия и споры разыгрались, прежде всего, по следующим темам: различение личности и индивидуальности в отношении к общему благу, три степени абстракции, эмпириологическое и онтологическое различение в рамках первой степени абстракции (см. Философия и наука), адекватно изучаемая нравственная философия и само понятие христианской философии. Другие темы, по которым Маритен сделал ценный вклад, таковы: авторитет и свобода в плюралистическом обществе, природа и претворение свободной воли в человеке и ангелах, выживание человека, экзистенциальная интуиция субъективности, интуиционное бытие любви, и аналогия бытия и его совершенства, что Маритен считает принципом, действующим в самых разных сферах действительности и мышления. Он сам надеялся, что сделал некоторый вклад в более глубокое понимание тайны зла ("Бог и Допустимость зла").

Недопустима и неприемлема попытка оценки постоянного места живого философа в философии. В ранней стадии своей карьеры Маритен установил программу "христианской философии будущего". Он внес свой ценный вклад в претворение большей части этой программы. Его уроки весьма ценны не только для тех, кто принимает томистическую философию Маритена и не только для профессиональных философов, но и для тех, к кому были обращены его сочинения: для деятелей искусств, ученых артистов и даже простых людей, которые желали углубить свое понимание действительно важных вещей. Некоторые авторитеты называли Маритена величайшим католическим философом после Св. Фомы. Нет сомнения в том, что, по крайней мере, он будет признан одной их важнейших философских фигур 20-го ст.

Библиография. Основные работы.

Философия Бергсона, Париж, -1914 г. По-англ. Философия Бергсона и томизм, Нью-Йорк, 1956 г. От Бергсона к Фоме Аквинскому: очерки метафизики и этики / Пер. с фр. В. П. Гайдамака. — М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. — (Bibliotheca Ignatiana). ISBN 5-94242-015-7

Искусство и схоластика. Париж, 1920 г.

Искусство и схоластика и границы поэтики, Нью-Йорк, 1930 г.

Различать, чтобы объединять, или степени познания, Париж, 1932. Различать, чтобы объединять, или степени познания, пер. Г.Б.Фелана, Нью-Йорк, 1959 г.

О христианской философии, Париж, 1933 г. Эссэ о христианской флософии; пер. 3.Фланнери, Нью-Йорк, 1965 г.

О временном режиме и свободе. Париж, 1963 г.

Свобода в современном мире, пер. Р. 0. Сулливана, Нью-Йорк, 1935 г.

Семь уроков о бытии и первые принципы созерцательного разума Париж, 1934 г.

Предисловие к метафизике: 7 уроков о бытии, Нью-Йорк, 1939 г.

О философии природы: эссэ критики границ и их объекта, Париж, 1935 г. Философия природы пер. И.К.Берна, Нью-Йорк, 1951 г.

Наука и премудрость, Париж, 1935 г. Наука и премудрость, пер. Б.Уэлла, Нью-Йорк,1940 г. Знание и мудрость Пер. с фр. Л. М. Степачева. — М.: Научный мир, 1999

Интегральный гуманизм, Париж, 1936 г. Истинный гуманизм, пер. М.Р.Адамсона, изд. Нью-Йорк, 1938 г.

Искупление времени, пер. Х. Д. Бинсса, Нью-Йорк, 1941 г.

Краткий трактат о существовании и существующем, Париж,1947 г. Существование и существующий, пер. Л. Галантьери и Г. Б. Филана, Нью-Йорк,1948 г.

Личность и общее благо, Париж, 1947 г. Личность и общее благо, Нью-Йорк, 1947 г.,

Разум и разумы, Париж, 1947 г., Масштабы разума, Нью-Йорк, 1952 г.

Человек и государство, Чикаго ,1951 г. Человек и государство, пер. Р. и Ф. Дэвида, Париж,1953 г. Человек и государство. — М., Идея-Пресс, 2000. ISBN 5-7333-0033-7

Созидательная интуиция в искусстве и поэтике, серия 35, Нью-Йорк, 1953 г. Творческая интуиция в искусстве и поэзии. — М.: РОССПЕН, 2004. — (Книга света). ISBN 5-8243-0413-0

Нравственная философия, Париж, 1960 г. Нравственная философия: исторический и критический обзор великой системы пер.М.Сутера и др., Нью-Йорк,1964 г.

Бог и допустимость зла, Париж, 1963 г. Бог и допустимость зла, пер. Дж. Эванса, Милуоки, 1965 г.

О человеческом знании / Предисловие к публикации А. В. Апполонова // Вопросы философии. — 1995. — № 5. — С. 106—117.

Вторичные источники.

Д. и И. Галлагер, Достижения Жака и Раиссы Маритенов: библиография за 1906-1961 гг., Гарден-сити, Н.Й., 1962 г. Имеется ок. 1600 названий книг Маритенов и о Маритенах на многих языках в т.ч. 75 книг и брошюр, несколько сотен статей и эссэ Ж. Маритена и Р. Маритен. Мы были друзья;

Приключение в благодати, пер. Дж. Кернан, ИмаДж букс Нью-Йорк, 1961 г., впервые напечатано отдельно в 1942 и 1945 гг.

Социальная и политическая философия Ж. Маритена: избранные места, изд. Дж. Эвансаи Л. Уорда, Нью-Йорк, 1955 г.

Барс, Маритен в наше время, Париж, 1969 г. Крото,

Томистические основы персонализма Маритена, Оттава, 1905 г.

К.Фечер, Философия Е. Маритена, Вестминстер, 196З г.

Дж. Эванс, изд., Маритен: человек и его достижения, Нью-йорк, 1963 г.

Шишков, К. А. Современный неотомизм: история и политика в философии Ж. Маритена: Конспект лекций. — Тверь: Твер. гос. ун-т, 1999.

Долгов, К. М. Социальный смысл эстетической концепции Жака Маритена // Вопросы философии. — 1963. — № 11. — С. 132—142.

Губман, Б. Л. Проблема единства знания в неотомизме Ж. Маритена // Вопросы философии. — 1980. — № 3. — С. 141—146.

3. Этьен Жильсон.

Этьен Анри Жильсон род. в Париже 13.6.1884 г. Он посещал Малую семинарию Нотр-Дам-ле-Шан и лицей Генриха IV (1895-1902 гг.). После года военной службы, когда он начал читать Р. Декарта, изучал философию в Сорбонне под руководством Виктора Дельбо (1862-1916 гг.) и Люсьена Леви-Брюля (1857-1939 гг.) и в ""Коллеж де Франс" под руководством А. Бергсона, получил диплом по философии в 1906 г.

Преподавательская деятельность, с 1907 по 1913 гг. Жильсон преподавал философию в лицеях в Бурк-ан-Брёсс, Рошфор, Туре, Сен-Кентене и Анжере. В 1913 г. он получил степень доктора словесности в Парижском университете и преподавал в Лилльском университете. Был пленен под Верденом в 1916 г. и получил Военный Крест. В 1919 г. преподавал в Страсбургском университете. В 1921 г. был назначен профессором средневековой философии в Сорбонне. В том же году он стал директором по изучению средневековой философии в "Эколь Практик" (высшие исследования) в Париже. В 1922 г. участвовал в миссии по оказанию помощи в России. В 1926 г. совершил первое свое путешествие в Америку и читал лекции в Гарвардском университете и университете штата Виржиния. В 1929 г. был со-основателем Института Средневековых Исследований в Торонто, Канада и с этого года руководил исследованиями этом институте. В 1932 г. был назначен профессором истории средневековой философии в "Коллеж де Франс". Был избран членом Французской Академии в 1947 г. и в том же году был назначен Советником Французской Республики. Уйдя в отставку из "Коллеж де Франс" в 1951 г., он стал профессором Института в Торонто. С 1959 г. постоянно поселился во Франции, и часть года преподавал в Торонто.

Христианская философия. Жильсон пришел к средневековой философии и томизму, в частности, благодаря изучению картезианства. Изучая словарь и идеи, позаимствованные из схоластики Декарта, он обнаружил у средневековых учителей неожиданное богатство в области философии, знание которого существенно для понимания современной философии. Сделав такое открытие, Жильсон посвятил большую часть своей жизни изучению средневековой философии. Его объемистые сочинения охватывают всю философию Средних веков, и он объективно и с симпатией излагал идеи ее ведущих мыслителей, начиная с Блаженного Августина и до Дунса Скота. Он также много писал о средневековом гуманизме, а также о современной философии. В своих Гиффордских лекциях 1930-31 гг., озаглавленных "Дух средневековой философии" Жильсон показал, что в Средние века под влиянием христианства возникли новые философские идеи, перешедшие в современную философию. Поэтому он называл "христианской философией" философию Средних веков, определяя этот термин следующим образом: это всякая философия, которая, нормально различая два порядка (порядок веры и разума), все же считает христианское Откровение незаменимым дополнением к разуму. Жильсон отвергает понятие общего философского синтеза, или схоластики в Средние века. По его мнению, было несколько схоластических синтезов в XIII-ом ст., и каждый из них был весьма оригинален и часто противоречил другим. Вероучительные синтезы таких учителей, как Св. Бонавентура, Св. Фома Аквинат, Дунс Скот и Уильям Окхамскии первоначально были не философскими, но богословскими. Они философствовали как богословы и в контексте своих богословий. Кильсон является философским историком, ищущим истину через историю философии. Его исторические исследования привели его к истине томизма. В томизме он обнаружит метафизику существования, которая понимает Бога как сам акт бытия ("ипсум эссэ"), а творения - как существа, центром которых является акт существования ("эссе") Он твердо отказывался модернизировать томизм, обращаясь с его рациональным содержанием как с философией, независимой от богословия, или излагая его согласно философскому порядку. Он также различал Томизм Фомы и томизм его последователей, таких как Томас де Вио Кайетан, который порой искажал учение Аквината. Он также противился всем попыткам синтезировать томизм с философиями, противными его духу (например, картезианство или кантианство). По его мнению, томистический реализм непримирим с методическими сомнениями Декарта и критикой И.Канта. Стремясь понять томизм в его средневековом контексте, Жильсон призывал к возрождению его созидательного духа. Он выступал за живой томизм, который в свете томистической метафизики бытия истолковывал бы, критиковал бы и упорядочивал бы огромные данные, накопленные с эпохи Средних веков (Дух томизма",86). Выдающийся вклад Жильсона в живой томизм включает его философский анализ изящных искусств. (см. также Христианская философия; Экзистенциальная метафизика; Схоластика и Естественное богословие).

Библиография. Труды. Полная библиография работ Жильсона содержится в сборнике в честь Э. Жильсона Французской Академии, Торонто, 1959 г., 15 т. 58. Его основные труды:

Свобода у Декарта и богословие, Париж, 1913 г.

Томизм, Страсбург, 1919 г., 6-е изд. Париж 1965 г.

Христианская философия Св. Фомы Аквината, Нью-Йорк, 1956 г.

Философия в Средние века, 2 т., Париж, 1922 г., 2-е изд. 1 т., 1944г.

Философия Св. Бонавентуры, Париж 1924 г., 2-е изд., 1942 г., англ. пер. Нью-Йорк,1938 г.

Введение в изучение Св. Августина, Париж,1929 г., 2-е изд.1943 г., англ. Христианская философия Св. Августина, пер. Л. М. Э. Линча, Нью-Йорк, 1960 г.

Изучение роли средневекового мышления в формировании картезианской системы, Париж, 1930 г.

Дух средневековой философии, пер. А.Х.К. Даунес, Нью-Йорк, 1940 г.

Методический реализм Париж, 1935 г.,

Христианство и философия, пер. Р. Мак-Дональда, Нью-Йорк, 1939 г.

Единство философского опыта, Нью-Йорк, 1937 г.

Элоиза и Абеляр, пер. Д.К.Шука, Чикаго, 1951 г.