Как мы говорили в начале этой работы, наука о душе не является исчерпывающей в полной мере, если она ограничена, как в книге "О душе", только одной душой. Необходимо также знать объекты, которые служат причиной чувств, собственными частями души. Из объектов, о которых душа имеет впечатление, одни вызывают чувства, характерные только для души, другие пробуждают чувства, общие для тела и души. А общими являются те чувства, испытывая которые, душа использует для их выражения телесные органы, как, например, вынуждена это делать растительная или чувствующая душа. Из-за этого обстоятельства древние перипатетики утверждали, что науки о таких общих чувствах были науками о душе и теле. Некоторые из этих чувств частично обсуждались в книгах "О пище и о том, что может быть пищей" и "Об ощущении и ощущаемом." Книги же "О сне и бодрствовании," "О юности и старости," "О вдыхании и выдыхании" и "О движениях," объединенные общим названием "Животное", "О жизни и смерти "*, все посвящены общим чувствам души и тела. Но поскольку нельзя ясно объяснить и определить природу сна, не имея прежде знания об уме и умопостигаемом, то необходимо остановиться здесь на науке об уме и умопостигаемом, даже если разум и присущ человеческой душе помимо тела. Ибо мы считаем, на чем часто настаивали, принципиальной задачей. Из-за этого при переводе книг по естествознанию мы следуем порядку, позволяющему читателю более легко учится, а не порядку самих естественных вещей. И по этой причине, располагая книги в определенной последовательности, мы не придерживались порядка, изложенного в нашем введении, где было сформулировано деление книг по естественным наукам. При обсуждении ума и умопостигаемого мы приняли без доказательства принципы, определенные надлежащим образом в третьей книге "О душе". Но все, чтобы ни представлялось необходимым исследовать, мы будем обсуждать, насколько способны, с помощью ума и доказательства, следуя в этом примеру нашего Философа*.

Ибо хотя мы не видели его книги по этой науке [об уме], мы исследовали большое число книг и писем его учеников, обсуждающих этот предмет очень хорошо. Кроме того, мы будем учитывать позицию Платона по этим вопросам, когда она не противоречит взглядам перипатетиков. Кроме того, поскольку согласно большому числу серьезных философов ум образует умопостигаемое в форме того, что понимается только умом, то необходимо обсудить природу ума, т.е. что такое ум, затем умопостигаемое в его отношении к уму и, наконец, единство и разнообразие умопостигаемого, образуемого умом. Ибо если ответы на эти вопросы кому-нибудь известны, то он обладает совершенным знанием об уме и умопостигаемом. Значение этого исследования таково, что, зная ответы на поставленные выше вопросы, человек знает, что он собой в сущности представляет, ибо человек , как говорит Аристотель в десятой книге "Этики", тождественен своему уму и, к тому же, он знает источник тех действий, которые пробуждают в нем богатство созерцания. Поэтому в начале исследования мы обсудим то, что предшествует уму по сути.

Глава II.

В которой доказывается, что все познавательное в животных называется некоторым другим познавательным.

Позвольте сказать теперь, что каждая природа, способная познавать вещи, обладает этой способностью сама по себе, либо от некоторой другой природы ей предшествующей. Но известно, что природа не обладает такой способностью сама по себе, так как тогда эта способность была бы присуща всем другим вещам, а способная познавательная сила природы была бы совершенной, а не несовершенной, активной, а не пассивной. Но все эти заключения не согласуются с [познавательными способностями] души животных, о чем было ясно изложено в книге "О душе." Если, тем не менее, кто-то скажет, что душа животных обладает познавательной способностью сама по себе, поскольку последняя присуща ее собственной природе, также как треугольник по своей природе должен обладать тремя углами, и на этом основании не существует ничего, что являлось бы причиной, порождающей какую-либо вещь в других вещах, то мы будем говорить, что вещь обладает некоторым свойством сама по себе двумя способами. Первым согласно действующей причине, вторым согласно формальной причине. Здесь же мы интересуемся тем, что является познавательным согласно обеим причинам, также как в природе первый двигатель движется самим собой, как потому, что он не имеет действующей причины вне самого себя и по своей природе и сущности является двигателем, так и потому, что все, что он движет, получает от него способность к движению и эта способность, подобно некоторому источнику, пробуждает способность к движению во всех других вещах. Ибо при исследовании, является ли душа животных познавательной сама по себе, сохраняет свою силу все, что было определено раньше. И так как все, что создано посредством более совершенного, необходимо происходит из первой причины, то несовершенство познания, присущее душе животных, показывает не только то, что она [душа] обладает способностью к познанию не сама по себе, а от чего-то другого, но также то, что она значительно удалена от первой причины и источника познания. Следует поэтому теперь сказать о том, что душа имеет от некоторой известной вещи, другой, чем она сама, первой и совершенной в познании всех других вещей. Ибо если бы душа имела познавательную способность от чего-то другого, не являющегося первым и совершенным, тогда тот же вопрос встал бы относительно того другого и этот процесс продолжался бы до бесконечности, либо душу следовало бы считать первой и совершенной в познании. Кроме того, каждый познавательный элемент животного того же рода, что и познавательный элемент человека. Не все, что обладает подобным согласием и единством по роду или природе, происходит из некоторой одной вещи, которая является причиной согласия по роду для всех своих членов. Поэтому необходимо, чтобы то, что является познавательным у животного, являлось следствием чего-то первого в познавательном смысле как в отношении действующей, так и в отношении формальной причины. Если однако кто-то скажет, что это заключение справедливо только для вещей, произведенных одной причиной, как человек порождает человека, а познаваемые вещи не имеют единственной причины, кроме сомнительного согласия по роду, то мы убедим нашего противника истины тем фактом, что все сомнительное сводится к некоторой однозначной вещи, которая предшествует ему [знанию]. Здесь сомнительным является порождение [знания], имеющее, с чем согласен и наш противник, нечто единственное в качестве своей первой причины. Откуда следует то же самое заключение, которого мы достигли ранее. Кроме того, мы видим, что именно так обстоит во всех вещах, потому что всякий раз, когда некоторые способности и формы обнаруживаются во многих вещах, причем несовершенными в одних и совершенными в других, то несовершенное создается совершенным, а несовершенство происходит из разнообразия и несовершенства материи. Необходимо поэтому, чтобы это же имело место и в познающих природах. Поэтому природа, делающая другие животные природы познающими, будет иметь эту способность от некоторой первой и совершенной познающей природы. Эта дискуссия полностью извлечена из известного письма Аристотеля "О начале мира", которое Авиценна упоминает в своей "Метафизике". Eustratus сообщает в своем комментарии шестой книги Аристотеля "Этика", что все познавательные способности животных происходят из первой познавательной причины.

Глава III.

Каким образом несовершенное растительное и умопостигаемое проистекают из первого и совершенного ума?

Позвольте теперь исследовать, чем является первая природа. Так как первое в порядке природы вытекает во второе, а не наоборот, и так как живое предшествует по тому же порядку чувствующему, а чувствующее -- разумному, то кажется некоторым, что первоисточником всякого знания будет живое, а не ощущаемое и умственное. В особенности поскольку первое в порядке природы есть одна единица, второе в порядке -- две единицы, одна присоединенная ко второй, третье в порядке -- три единицы, следующие друг за другом, то чувствующее добавляется к живому, а разумное к чувствующему, потому что, как мы утверждали в книге "О душе" строение души такое же, как и строение геометрической фигуры. Ибо как треугольник включен в четырехугольник, так и растительное включено в ощущающее, а последнее -- в умственное. Доказывают, что это мнение ошибочно, ссылаясь на то, что в природе несовершенное никогда не является однозначной причиной совершенного. Однако живое, отделенное от чувствующего и умопостигаемого, составляет самую несовершенную часть рода живых вещей и не обладает никакими достоинствами жизни, благодаря которым она могла бы стать источником [познавательной способности]. Все же остается истинным для всех вещей, произведенных одной причиной, что все, что присутствует в такой вещи существенно, то присутствует более сильно, более превосходно, более ясно, более совершенно и первее той причины, которая эту вещь породила.

Во всех вещах, обладающих способностью к познанию, присутствует существенно познающее начало, которое более сильно, более превосходно, более совершенно и первее в причине, с помощью которой эти вещи познаются. Поэтому природа, с помощью которой они иногда познаются, не проистекает из некоторой одной живой вещи, жизнь которой отделена от познания. Кроме того, среди произведенных вещей она более превосходная и ближе к первому началу, являющемуся и причиной, потому что она выделяется большими достоинствами. Но ум, а не живое или чувствующее только, обладает большими достоинствами по отношению к первому и совершенному в познании. Поэтому необходимо, чтобы источником и началом познания у живых существ была некоторая умственная природа. Кроме того, мы видим, что все вещи, современные по виду, порождаются тем, что является видимым посредством самого себя и в совершенстве. Ибо каждое разнообразие цвета создается светом и рождается в результате сложного переплетения непрозрачного тела с прозрачным телом, составляющего смысл освещения. Аналогично всякое знание проистекает из того, что является самым совершенным в познавательном отношении, а разнообразие в знании рождается из сложного переплетения оттенков познавательного света, излучаемого на все вещи, которые познаются различными одушевленными существами.

На основании всех этих соображений были приведены чрезвычайно обоснованные доводы в защиту того, что каждое умственное и чувственное знание животных проистекает из умственной природы, абсолютно совершенной в познавательном отношении. Так как можно сказать, что первая причина воздействует сильнее, чем вторая, то перипатетики полагают это истинным проявлением подлинной причины. Однако живое, отделенное от познающего, не является причиной знания и поэтому не имеет никакого влияния. И хотя первая причина отдает всю доброту тому, что ею порождается, и эта доброта не имеет никаких различий, потому что первая причина сама абсолютно проста до начала своего действия, все же в порождаемых ею следствиях, тех вещах, которые изливаются из первой причины, имеется и различие и упорядоченность. Именно так влияет первое начало, более общее и первое по разумности, потому что, если от него отнять причинность, то всякое второе потеряет способность влиять, но если отнять причинность у второго, то первое будет продолжать оказывать воздействие. Точно также в причине, которая является источником жизни и знания, живое не добавляет ничего сверх другого, ибо ее жизнь есть ее разум, но в следствиях, в которых живое обладает своей спецификой, жизнь присутствует в некоторой другой вещи как бы в качестве ее основания. Однако что касается необходимых достоинств, ничто не является таким многообразным, как первая причина, причем эта сложность не уничтожает простоту первой причины, потому что она обладает всеми достоинствами просто, сразу и до своего действия.

Поэтому Философ [Аристотель] говорит очень хорошо, что первая причина есть то, что имеет имя до всех своих следствий, что богато в себе так, как ни одно следствие, что не исчезает ни в одном из своих следствий и что обогащает вещи, с которыми она взаимодействует, пропорционально своим действиям.

Глава IV.

О том, что познавательная природа, по Платону, порождается умом.

Теперь после того, что было сказано, необходимо исследовать подробно ту природу, которая подобно фонтану извергает всякое знание и формы жизни. Платон, по всей видимости, полагает, что ум у человека, чувствительность у животных, как и источник жизни у растений и животных, происходит от движущих сил небесных сфер и звезд, ибо он утверждает в Тимее, объясняя связь величайшего из богов с двигателями небесных тел, я разбросаю[души] и размещу их на вас [звездах] и будет правилом для вас следовать за ними. Платоники, по-видимому, также согласны с этим заключением, несмотря на все различия в числе выводимых душ у животных. Они подтверждают весьма убедительно свои заявления тремя доводами, из которых первый состоит в то, что в последовательности вещей, связанных причинно, последнее действие [следствие] не выводится из первой причины без опосредствующих причин. Последние действия являются формами порождаемых и поддающихся порче вещей. Опосредствующие причины являются двигателями небесных сфер, которые Философы [Платон и Аристотель] называли небесными умами. Ближайший из них, порождающий души, является умом, двигающим последнюю сферу. Второй довод состоит в том, что ум влияет на душу также, как душа влияет на природу одушевленного тела. Поэтому если мы говорим, что душа является причиной одушевленного тела и его движений и впечатлений, благодаря которым оно и является одушевленным, то мы должны также говорить, что самый низший ум является причиной познающей души, благодаря которому она и познает, потому что познание, свойственное душе, представляет результат света ума. Третий довод состоит в том, что точно также как тело одушевляется, порождается и управляется небесным телом, так и душа тела порождается и управляется умом. Однако противоположные доводы также возможны. Ибо если бы познавательный элемент смертных существ проистекал бы из ума низшей сферы и управляется им или от некоторого ума других сфер, или от ума всех сфер, тогда подчинялся бы он в своих собственных движениях, познавательных и эмоциональных, движениям звезд, потому что все, что проистекает из какой-либо вещи, содержится и ограничивается в своих действиях этой вещью. Однако то, что душа ограничивается движениями звезд, противоречит всем перипатетикам и Птолемею. Ибо, как говорит Птолемей, она сама постигает более высокие движения сфер и свободно отворачивается от тех вещей, к которым движение звезд расположено, и направляет себя к другим вещам на основании мудрости разума. Кроме того, упорядоченность в природе действует от первого [начала] до опосредствующего и от опосредствующего до последнего [звена всей цепи], потому что нечто, не достигающее совершенства посредством первой причины, может быть порождено последним звеном [упорядочивающей последовательности] благодаря опосредствующим причинам. Я говорю о тех действиях, которые обладают некоторыми достоинствами [первой причины], так как в противном случае не было бы никакой связи последнего звена с опосредствующим, а опосредствующего с первым. А этого не может быть, так как все, что существует, желает некоторой доброты от первой причины и поэтому оно делает все, что делает первая причина. Следовательно, независимо от того, говорим ли мы, что опосредствующее вносит некоторый вклад в порождение последнего члена [последовательности], достоинства последнего большей частью происходят из первой причины, а опосредствующее выступает в качестве орудия, если оно воздействует каким-либо образом на последний член. Скажем еще раз, мы видим в свете то, что является универсальной причиной разнообразия цветовых оттенков. И хотя окончательные цвета образуются посредством смешения некоторых исходных, все же каждая комбинация цвета создается посредством безусловного сохранения света как первой субстанции всех цветов. Все, чем обладает некоторый цвет по своей природе, он обладает от света и если имеется что-нибудь еще в нем, то это скорее из-за ущербности природы цвета, чем от того, что заслуживает быть названным сущностью цвета. Аналогично, когда первая причина изливает свою доброту на опосредствующее и последнее, если что-то должно проистекать из опосредствующего в последнее, то устройство последнего будет определяться только добротой первой причины и если что-то еще будет в последнем, то это только от нужды последнего -- таким было мнение самых мудрых людей Греции -- Теофраста, Дионисия и других философов. Кроме того, они использовали сравнение со светом солнца, который изливается на прозрачный воздух и на земные облака. И хотя свет передается облаку посредством воздуха, а на земле посредством облака, все же, потому что опосредствующие звенья дают только то, что сами получили от солнца. А если свет, излучаемый опосредствующим и последним звеньями, далек от прозрачности от света солнца, то это скорее из-за ущербности материи, чем от действующей причины. Поскольку мы разделяем эти мнения, то когда Платон говорит, что характерная черта небесных тел состоит в том, чтобы воспринимать доброту первой причины, то мы утверждаем, что разбрасывания [по сферам] познавательных субстанций выполняет роль инструментов, необходимых мастеру для управления вещами. При этом ясно, что эти инструменты не создают вещи из чего-то, присущего им самим. Ибо во всех умах имеется некоторая упорядоченность практических форм, переходящая от самих форм в материю создаваемых вещей, и эти формы одинаковы во всем, но в низших [по упорядоченности] вещах они все более и более определены, точно также как форма света одна и та же в солнце, воздухе, облаке и в определенном теле, но степень освещенности по мере удаления от солнца становится менее интенсивной и все более определяется природой цвета. Кроме того, одна и та же форма в уме мастера, как форма его ремесла, которой подчиняются его руки, инструменты и железо и которая пропорционально присутствует во всем, все же более определена рукой мастера, чем его головой, и более определена молотком, чем рукой, и более всего определена железом, потому что железо овеществляет эту форму материально. А в случае множества умов это сравнение можно было бы применить как к первой причине, так и к материи создаваемых вещей, если бы рука и молоток имели ум, с помощью которого они могли бы прояснить и последовать за формой, задуманной мастером. Вот почему, несмотря на существование такой гипотезы, как в ремесле все вещи рождаются из ума мастера, так и в потенции все вещи происходят из первой причины, несмотря на то, что умы проясняют определенные достоинства [первой причины], а небесное движение овеществляется в материи.

Первый Философ обсуждает эти вопросы более полно. Но и того, что было сказано, достаточно. Тем не менее многие из более поздних философов также рассматривали вопрос о душах порождаемых и изливаемых умами, и поняли тот способ проистекания, о котором говорилось здесь. По этой причине они утверждали с полным основанием, что душа рождается умом первой, что она является его ответвлением, освещается его светом, о чем свидетельствуют толкователи снов и многие другие явления, которые мы будем обсуждать в других книгах. По этой причине, как говорилось в книге "О движении сердца", душа является чувствующей благодаря вторичному открытию света, исходящего из первой причины. На основании сказанного также ясно, каким образом двигатели более низких сфер изливают [достоинства первой причины], так как первое и полное слияние души и произвольной природы происходит согласно первой причине. Но более низкие орбиты действуют взаимосвязано, понуждая природы к определению в материи. Именно по этой причине Платон говорит, что на каждой орбите душа что-нибудь для себя, память на орбите Сатурна, другие функции на других орбитах, о чем мы высказывались в первой книге "О душе". Тем же способом сущность души полностью и исключительно рождается из первой причины, но ее воплощение в теле происходит с помощью других вещей, инструментально подчиненных первой причине. И в этом смысле она подчиняется умам с других орбит, управляемых светом и двигающихся во времени. И поскольку полная гармония неба зависит от первой причины, те философы, которые поняли это лучше, сказали, что целое [вселенная] имеет единственный двигатель и они же сказали, что двигатели более низких сфер являются частями первого неба и его двигателя. Мы упоминали об этом во второй книге "О небе и земле". Более полное исследование этого вопроса будет осуществлено в Первой философии.

Глава V.

Откуда возникает разнообразие родов души, именно, душа растительная, душа чувствующая и душа умственная?

Следствием рассмотренных учений является возможность определить возможность способ происхождения душ. Так как первая причина, освещая души своим светом, является единственной простой природой, то покажется странным, что имеется так много родов души, именно душа растительная, душа чувствующая и душа умственная. Такое разнообразие не может порождаться опосредствующими двигателями, ибо все они, как сказано философами, являются умственными. Также не является истинным то, что говорил Пифагор, именно то, что все души умственные, А все тела одушевленные, что движение чувства или ума не может последовать за душой внутрь тел из-за силы тяжести материи. Ибо камень, как он говорит, одушевлен, но душа в нем угнетена его земной природой и по этой причине не проявляет себя ни как растение, ни как разум, ни как чувство. Однако в растениях из-за меньшего влияния земной природы душа проявляется в форме растительной жизни, но еще не чувствующей. У животных, менее обремененных земной природой, душа действует во всех формах, кроме разумной. Наконец, в человеческом теле, которое менее всего зависит от земной природы, душа действует во всех своих формах без исключения. В действительности этого не может быть, так как природа никогда не лишена того, что является необходимым. Ибо если бы чувствующая и умственная душа были бы совершенными в камне или растении, то вне всякого сомнения природа наделила бы камень и растение органами, с помощью которых чувствующие вещи могли бы прояснить действия чувствующей и умственной души. Разнообразие материи вызвано разнообразием форм, что часто констатировалось в книгах, написанных ранее. В каком смысле тогда можно утверждать, что некоторый род души одинаков для всех тел, которые различны по внешнему виду, по количеству и по природе? Также не является убедительным довод Платона, когда он говорит, что формы входят в материю согласно достоинству последней, потому что тогда материальное разнообразие являлось бы причиной разнообразия форм, но это не верно, так как разнообразие материи является не причиной, а знаком разнообразия форм. Ибо если бы разнообразие материи было причиной, тогда было бы необходимо, что материя существует ранее формы согласно природе и разуму и была бы причиной формы, но любой, разбирающийся в этих вопросах, которые были рассмотрены и решены [Аристотелем] в Физике, не сомневается, что все это абсурдно. Поэтому снова встает вопрос, откуда возникает разнообразие родов души, растительной, чувствующей и умственной? Ибо то, что выведено из одного в одном и том же смысле, не может быть ничем другим, кроме как одним, согласно общепринятому взгляду всех философов. Данный вопрос решается более легко, если рассмотреть более точно тот способ, которым происходит размещение душ согласно первой причине. Ибо все формы размещаются первой причиной по всей вселенной, но чем дальше они удаляются от нее, тем больше они лишаются достоинств и блага[первой причины], и чем меньше они отходят от нее, тем более они достойны и тем большей силой и способностью к благу они обладают. Как было сказано в "Физике", те вещи, которые неразделимы в ней [первой причине], когда они исходят из нее, различаются в отношении видов бытия сущности, как солнечные лучи, проходя через воздух, чистое и цветное стекло, приобретают различное бытие. Но именно таким способом и из одного источника и проявляется в виде разнообразия вещей, что отчасти установлено в восьмой книге "Физики" также. Но имеются градации различия в этом процессе порождения, поскольку порождающее начало, т.е. душа, способная к божественному, умственному и животному проявлению, остается тем же самым вплоть до органического тела, составленного из противоположностей, комбинация которых соразмерна небесному равенству как формирующему началу. В противном случае оно оставалось бы порождающим началом во вновь создаваемых вещах. Но ничто не порождает что-либо еще, кроме как с помощью чего-то божественного, заложенного в нем. Кроме того, душа является умственной, потому что действует за пределами [физического] тела и животного, используя органическое тело [человека]. Тем не менее проявление ее умственной природы, любознательности, заметно в отличие от небесных умов, природа которых не затемняется разнообразными движениями земных тел. Степень затемненности души возрастает по мере увеличения степени различия [с порождающим началом], так что она теряет свой ум окончательно, сохраняя только знание чувственно воспринимаемых вещей. Удаленная еще больше, душа удерживает только свою низшую способность, именно, растительную, и соответствующие функции. Примером этого является солнечный свет, проходящий через прозрачный воздух, нежное облако и падающий на тело белого, черного или красного цвета. Ибо этот свет постепенно теряет свою силу все больше и больше вплоть до ее полного исчезновения. Кроме того во всех вещах, через которые он проходит, он имеет различное бытие и вид. Также он не является единым, кроме как посредством происхождения из первого и единственного источника света и поскольку происхождение форм от первой причины аналогично описанному, то Платон утверждает, что первая форма единственна в своем роде и что из нее одной все вещи производятся. Демокрит и Левкипп также говорили, что все вещи есть одно и что одно и то же создается разнообразием в порядке и сочетании [атомов]. Однако все они ошибались, ибо то, что является одним по происхождению из единого простого бытия, но многим в отношении способов бытия и внешней формы, все же остается одним по отношению к первой и единственной действующей причине. А если природы душ и форм рассматривать в отношении к разнообразию способов бытия, тогда они являются истинными природами и разнообразие материи вызвано ими, а не наоборот, ибо они дают бытие материальным вещам. И это обсуждение относится в первую очередь к ним [природам душ и форм], потому что они определяются и известны согласно способу, о котором говорит Isaac в своей книге "Определение", а именно, что рассудочная душа возникает в тени ума, чувствующая душа -- в тени рассудка, растительная душа -- в тени чувствительности, а природа небесных тел -- в тени растительного начала, поскольку сущность, дающая бытие, происходит из первой причины, удалена от нее и сходна с ней, то она и будет наиболее простой в бытии, наиболее могущественной, достойной и общей природой. Но если более общая природа является причиной и более влиятельна, тогда данная сущность -- растительная, умственная является причиной и двигателем и обладает многими другими способностями творить благо. И во всех этих качествах она присутствует уже в своем первом действии -- умственном бытии, сообщающем движение орбите. Эта сущность все больше и больше лишается простоты по мере распространения своего действия и сообщает конечному бытию минимум силы и разнообразия. И такое лишение силы названо философами затемнением [сущности].

Из сказанного ясно, в чем состоит истинное понимание материи, потому что все вещи происходят из единого. Также ясно, почему эта идея едина в первой причине, не обладающей никакой другой множественностью, кроме как порождать вещи и находится среди них. Ибо не верно, что жизнь в первой причине отделена от бытия, а верно, что она представляет простое излучение сущности из этого первого простого бытия. И поскольку познавательные и движущие способности первого бытия едины, также едина и излучающая их сущность, так как она не затемняется на расстоянии. Три следствия следуют из сказанного. Первое, что там, где имеется умственное, чувствующее, растительное и движущее бытие, там имеется некоторая единственная сущность, простая по природе, но множественная по способности и обязанная этими двумя свойствами близостью первого бытия, из которого она происходит. Второе, что если какая-либо субстанциальная форма обладает способностью перемещать свой субъект, то она обладает этой способностью из-за согласия с первым бытием, которое существует вечно, движет все вещи, а не обладает этой способностью из-за того, что является составной, как некоторые из латинских авторов утверждали. Третье, что когда она [сущность] не удаляется без необходимости далеко от первого бытия, лишаясь своих достоинств, то, существуя в качестве ума, она остается независимой и вечной. Но когда она отходит слишком далеко, смешиваясь с материей, становится смертной и телесной. На основании сказанного понятно, почему животные могут заставить двигаться самих себя, но не другие существа и почему умственная душа не исчерпывает действительности тела и не разрушается вместе с телом, как ошибочно считал Alexander.

Глава VI.

Материальна ли умственная природа души или она является результатом действия первой причины

Ко всему сказанному нам легко принять решение об умственной природе души, поскольку она возникает из первой причины, но никогда не смешивается с материей. По этой причине некоторые мудрые люди даже называли ее образом Бога. Ибо она из-за связи с первой причиной получает универсально действующий ум, подобный независимому свету, как должным образом было показано в третьей книге "О душе". Тем не менее из-за того, что эта природа соответствует органическому телу, ее умственный характер слегка затемняется и поэтому она обладает умом, берущим свой материал из воображения и чувств. И поскольку эта природа существует независимо от материи, то необходимо, что она имеет общий характер. Поэтому душа познает умственно все вещи, а не только бесспорные в своей определенности, так как таковыми вещи становятся только с помощью материи, а мы говорили, что ум существует независимо. Тем не менее чувственное познание, являющееся актом материального органа, чувствительно только к определенным [получившим материальное воплощение] вещам, как было достаточно обосновано в книге "О душе". Из сказанного ясно, что автор книги "Источник жизни", которая, как говорят, посвящена материи и форме, ошибается, так как он, по-видимому считает, что ум получает способность понимать все вещи из материи. Ибо он говорит, что первой материей является та, из которой потенциально возникают все вещи. И чем больше материя определяется формой, тем больше ее возможности ограничены. Ибо если эта форма, являющаяся умом, добавляется к первой материи, тогда материя становится возможностью уже не для ума, а для всех других вещей. И если следующая форма, являющаяся телесной, добавляется к ней, тогда потенция материи еще больше ограничивается и по этой причине она также не может быть возможностью ума. Но если вещественность дополняется своей противоположностью, тогда материя станет потенцией только для тех вещей, которые подчиняются этим противоположностям, выполняющих роль форм порождаемых и разрушаемых вещей. Это утверждение, конечно, ошибочно и противоположно взглядам перипатетиков, ибо ум ни в каком смысле не содержит вещи потенциально, как первая материя, потому что формы, единичные в своем материальном бытии, не отделимы от форм, потенциально содержащихся в материи. Однако формы, которые потенциально содержаться в уме, являются универсалиями, существующими независимо от индивидуализирующих элементов и, в первую очередь, от материи, существующими не здесь и не сейчас, а везде и всегда. Несмотря на все это материя не заставляет формы быть сами по себе с помощью чего-то другого, имеющего ту же природу и род, что и материя. Ум обладает своей спецификой, именно способностью действовать, что и позволяет формам существовать в умственной душе [в качестве универсалий]. К тому же ум, содержащий потенциально все мыслимые вещи, находится к ним в отношении tabula rasa, но материя не находится в таком отношении к универсальным формам, содержащимся потенциально в ней. Более того, материя ничего не понимает в тех вещах, которые потенциально или актуально материальны, а ум понимает все вещи. Всех этих вопросов мы коснулись здесь кратко, потому что в книге "О душе" они исследованы и доказаны в деталях. Вот почему, хотя мы и утверждаем, что в природе души имеется нечто потенциальное и нечто актуальное, все же мы не можем сказать, что потенциальное, которое имеется в душе, является первой материей, потому что оно не обладает свойствами первой материи. Кроме тог, говорится с большим основанием, что если умственная душа сохраняет свое совершенное и независимое существование, то способность ума к восприятию выполняется той ее частью, которой она связана с беспрерывным ограниченным временем. Та же ее часть, которая абсолютно независима, есть действующая и достигшая совершенства в том отношении [в котором первая часть души пассивна и несовершенна]. Авиценна указывает на пламя, обвивающее горящие части сухого дерева, как хороший пример сказанного. Ибо пламя является дымным там, где оно соприкасается с деревом, но там, где оно устремлено вверх, в чистый воздух, оно освещает воздух, наполняя его светом, и даже дымную часть того же пламени. Так и умственная душа, которая хотя и отделена от тела, является в некотором смысле его совершенной частью. И поэтому она, будучи как бы дымной, разумна потенциально, а не актуально, в той части, которой она предрасположена к телесным способностям органов восприятия -- воображению (полагая беспрерывное) и ощущению (полагая конечное и изменяемое во времени). Актуальна же она в совершенном свете независимой части. Тем не менее все это можно сейчас опустить, потому что, как мы уже говорили, эти вопросы обсуждались в книге "О душе". Однако дальнейшее изложение можно понять только на основании сказанного. Именно, что сущность, излучаемая первой причиной, обладает полной силой жизни, познания и движения, потому что она излучается тем, что является источником жизни, познания и движения. И эта сущность остается в основном такой же, если не затемняется из-за удаления от первой причины, а такая степень различия с первой причиной является для сущности максимальной, потому что она дает бытие рассудочным и разумным истинам, является источником жизни, познания и движения для всех вещей. А именно это мы собираемся установить и исследовать здесь.

Глава VII.

Является ли умственная природа общей или особенной актуальной, так как нет никакого сомнения, что она, будучи формой, является общей как склонность

Некоторые, возможно, хотели бы спросить, является ли эта божественная сущность, которая называется умственной природой, общей или единичной. Ибо этот вопрос хотя и исследовался в книге "О душе", он тем не менее должен быть рассмотрен здесь так же, потому что в противном случае мы не сможем познать природу умственных существ полностью. Были, конечно, отдельные перипатетики, которые говорили, что эта природа является общей и вечной, причем самым убедительными доводами были следующие три. Согласно первому все, что присваивает что-нибудь, делает это согласно своей собственной природе. Ум пропускает вовнутрь себя общее и общего нет, кроме как в уме. Поэтому необходимо, что природа ума является общей. Ибо если бы она была единичной, то она индивидуализировала бы все, что находится в нем, так как каждая форма индивидуализируется единичной природой субъекта, которому она принадлежит. Второй довод состоит в том, что умственная природа является некоторой субстанцией, существующей отдельно от материи. Но любая единичность возникает в материи. Поэтому-то они [перипатетики] и говорили, что ум является общим. Наконец, третий довод состоит в том, что если бы ум был единичным, то он был бы таким только в отношении своей собственной материи и тогда, как взгляд, соединенный с некоторой своей материей, видит только то, что соразмерно этой материи и ничто другое, так и ум мыслил бы вещи соразмерные своей материи, и не мыслил бы все остальные вещи. Это однако ложно. Поэтому ум не является единичным. Точно также нельзя принять то решение, согласно которому существуют две материи, одна духовная, другая телесная, и что ум индивидуализируется в духовной матери, потому что духовная материя становится соответствующей уму только через нечто, которое делает ее такой. Но тогда этот довод приводит к тому же заключению, что и предыдущий довод, именно, что ум не знает того, что не является соразмерным такому устройству, ибо ничто не является истинным, кроме как через несоответствие с [противоположным] другим. Поэтому будет существовать много вещей, не соразмерных устройству ума и тем самым не известных ему. Таковы самые убедительные доводы, согласно которым Abubacher и Аверроэс и многие другие утверждают, что ум является общим и может быть присвоен нами только посредством воображения и чувств, как мы утверждали в книге "О душе". Если тем не менее утверждают, что ум является общим и существенно одним и тем же во всех существах, обладающих душой, то следуют многие абсурдные следствия, о которых упоминалось в книге "О душе." Поэтому нам представляется, что умственная природа по отношению к своим объектам выполняют ту же роль, которую выполняет солнце в отношении земных тел. Ибо мы знаем, что солнце единственно по числу и что принадлежащий ему свет может быть рассмотрен двумя способами. Если он рассматривается как находящийся внутри солнца, тогда его следовало бы назвать формой солнца, единственной по числу. Но если он рассматривается как то, что излучается солнцем, тогда его следует считать тем, что освещает все прозрачные вещи, полупрозрачные вещи, делая их светящимися, и непрозрачные вещи, окрашивая их в разные цвета, о чем говорилось нами в книге "Об ощущении и ощущаемом". Рассмотренный в этом, втором, смысле свет выполняет много разнообразных функций. Так Философ говорит, что ум подобен свету, то, будучи частью души, ум, по-видимому, единичен и все же, поскольку он осуществляет акты разума, является общим по своей способности. Универсалии содержатся в уме тем способом, что ум присутствует в разнообразии цветовых оттенков. Хотя и говорится, что ум единичен как форма человека, все же как способность и возможность духовного света он является общим. Кроме того, универсалии не содержаться в уме как форма содержится в материи или как качество принадлежит вещи, ибо в душе бытие является скорее интенцией вещи, чем самой вещью. И поэтому как цвет не индивидуализируется телесным светом и не становится особенным, потому что в таком свете бытие цвета соответствует тому, чем он кажется на самом деле, так и интенция вещи не индивидуализируется или не становится особенной в нетелесном, умственном свете, а остается общим. И как видение реальности возникает в согласии со способностью телесного света, так и знание возникает в согласии со способностью ума. То, что он[Аристотель]говорит о независимом существовании умственной природы, более детально изложено в книге "О душе" и должно быть по этой причине опущено здесь. Кроме того, последнее возражение не является убедительным, если нам не было необходимости утверждать, что общее знание находится в уме в полном согласии с единичной вещью. С этим однако согласится нельзя, потому что тогда следовало бы с необходимостью, что ум знает только те вещи, которые согласуются с его устройством. Ибо мы говорили в вышеупомянутой книге, что ум соединяется с человеком тремя способами. Первым способом как природа, которая дает бытие и благодаря которому ум представляет единичное. Вторым способом как способность, с помощью которой совершается акты понимания и благодаря которой он является общим. Третьим способом как форма, приобретаемая из множества умственных вещей, о чем было сказано более ясно тогда, когда говорилось о действующем уме, который соединяется с созерцаниями не только как их действующая сила, но и как их блаженство, если они достигли того, что выступает в них в качестве формы. А ум, о котором говорилось, не присутствует вторым и третьим способом, как осторожность и мудрость, одинаково во всех людях. Но в одних больше, в других меньше, а в некоторых, возможно, он не присутствует вообще.

Глава VIII.

В которой кратко объясняется природа умственной души.

Суммируя наиболее существенное, мы сказали вместе с Дионисием Ареопагитом, что каждая вещь, происходящая из первой причины, более проста, более совершенна и обладает большей силой, чем подобна первой причине и, наоборот, чем более отдалена она от первой причины, тем более эта природа материальна, несовершенна и обладает меньшей силой. Мудрейшие перипатетики доказывали это утверждение с помощью восьмого неба, множественность звезд которого показала его сложную природу. И поскольку эта множественность фактически находится в движении, то необходимо, что она является реакцией на множественность сил, присутствующих в [первом] двигателе. По этой причине оказывается, что умственная душа является более сложной, чем форма камней и минералов. Аналогично и для других форм. Тем не менее, чем более такие природы удалены [от первой причины], тем более близки они к формам, как утверждали древние. По этой причине платоники также утверждали, что формы сначала были абсолютно независимыми и чем больше они объединялись с материей, тем меньше они назывались формами и, как говорит Боэций в своей книге "О Троице", им нравилось называть их материализованными образами. Также ясно, что умственная природа является более точной формой, чем все последующие, потому что более всего удалена [от материи], что позволяет ей излучать невещественный свет и быть способной знать все вещи, абстрагированными от темноты материи и от теней материальных условий. И так как она близка к первой причине, подобна ей во многих отношениях, то она обладает многими способностями, присущими ей естественно, о чем говорилось выше. Тем не менее умственная природа отличается от всех своих свойств и способностей, потому что все-таки удалена от первой причины, которая совпадает с каждой своей способностью и каждая ее способность также совершенна, как и всякая другая. И так как первая причина обладает такими способностями, то она имеет дело только сама с собой и посредством самой себя и в этом отношении отличается от формы, являющейся просто природой, и от формы тела и действительности вещественной материи, в отношении которой естественное тело совершает только одно действие. Тем не менее одна из способностей более совершенна в смысле удаленности [от материи] и поэтому ум более могущественен, чем здравый смысл, а здравый смысл более могущественен, чем ощущение, а ощущающая природа более могущественна, чем растительная природа, и является одним и тем же во всех других /природах/.

Очерк II.

О том, что является умственным благодаря самому себе

Глава I.

О том, что ничто не постигается умом, кроме общего

После сказанного следует, по-видимому, обсудить умственное. Но является общепринятым, что только общее умственно, так как Аристотель, также как Боэций и Аверроэс, свидетельствует, что умственное есть общее, когда постигается, и есть единичное, когда воспринимается. С этой целью они приводят следующий чрезвычайно убедительный и часто цитируемый $.".$, что ум воспринимает только то, что очищено и свободно от материи и ее придатков. И поскольку материей является то, что индивидуализирует, то ум воспринимает то, что свободно от того, что индивидуализирует, то есть ум воспринимает только общее. Так в основном доказывалось, что общее является объектом ума. Далее, общее есть либо в вещах, либо в ощущении, либо в уме, либо ни в чем вообще. Очевидно, что его нет в ощущении. И так как в вещах нет ничего, за исключением единичного и всего, что ему соответствует, то ясно, что общего нет и здесь. Необходимо поэтому, что оно находится в уме. Аристотелем также утверждалось, что общее существует везде и всегда, что оно есть одно во многом и многого. Но ни одна вещь не находится везде и всегда. Я говорю о тех вещах, которые существуют естественно и искусственно, но вне ума. Тогда необходимо, что все что везде и всегда, существует в душе, а не в вещах. Кроме того, основной операцией действующего ума является абстрагирование не только от материи, но и от того частного, что составляет интенцию чувствующей души. Это абстрагирование однако есть ничто иное, как отделение общего от частного. По этой причине Аристотель утверждает, что после принятия нескольких чувственных данных наш ум всегда принимает и их обобщение, что является началом искусства и науки. Поэтому истинным объектом ума является общее. Но некоторые не желают соглашаться с этим, утверждая, что в некоторых вещах можно обнаружить столь много простоты и нематериальности, что их нельзя абстрагировать от материи, которую они не содержат. Именно так ум понимает себя и другие умственные природы, которые тем не менее не являются универсальными. На основании этого они утверждают, что ум воспринимает и частное. К тому же поскольку только природные и математические истины материальны и способны изменятся, а божественные истины абсолютно нематериальны и неизменны, первые все-таки не являются универсальными, так как в них имеется общее и частное. Поэтому, говорят они, необходимо, чтобы некоторые частности воспринимались умом, раз божественные истины также воспринимаются умом. Они приходят к этому заключению на основании того, что мы, как было сказано в "Трактате о физике", знаем любую вещь полностью, если мы знаем ее причины, начала и элементы. Однако причины, начала и элементы являются тем, из чего вещь состоит как из своих частей, то есть определенными частностями. Поэтому ясно, что уму более известны частности, чем общее. Те, кто отрицает, что только общее умопостигаемо, выдвигают доводы, подобные приведенным.Нам кажется, что первое мнение, именно, что только умопостигаемое является общим, следует принять без доказательства, ибо вся школа перипатетиков поддерживает...?

Вопрос о том, принадлежит ли общее только уму, будет исследован в этой книге позже. Сейчас же мы скажем, что ничто не постигается чистым умом, кроме общего. Причина этого в том, считают перипатетики, что ум, будучи простым и чистым, отделенным от всех вещей и не имея с ними ничего общего, должен иметь объект, соразмерный самому себе, так как знание и понимание свойственно ему только в согласии с его способностью, точно также как чувство возникает только в вещи, способной чувствовать, а объект не вызывает чувства ни в чем, за исключением вещей, способных чувствовать. Поэтому если бы частное вызывало некоторое чувство в уме, то необходимо было, чтобы ум согласовался с родом этого частного и был чувствителен ко всем вещам, подчиненным этому роду. Но это, как мы часто говорили, невозможно. Поэтому только то, что абстрагируется от материи и материальных признаков, является объектом, вызывающим чувство в воспринимающем уме. Также не является истинным то, что утверждает противник [рассматриваемой точки зрения], именно, что в частных вещах имеется столько же простоты [как и в общих], ибо в каждой вещи общее существует частично благодаря способной к воспроизведению форме и частично благодаря субстанции этой формы, не обладающей свойством воспроизведения и согласующейся только с формой. И так как принцип воспроизводства обнаруживается во всех совершенных природой вещах, а за пределами природы и в первой причине, то Боэций утверждает, что каждая вещь имеет нечто, которое есть это, и нечто, которое есть то?, и каждая вещь есть и одно и другое.

Кроме того, мы часто говорили, что абстрагирование, свойственное уму, происходит от частного и не всегда от материи, когда материя рассматривается строго как субъект изменения и движения, как линия абстрагируется от этой линии, а ум от этого ума. Тем не менее когда я говорю "небеса", я говорю о форме, поскольку это слово является общим. А когда я говорю "эти небеса", я говорю о форме, индивидуализированной и ограниченной материей. И такое абстрагирование относится ко всем вещам. Ум понимает себя настолько, насколько он понимает другое умопостигаемое, как было определено в третьей книге "О душе." На основании сказанного также очевидно, что не только материальные и математические вещи являются очевидными, но и божественные вещи тоже.

Иными словами, некоторые из них отделяемы также, как ум отделяет общее от частного. Но когда они говорят, что мы знаем тогда, когда знаем причины и начала, частные по природе, то это следует понимать в следующем смысле: Согласно природе вещи принципы начала ее бытия, понимания и познания одни и те же, но причина знания и причина природного существования вещи различны, так как рассматриваемые в общем виде, они порождают знание, а индивидуализированные и приспособленные к некоторой вещи они являются началами вещей в природе. Как это происходит, будет показано в последующем.

Глава II.

Существуют ли общее только в уме или за пределами вещей также?

Вопрос о том, существует ли общее в отдельных и чистых умах или в вещах также, Порфирий называет возвышенным и требующим длительного исследования. И хотя этот вопрос принадлежит метафизике, все же следует здесь коснуться и его из-за более легкого способа изложения. Поскольку все, что содержится в вещах, является неповторимым и относящимся только к ним, то покажется, что общее, которое во многом и о многом, не существует вообще, особенно в связи с тем, что Аристотель в Первой философии утверждает, что одно и то же быть общим и частным и что начала всех вещей, как начала бытия, являются частными, а не общими, как полагает Платон. Кроме того, общее просто и чисто, лишено материальных свойств и по этой причине не смешивается с материей. Следовательно, необходимо, что если оно имеется в некотором бытии, поскольку является простой формой, то только в душе. Таким образом, общее, поскольку оно общее, существует только в душе. К тому же, если бы обще находилось в вещи, тогда было бы необходимо, что оно совпадает [обозначает то же самое] с той вещью, в которой оно находится. Потому что в противном случае его предикация была бы ложной уже в момент утверждения, например, что "Сократ есть человек, Сократ есть животное". Аналогично и для утверждения, - "человек есть то же самое, что Платон". Но любые вещи, равные какой-либо одной вещи, сами равны. Поэтому следовало бы из сказанного, что Сократ и Платон есть одно и то же или было бы необходимым, что Сократу и Платону предицируются две разные универсалии, что является ложным, так как Порфирий говорит, что из-за принадлежности к одному виду множество людей есть один человек, а Аристотель утверждает, что равнобедренное и равностороннее есть несколько треугольников, но одна фигура. На основании подобных несовместимостей тем не менее заключают, что общее находится не в вещи, а в разуме. По этой причине и John Damascenus также утверждает, что в таких универсалиях принимается во внимание то, что является общим в разуме, а не в вещи. Далее, форма индивидуализируется материей. Но индивидуализированная форма дает бытие единичным вещам. Таким образом, как форма, так и материя обе присущи одной единичной вещи и соответствуют только ей. Но тогда никакая часть ни формы, ни материи, присущих одной единичной вещи, не находятся в нескольких вещах в одно и то же время. Следовательно, общего нет в данной вещи, рассматривается ли она в отношении формы или материи, поскольку существует во многих вещах, рассматриваемых в одно и то же время. С этим согласны почти все перипатетики, именно, Авиценна, Algazeli, Аверроэс, Abubacher и многие другие. Но некоторые не менее влиятельные латинские авторы, которым данное заключение не нравится, утверждают, что общее в некотором смысле все-таки присуще вещам. Ибо если бы оно не было присуще вещи, то его нельзя было надлежащим образом приписать вещи, а в том и состоит природа общего, чтобы быть присущим каждой из своих частностей. Ни одна вещь не постигается, кроме как через то, что составляет истинную форму этой вещи. И поскольку общее есть то, что постигается, то необходимо, что общее является формой вещи и, таким образом, есть нечто, присущее вещам. К тому же, ничто не является более истинным в вещах, чем то, что есть все и одно во многом и многого, ибо оно ничего не утрачивает в качестве основания бытия от того, что существует во многом. А из факта, что оно во многом, следует, что общее является сущностью, субстанциально или акцидентально существующей. Поэтому необходимо, что общее действительно присуще вещам, поскольку оно есть одно во многом и одно многого.

Следуя средним путем в этой неопределенной ситуации, мы говорим, что сущность каждой вещи должна рассматриваться в двух смыслах. В первом смысле как такая природа, которая отличается от природы материи или от природы того, в чем она содержится, чем бы оно ни было. Во втором смысле как то, что содержится в материи или в том, чем она так или иначе индивидуализируется. Первый смысл снова может быть разделен на два вида. Согласно первому из них как определенная сущность, абсолютная сама по себе, называемая сущностью, существующая отдельно и только в качестве сущности, и, таким образом, единственная по числу. Согласно второму как способность взаимодействовать с тем, что согласуется с ней, как склонность давать бытие многому, даже хотя [фактически] она и не может дать бытие, называемая универсалией в собственном смысле слова, ибо каждая сущность, связанная со многим, является общей, даже если в действительности она никогда и не дает бытия, кроме одного [своего собственного], как Солнце, Луна, Юпитер и другие [звезды и планеты] этого вида. Ибо субстанциальные формы таких вещей способны взаимодействовать [с материей], в то, что они реально не взаимодействуют, вызвано тем, что вся материя, с которой та или эта форма взаимодействует, уже подчинена ей, как было доказано в книге "Небеса и земля". Благодаря этой универсальной склонности общее существует вне вещи, но что касается актуального существования во многом, то общее существует только в уме. По этой причине перипатетики говорили, что общее имеется только в уме, обозначая так то общее, которое есть во многом и многого согласно существованию в действительности, а не только в виде склонности. Однако остается двойная возможность рассмотрения общего как действующего посредством того, в чем оно находится. Согласно первой общее является целью порождения или соединения [в одно целое] требуемой субстанции из материи или того, в котором оно существует, чему оно дает бытие, совершенство и называется поэтому действительностью, частной и оформленной. Согласно второй возможности общее представляет полное бытие вещи, называется сущностью [quiddity] и является оформленным, частным и необходимым.

Также не должно считаться неадекватным, если форма называется полным бытием вещи, потому что материя не имеет никакого значения для бытия вещи и не является целью природы, ибо если форма могла действовать без материи, то она никогда не соединилась бы с ней. Но так как это невозможно, то требуется материя, но не для бытия, а для его оформления. Рассматриваемая таким образом, форма предицируется той вещи, формой которой она является, и отделенная умом, она существует в нем как общее. Поэтому склонность общего к взаимодействию ограничивается актуальным существованием в уме, отделяющим его от того, что индивидуализирует [т.е. от материи].

Глава III.

О разрешении сомнений, возникших на основании предшествующего обсуждения

Но, возможно, некоторые подвергли бы сомнению то, что было установлено выше, полагая случайным, что такой анализ формы самой по себе и материи относится к разуму, а не к вещи. И хотя способность общего к взаимодействию при таком подходе не исключается, но она ограничивается разумом и умом. Таким образом, снова следует заключение, что общее существует только в уме как склонность и как действительность и никоим образом в самой вещи. Но на это возражение следует ответить с определенностью, что, как установлено в Метафизике, действительность предшествует потенциальности и не только в отношении разума или способа понимания, но и в отношении своей вещественности и определения, точно также как причина предшествует действию, а она [действительность] имеет бытие причины и сущности, о чем мы уже говорили, хотя она и существует только в частной природе. И в этом смысле она является единственной сущностью не в смысле количества, когда мы говорили, что некоторое число равно единице, а в смысле единства бытия и сущности в самой себе и в форме. И такое единство не противоречит ее способности взаимодействовать. Именно в этом смысле она называется одним во многом и многого. Если бы тем не менее кто-нибудь возразил, что, согласно тому, что было сказано, общее предшествует вещи, а не следует за ней, хотя Аристотель говорит, что общее есть либо нечто, не имеющее никакого значения, либо следует за своими единичными вещами [как результат], то мы отвечаем, что общее вне всякого сомнения предшествует вещи. Но действительность его всеобщности, создаваемой умом, возникает из того, что сущность существующей вещи, которая правильно приписывается самой вещи, находится в этой вещи и в этом смысле следствием становится вещь, абстрагированная от самой этой вещи. И таким образом понимаются все ранее определенные вещи и оказывается, что обе школы частично правы.

На основании сказанного также ясно, что поскольку материя не имеет никакого значения для истинного бытия вещи, то ни одна вещь ни в одном из возможных смыслов не является умственной благодаря материи, а только благодаря своей форме. И так как общее является истинным объектом разума, потому что общее бытие присуще форме, а не материи, ибо всякая распространяющая свое действие форма является не распространяющей свое действие материей, и материя не содержится во многом как способность или действительность в виде одной своей части, а только в виде разных частей таким образом, что одной частью она присуща одной вещи, а другой частью она присуща другой вещи и по этой причине вещь называется в соответствии с тем, что именно в ней постигается -- форма или материя. Также она [вещь] не понимается или не называется никаким иным способом, кроме как с помощью аналогии с формой, о чем мы также говорили в конце первой книги "Физики". И так как единичная вещь единична благодаря материи, то она, строго говоря, не может называться иначе, как, возможно, оформленное в своей основе вещество. Все эти моменты были надлежащим образом определены в первой книге "Логики". Из сказанного, кроме того, следует, что так как общее присуще сущности вещи согласно способности существовать полностью во многом и так как эта способность одинаково распространяется на прошлое, настоящее и будущее, то общее как вещество или как нечто, содержащееся в веществе, определенно [univocal] в отношении прошлого, настоящего и будущего. Все же поскольку необходимо иметь дело со способностью сущности, которая существует до материи и составленной из разных элементов вещи, ясно, что по отношению к несуществующим людям вряд ли истинно, что человек есть животное и любое ему аналогичное утверждение. Кроме того, на основании этих рассуждений ясно, что если бы все первые субстанции были уничтожены, даже если было невозможно, чтобы что-нибудь осталось от других субстанций, все же знание [возможно только] о вечных вещах, а вечное, к тому же, нетленно, потому что основывается только на способности формы и сущности вступать во взаимодействие. А эта способность является вечной независимо от того, существуют ли отдельные вещи. В книге "О душе" было уже установлено, в каком смысле одно знание есть обо всем, а в каком нет.

Глава IV.

О ложности мнения, согласно которому каждая форма есть везде и всегда

Хотя предложенный способ рассуждения более рациональный, все же некоторые не в состоянии принять его и вместо этого утверждают, что каждая форма, субстациональная или акцидентальная, есть нечто общее само по себе. И так как она содержится в материи только случайно, о чем мы говорили ранее, поскольку материя не обладает интенцией бытия, а форма представляет полное бытие вещи, то они утверждают, что каждая форма сама по себе есть везде всегда. Так как в пространстве она есть нечто только благодаря противоположности материи, а в настоящем времени она ограничена только материей, самой определенной посредством противоположности. Ибо те вещи, которые находятся за пределами противоположности [материи] и движения, существуют вне времени и различий во времени. Также они утверждают, что поскольку формальная сущность сама по себе есть везде всегда и случайно присуща материи, то более истинно, что она везде и всегда, чем здесь и сейчас, и более истинно, что она находится там, где она согласно своему материальному бытию, которое уменьшает ее бытие и ограничивает силу ее влияния. Из этого следует, в качестве более истинного заключения, что она находится скорее в уме, чем в материи. И эти же философы утверждают, что если некоторые формы существуют независимо, подобно уму, то где бы они ни действовали, они могут быть во многих вещах в одно и то же время. На основании первого они делают вывод, что имеется одно общее, постигаемое всеми душами и существующее во всех своих частностях. Таким образом, они допускают, что имеется некоторое знание, единственное по количеству, во всех душах, []при этом они утверждают, что существуют различные следствия этого знания в людях из-за разнообразия воображения, из которого ум получает понятия, как было установлено в третьей книге "О душе". На основании второго они делают вывод о причине пророчеств, которыми увлекаются представители черной магии и авгуры, именно, когда один из них гипнотизирует другого и препятствует его биологическим действиям. Кроме того, они имеют основания для своего первого предложения, одно из которых мы признали в целом убедительным, впрочем как и некоторые другие, о чем мы заявили в книге "О душе". И поскольку требуется много времени для анализа всех подобных доводов, то нам кажется, что следует высказываться без всякого предубеждения о более сильном из них из-за его очевидной ложности. Ибо истинное бытие и определенное природное бытие есть такое, которое дает форму частной материи, а формальное бытие возможно только согласно сущности формы и только согласно уму, существующему независимо от действительности, о чем мы уже говорили. Поэтому, выражаясь более точно, сущность формы есть везде и всегда только как склонность, но не как действительность. В отношении же утверждения, что более истинно, когда вещь существует сама по себе, чем случайно, следует сказать, что это было именно так, если бы бытие соответствовало ей везде и всегда реально. Однако это не так и поэтому то, что выводится [в качестве заключения], не следует [из посылок], потому что существовать в виде склонности означает существовать потенциально, а существовать в материи означает существовать истинно и совершенно, т.е. актуально. И когда говорят, что это для формы случайно, то должно быть сказано, что эта случайность не случайно вынуждает само бытие быть действительностью материи, соединением материи и формы, ибо это существенно и истинно. Но говорят, что это в то же самое время и случайно, потому что оно происходит с помощью чего-то дополнительного, а не само по себе, и так как это соответствует истине то такое бытие в материи не согласуется с формой и сущностью благодаря себе и с помощью самого себя.

Глава V.

Об опровержении ошибки Платона относительно связи бытия вещей с общим

Однако необходимо упомянуть и о философии Платона, в которой проводится различие между тремя видами общего. Первый вид общего является формальной причиной, обладает силой еще до целостного самостоятельного существования существует вечно до вещи, так как, являясь причиной, общее с необходимостью предшествует вещи и поскольку перемещение, порождение и порча присущи только веществу, то оно существует до всех вещей такого вида. По этой причине общее не порождаемо и вечно, дает бытие материи и является единичных вещей, точно также как печать оставляет свои очертания на воске. Такой отпечаток, кроме того, обладает полнотой бытия и силой вещи. Такое общее, говорит Платон, является самостоятельным и математическим, существующим в согласии с самим собой, представляет источник знания и формальную причину порождения всех созданных вещей, остается вне процесса порождения, как деревянная колодка, на которой шьется обувь, остается деревянной, несмотря на то, что каждый ботинок собирается с ее помощью. И так как такое общее вечно, то оно является, говорит Платон, источником знания и так как оно не материально, то оно существует всегда и везде во всех одушевленных вещах единообразно. Общее во втором смысле, говорит Платон, существует только в вещи и представляет форму, отпечатываемую в вещах с общего в первом смысле. С этого общего в первом смысле формы вещей производятся как с некоторой etymagnium, т.е. печати. Общее во втором смысле лежит в основе движения и изменения из-за материи, в которой он существует. Общее в третьем смысле, он говорит, существует после вещи, потому что оно существует как способ рассмотрения, заимствованный из самих вещей [т.е. как эмпирическое обобщение]. И благодаря этому виду общего познается не только вещь, но и ее истинная природа, а также применение формы к тому, что индивидуализирует ее. Однако Аристотель подверг сомнению это [платоновское разделение общего на виды], демонстрируя его противоречивость с помощью многих доводов. Как например, что непосредственные начала отдельных вещей сами являются отдельными вещами, а непосредственные начала способных портится вещей сами обладают такой же способностью, а это несовместимо с рассматриваемыми рассуждениями []Платона . Но что действительно относится к обсуждаемой проблеме, так это то, что если бытие, вечные и не поддающиеся порче сущности таковы, как он сказал, тогда они не имеют никакого отношения к существованию природных вещей, как и не становится известным, кроме как с помощью тех начал, которые необходимо связаны с их бытием. Поэтому с помощью тех видов общего, которые предшествуют в своем существовании бытию вещей, ни одна вещь не становится известной. Таким образом, они бесполезны для познания вещей. Кроме того, согласно сказанному, общее, существующее как одно, было ложно приписано многому, потому что общее во втором смысле, которое неадекватно, не соответствует многому. А общее в первом смысле не имеет никакого отношения к бытию вещей и поэтому не может быть приписано никакой вещи.

Из-за этого обстоятельства философия Платона в данной части вне всякого сомнения наименее подходящая. Кроме того, природные вещи отличаются от математических тем, что формируется безусловным разумом вместе с подвижной и чувственно воспринимаемой материей. Как тогда можно допускать, что эти вещи существуют независимо? Кроме того, если бы они были независимы, что заставило бы их соединяться с материей и порождать природное бытие? Ибо etymagnium о которой говорит Платон, не соприкасается с воском, чтобы оставить свой отпечаток, иначе как в том случае, когда кто-нибудь движет ею. Но что должно двигать разъединенными формами, на это невозможно ответить, хотя некоторые и готовы кое-что предложить. Рассмотрим теперь природу и сущность умопостигаемого.

Очерк III.

О сравнении ума и умопостигаемого

Глава I.

Каким образом умопостигаемое присутствуют в уме?

В качестве следующего шага следует сравнить ум и умопостигаемое рассмотреть их единство и отличие их друг от друга. Так как каждое понятие образует с помощью определенной ассимиляции умом умопостигаемого, то необходимо, чтобы они были едины. Тем не менее это единство не совсем такое же, как единство субъекта и качества. Оно не является абсолютно единым, потому что создано из материи и формы как было установлено в третьей книге "О душе". Поэтому здесь необходимо исследовать более ясно, в каком смысле ум и умопостигаемое едины.

Чтобы знать это, мы должны понять, благодаря объединению каких элементов возникает свет. Ибо среди всех телесных вещей нет ни одной, в которой было бы столько подобия с нетелесными вещами как в свете. Именно по этой причине говорится в книге "О душе", что действующий ум подобен свету. Позвольте поэтому сказать, что в состав света входят: собственно свет [light], сияние [shining] и освещенность [illumination], которые сами по себе почти ничем не отличаются друг от друга. Если однако их рассматривать в связи с другими вещами, тогда различие между ними становится принципиальным, потому что свет является формой освещенности в теле, излучающего свет, сияние означает излучение этой формы на что-нибудь еще, а освещенность является тем, что форма получила из источника сияния. Цвет же, поскольку он абстрагирован от тела и существует согласно духовному бытию в прозрачной и полупрозрачной среде, содержится в освещенности не полностью, как качество в субъекте, поскольку качество не получает от своего субъекта свою форму и сущность, а только присуща ему. Цвет же получает форму и сущность как цвета от освещенности, как было установлено в первой книге "Об ощущении и ощущаемом". Кроме того, цвет не содержится в освещенности как форма в материи, потому что форма выявляется в материи посредством ее изменения, в результате чего возникает составная вещь. Но цвет не появляется таким образом из совершенно прозрачной природы света, так как он, как было сказано раньше, абстрагируется в виде формы от окрашенной вещи, как в случае с печалью, оставляющей в воске свое очертание. Кроме того, форма имеет материальное бытие в той материи, которой она принадлежит, но цвет имеет не материальное, а духовное бытие в прозрачности света. По этой происходит изменение прозрачности [света] в разнообразные оттенки цветов и освещенность. Но все эти вопросы были разъяснены в других книгах. Если бы мы тем не менее называли светом только ум, тогда ум, умопостигаемое и умопостигаемые объекты, имеющие какое-то другое происхождение, не различались бы. Но понимая, на что упал его умственный свет, ум понимал бы свое собственное понимание, а понимая все умопостигаемые объекты, он также понимал бы самого себя и свои собственные действия. Мы должны представлять ум и умопостигаемое в одном и том же смысле в соответствии с присущей им действительностью, так как умопостигаемое абстрагировано от вещей. А когда умопостигаемое находится в свете, излучаемом умом, то оно находится в том, что реально дает форму умопостигаемости и не как качества в некотором субъекте и не как формы в материи. И это истинно, поэтому что такие вещи согласно духовному бытию того, что их абстрагирует, не являются качеством, как и не являются веществом в самом прямом смысле этих слов, как и не отличаются они от бытия или какого-либо вида, если бытие не рассматривается в некотором одном смысле. А они являются определенными интенциями созданий, рассматриваемых в соответствии с силой их движущих причин, ибо сила света такова, что она делает бытие цветным, а сила ума такова, что он дает бытие своим умственным объектам в тот момент, когда постигает их суть. На основании сказанного ясно, что ум понимает свою природу также, как понимает свои объекты и посредством своих объектов. Мы уже указывали причину этого, именно, что ум излучает невещественный свет умственной природы, который, воспринимается ли он самой умственной природой, или истекает из нее, или определяется за пределами умопостигаемого, не имеет никаких формальных различий в себе. Но если они [способы действий ума] относятся к чему-то другому, то они различаются согласно тем вещам, с которыми они связаны.

Глава II.

О разнообразии видов умопостигаемого

Существует разнообразие умопостигаемых объектов, сравнимое со зрительным разнообразием цветовых оттенков. Ибо благодаря большой прозрачности и однородности мы наблюдаем в некоторых телах, через которые проходит яркий луч света, направленный на другие тела, оттенки световой гаммы. А иногда, когда луч света проходит через окрашенное, но все же прозрачное тело, то цветовые оттенки переносятся с этого тела на другие, как в случае с окрашенным стеклом. Свет пропущенный через такое стекло, переносит его цвет на то тело, на которое падает. Имеются вещи, настолько чистые и отполированные, что их можно увидеть лишь с большим трудом. Имеются также и другие вещи, излучающие столько света, что их из-за чрезвычайно тонкого строения с трудом можно отличить от того, что [совершенно] прозрачно. А истинной действительностью прозрачного является свет. Аналогично и для умопостигаемых объектов, поскольку формы умопостигаемого, простые, общие и без каких-либо примесей материального, являются сторонами ума как цвета являются сторонами света. И согласно этому они скорее всего предшествуют [всему] по природе как более общие, простые и умственные и награждают светом разумности другие вещи. Однако некоторые вещи подавляют наш ум своим светом как, например, вещи, максимально очевидные по природе, которые относятся к нашему уму как солнечный свет или яркая вспышка относится к глазам совы или летучей мыши. Некоторые вещи проявляются лишь в дополнительном свете как, например, те вещи, вера в которые возникает из первых и истинных принципов. Некоторые вещи из-за значительной неоднородности нельзя постигнуть разумом в совершенстве, такие, например, как движение, время и первая материя. Из сказанного ясно, что теологические истины, самые очевидные, наименее постигаемы разумом, математические истины более всех постигаемы разумом, а физические истины редко обладают определенным и устойчивым понятием. Все это потому, что божественные истины превосходят наш ум и отражают [его притязания] своим светом; математические истины сами по себе соразмерны нашему уму, смешаны с ним и доступны его свету; физические истины вовсе лишены умственного начала из-за свойственной им ущербности, связью с материей и движением. Поэтому и говорят, что божественные истины находятся выше ума, математические истины -- в уме, а физические истины -- ниже ума. Следует также отметить, почему содержание принципов, как говорится, составляет содержание ума, содержание заключения --знание, а процесс перехода от принципов к заключению называется рассуждением. А это потому, что принципы более всего обладают свойствами света и формы, из-за чего они и были так названы. Но заключение менее всего обладает свойствами света и формы из-за связи с освещенностью [более низкий по познавательному статусу, чем свет] и называется поэтому знанием и никогда не бывает причиной освещенности чего-либо другого, если только не рассматривается в качестве принципа. Рассуждением называется вывод, как бы направленный от того, что излучает свет, на что-то другое. Поэтому такой спуск от принципов к заключению и называется рассуждением. Отметим далее, что существуют вещи, освещенность умом которых как бы затемнена вмешательством материи, в результате чего падающий на них свет является неясным и тусклым, как в тех вещах которые, как говорится, только вероятны. Но освещенность умом полностью исчезает в тех вещах, которые доступны только чувственному восприятию, как было определено в первой книге об этой науке. На основании этого отметим также, почему доказательства вероятных истин не демонстративны, а принимаемые заключения сомнительны. Ибо вероятные истины ни первыми [принципами], ни тем, что освещается всем светом ума, ни получающим доверие от ранее доказанных истин, а являются чем-то внешним для вещей, хотя как-то отражающих умственный свет, со многими оттенками из-за влияния материи. Поэтому общие суждения о таких вещах не являются истинными и неизменными, а поскольку безупречность аргументации и уверенность [в ее заключениях] возникает из общей и неизменной истины, то необходимо, что заключения о подобных вещах несовершенны и неопределенны. Вот почему не может быть сделано ни убедительное заключение, ни принято без опасения за возможное противоречие. Мы говорим об этом мнении, сомнении и неопределенности в других книгах. Кроме того, кое-что об этом будет сказано в Первой философии.

Глава III.

О разнообразии видов ума как в отношении самих себя, так и в отношении умопостигаемых объектов, а также в отношении способности понимания

Имеется разнообразие видов ума, отстаивавшееся многими философами в связи с делением души на части, именно на воспринимающий и действующий [постигающий] ум, о чем упоминалось в книге "О душе". Кроме того, имеется третья разновидность ума -- формальный ум, действующий тогда, когда форма того, что познано с помощью умственного света, находится в душе. Формальный ум делится на практический и теоретический, о чем также сообщается в третьей книге "О душе". Формальный ум также делится на простой и сложный. Простым умом постигается несоставное знание, а сложным умом -- составное либо с помощью суждения, либо с помощью силлогизма, либо с помощью других видов аргументации. А то, что называется сложным знанием, делится на знание принципов, в определенном смысле врожденное, так как мы получаем это знание только из знания терминов, возникающих в нас немедленно, и знание, полученное из других источников, называемое философами приобретенным посредством открытия, обучения и исследования. Основание разделения [видов приобретения] ясно из их наименования. Что касается умственной природы человека, то деление ума на виды приводят некоторые философы, особенно Аристотель и Авиценна и некоторые другие следующие за ними. Ибо имеется, во-первых, ум, более смешанный с непрерывным и временем, то есть с воображением и чувством; имеется, во-вторых, ум, более самостоятельный, и имеется, в-третьих, ум среднего вида; наконец, в-четвертых, имеется ум, не способный к воображению и чувственному восприятию. Первый из них является смутным, ничего не получающим без трудностей. И если он чему-то и учится, то с помощью наглядных примеров, которые совершенно недостаточны для понимания вещей, очевидных самих по себе или божественных, обсуждавшихся в первой философии, но которые свойственны злонамеренному мышлению толпы. Второй ум тем не менее способен к постижению всех вещей или непосредственно, или в результате небольшого исследования, потому что его движущей причиной является не сила души, способная абстрагировать умственные образы, а как бы некоторая форма, с помощью которой умственная душа видится вся в целом. Ибо в книге "О душе" мы говорили, что точность выражения является тем, к чему стремится каждый философ, поэтому этот ум и был назван Авиценной счастливым, или мировым. А Аристотелем он назван божественным, так как этот ум извлекает на свет из легкого исследования пророчеств и обеспечивает самое истинное толкование сновидений. Средним умом является тот, который помогает легко постигать как пророчества, так и божественные истины. Но эта разновидность ума лишена всякой поддержки разума, потому что он не является независимым и не имеет инструментов, с помощью которых ему могла бы помочь чувствующая душа, а это иногда происходит из-за несовершенного строения ума, как в случае с душевнобольными, а иногда из-за длительной привычки обходится одними чувственными данными, как в случае с теми, кого называют идиотами. Из этих наблюдений ясно, почему те, кто в течение длительного времени исследовал единичные вещи, например, человеческие поступки, как и те, кто исследует законы не исследуя их причины и основания, оказались неподготовленными для занятий философией. На этом посчитаем достаточным сказанного о природе ума и природе умопостигаемого и о сравнении одного с другим и об отличительных признаках каждого. И на этом закончим первую книгу.

Перевод выполнен Светловым В.А.

Страница сгенерирована за 0.05 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com