Мейендорф И., прот. Человечество «ветхое» и «новое». Антропологические соображения

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: протопресвитер Иоанн Мейендорф, «Пасхальная тайна. Статьи по богословию.», М., 2013.

прот. Мейендорф Иоанн

ЧЕЛОВЕЧЕСТВО «ВЕТХОЕ» И «НОВОЕ»: АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ СООБРАЖЕНИЯ *

В наши дни, как, впрочем, и прежде, попытки диалога между различными христианскими конфессиями часто заходят в тупик из-за терминологии. Так, например, термин θέωσις, или «обожение», часто использовавшийся в греческой патристике и православном богословии для обозначения того, к чему человечество призвано во Христе, лютеран повергает в дрожь, поскольку ассоциируется с неоплатонизмом или пантеизмом, против которых их предостерегал Мартин Лютер. Однако в восточной традиции термин «обожение» первоначально использовался для подтверждения именно тех положений, которые, как правило, дороги лютеранам, в частности, что спасение и «новая» жизнь имеют начало в Самом Боге, а не в каком-то низшем или тварном посреднике. Именно в полемике против ариан свт. Афанасий произнес свое знаменитое изречение: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»¹. Именно в споре с несторианами свт. Кирилл Александрийский отстаивал мысль о том, что спасает только Бог и, следовательно, Христос Спаситель одна личность, личность Сына Божия, из чего неизбежно следовало, что Его человечество было человечеством Бога. В силу этих христологических положений термин «обожение» обрел законное право на существование в духовной и аскетической литературе. При этом он неизбежно служил тем мостом между христианами и неоплатониками, по которому греческие интеллектуалы переходили в христианскую веру.

Ни в коей мере не оспаривая правомерность самого слова θέωσις, употребляемого в соответствующем христологическом контексте, я хотел бы обратить внимание на его значение для разъяснения другого термина на сей раз полностью библейского и при этом одинаково приемлемого как для лютеран, так и для православных, когда они говорят о спасении. Речь идет о термине «освящение». Может ли кто-либо освящаться, кроме как через причастие Богу, Который «Един Свят»?

Предметом спора является не само слово «обожение», а понимание спасения как «причастности» бытию Божию, как восстановление смысла и цели существования человека. Значение разногласий по этому пункту было четко и обоснованно подчеркнуто в диссертации, недавно защищенной богословом-лютеранином из Финляндии, который использовал греческий термин «причастие»

* Humanity: «Old» and «New» Anthropological Considerations. Опубл. в: Salvation in Christ: A Lutheran-Orthodox Dialogue, ed. J. Meyendorff, R. Tobias. Minneapolis, Mn: Augsburg, 1992. P. 59-65. Пер. сангл. У. С. Рахновской.

¹ Athanasius Alexandrinus. De incarnatione Verbi, 54, Patrologiae cursus completus. Series graeca 25, col. 192b.

243

(μέθεξις) в качестве заглавия к книге о современном православном богословии². Он мог остановить свой выбор и на других синонимичных терминах таких, как μετοχή, κοινωνία, или на производных от них. Эти слова употребляются в Новом Завете для обозначения отношений между Богом и человечеством как до Боговоплощения, когда эти отношения видятся разрушенными или ущербными, так и после Воскресения Христова, когда они были восстановлены действием благодати.

«Ветхий Адам»

Наиболее верный путь уяснить смысл этого ключевого для антропологии понятия в том виде, как оно осмыслено в православном Предании, обратиться к богословию свщмч. Иринея Лионского. Преимущество такого подхода заключается в том, что Ириней по времени еще очень близок к Новому Завету; строй его мысли и его терминология менее, нежели богословие позднейших отцов, могут быть заподозрены в том, что они испытали влияние категорий греческой философии. В действительности именно Ириней, как бы предвосхищая богословие свт. Афанасия, провозгласил: «[Господь] сделался Тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он»³. Его антропологическая система подразумевает определенную «божественность» человека в сам момент творения. Описывая «образ Божий», он предлагает свою знаменитую схему:

совершенный человек, как я показал, состоит из трех плоти, души и духа; из коих один, т.е. дух, спасает и образует; другая, т.е. плоть, соединяется и образуется, а средняя между сими двумя, т.е. душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения⁴.

Парадокс этих высказываний заключается в том, что для св. Иринея «Дух» (я намеренно пишу этот термин с заглавной буквы) отождествляется с Духом Святым: «...совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию»⁵.

Грехопадение заключалось в том, что человек отверг Духа, Который был частью самого человечества. Это стало отвержением образа Божия и, следовательно, свободы, в результате чего жизнь

² KamppuriН.Т. Metheksis: Partsipaation teema John Meyendorfin neopalamismissa. Helsinki, 1988.

³ Irenaeus. Adversus haereses, V, pr.

⁴ Ibid., V, 9,1.

⁵ Ibid., V, 6,1.

244

человеческая была низведена в «животное» состояние, детерминированное плотскими нуждами и неизбежной смертностью. А потому падшее человечество отныне уже не является «совершенным», в силу того, что оно утратило причастность божественной жизни.

Для богословия, в котором «автономность» творений и четкое различение (если не противостояние) между «природой» и «благодатью» воспринимаются как аксиома, подобные фрагменты могут быть поняты лишь как несовершенное выражение еще не развитой и не адекватной богословской мысли. Но дело в том, что на Востоке концепция св. Иринея Лионского воспринималась не как ставящая под сомнение трансцендентность Творца, а, напротив, как выражение всемогущества Бога в акте сотворения человека, носящего Его образ и обращенного к Нему так, что он перестает быть истинным человеком, если нарушается его органическая причастность [Богу] и общение [с Ним] в Духе.

Святой Ириней представляет это общение как динамичное. Он вовсе не хочет сказать, что после грехопадения Дух полностью исчезает из человеческого бытия и что жизнь человека окончательно извращается до такой степени, что становится попросту животным существованием. Полемизируя с гностиками, Ириней отстаивает идею о действии Божественного промысла и в ветхозаветные времена. Он становится первым христианским автором, указавшим на роль Девы Марии как новой Евы, сумевшей от лица всего падшего человечества распорядиться своей свободой в соответствии с тем, к чему призвал ее Господь:

[Ева] оказала непослушание и сделалась причиною смерти и для себя и для всего рода человеческого; так и Мария через послушание сделалась причиною спасения для себя и для всего рода человеческого⁶.

Значение Девы Марии как новой Евы было признано еще двумя христианскими авторами II в. св. Иустином Мучеником и Тертуллианом. В раннехристианской сотериологии идея о том, что в лице Девы Марии человечество после грехопадения сохранило способность к свободному выбору и к соучастию в совершенном Богом деле спасения, принималась всеми единодушно.

Помимо почитания Богородицы, которое вскоре после определения Эфесского собора о Ее «божественном материнстве» получило широкое распространение, для восточно-христианской традиции, и ныне живой в Православной Церкви, характерно также почитание ветхозаветных праведников. Имена «праотцев»

⁶ Ibid., Ill, 22,4.

245

Христа, пророка Илии, каждого пророка в отдельности и даже братьев Маккавеев в календаре Православной Церкви бросаются в глаза, хотя эти праведники жили до пришествия благодати и не были крещены... Отсутствие ветхозаветных «святых» в западном календаре, по-видимому, стало результатом подавляющего воздействия августинизма, игнорирующего в данном случае слова Священного Писания: Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался (Ин. 8:56).

«Праведность» ветхозаветных святых исполнилась во Христе. В Нем произошло «завершение» или «воссоединение», или буквально «возглавление» (άνακεφαλαίωσις; ср.: Еф. 1:10), человечества. Дух, главенствующая роль Которого прежде была отвергнута, вновь стал духом человека:

Это Он возглавил в Себе; соединяя человека с Духом и Духа влагая в человека, Он Сам сделался главою Духа и дает Дух во главу человека, ибо чрез Него (Духа) мы видим и слышим и говорим⁷.

Такое понимание подразумевает, что во Христе произошло восстановление истинной человеческой природы, а не привнесение «благодати» извне в безблагодатное автономное человеческое бытие. Спасение заключается не во внешнем «оправдании» хотя такой «юридический» подход вполне правомерен, если осмысливать спасение в рамках ветхозаветной категории исполнения закона (как это делает св. апостол Павел в Посланиях к Римлянам и к Галатам), а в возобновлении общения с Богом, благодаря которому жизнь человека вновь становится полностью человеческой.

Так что же такое это «новое человечество», вновь явленное во Христе? Начиная с Оригена, христианская мысль не раз сталкивалась с искушением воспринимать это понятие в платоновском смысле как восстановление некоего вечного состояния, случайным отклонением от которого стало грехопадение. Именно этот философский соблазн привел Оригена к его теории «предсуществования душ», а также к идее вечного творения, заслонившей собой библейское видение Бога как Творца и Хозяина самого времени⁸. Это искушение пришло снова через т.н. «софиологическую» школу в современной русской религиозной философии. Говоря о Боговоплощении как историческом событии, о. Сергий Булгаков открыто спрашивает:

Осознают ли люди, что догмат этот сам по себе не первичен, а является следствием? Он совершенно необходимо требует предше-

⁷ Ibid., V, 20, 2.

⁸См.: Meyendorff J. Creation in the History of Orthodox Theology, Saint Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 27. № 1.1983. P. 27-37.

246

ствующего догматического определения относительно предвечного Богочеловечества ⁹.

Подобный взгляд, в чем-то родственный некоторым путям философского богословствования на Западе (например, идеям Пауля Тиллиха), не совместим со святоотеческим пониманием человеческой природы несмотря на то, что многие отцы были учениками Оригена. Переосмысление ими оригенизма как раз и привело к утверждению, что творение происходило ex nihilo и притом однократно. Это способствовало сохранению понимания Бога как абсолютно трансцендентного и отличного по отношению к тварному миру, так что «предвечный совет» не мог предопределяться логической необходимостью или философскими концепциями.

Общение между Богом и сотворенным Им человеком есть «свободный» дар Бога, подразумевающий «свободный» ответ. Общение это является отражением божественной воли, или «энергии», и человеческого покаяния (μετάνοια), т.е. добровольного «изменения ума», отвращения от греха и смерти. Эти отношения предполагают, что Бог остается полностью трансцендентным в своей сущности, но по Своей воле сообщает Себя посредством благодати. Что касается человека, то здесь непременно должен присутствовать процесс движение, восхождение к Богу, которое свт. Григорий Нисский называет вечным «стремлением» (ἐπέκτασις), так как Бог неисчерпаем. Впрочем, стремление это вовсе не плод фрустрации, а постоянно осуществляемая надежда, акт жизни, совершаемый вновь и вновь.

Такое видение богообщения, которое и является сутью того «нового», что есть во Христе, опирается на осмысление христологии и пневматологии. Боговоплощение для второго Лица Святой Троицы стало восприятием человечества, которое было «падшим» и нуждалось в восстановлении и спасении. Сын Божий стал подобен нам во всем, кроме греха (Евр. 4:15). В Новом Завете говорится, что Он развивался как человек и испытывал искушения, и только сила Его божественной личности сохраняла Его от того, чтобы уступать им (см.: Мф. 4:3, 7). Именно потому, что Он оставался человеком, по своей человеческой воле послушным до конца, до крестной смерти, сила и слава Божия полностью проявились в Его воскресении. Но человечество неизбежно преходяще, и даже в Иисусе, воплощенном Сыне Божием, переход от «ветхого» к «новому» потребовал человеческого усилия и развития (оно не произошло мгновенно по

⁹ Bulgakov S. The Wisdom of God, A Bulgakov Anthology, ed. J. Pain, N. Zernov. Philadelphia, Pa, 1976. P. 152.

247

магическому мановению в момент воплощения). Следовательно, человечество во Христе было «пасхальным» человечеством; как Бог, Он одержал победу в человеческой борьбе, которую люди не могли одержать в одиночку. Сын Божий боролся по-человечески, подобно нам (Евр. 4:15), и победил¹⁰.

Пневматологический аспект антропологии ключ к пониманию человеческой свободы. По словам свщмч. Иринея, падшее человечество это человечество, лишенное Духа. И потому человеческая жизнь предопределяется плотью, и этот детерминизм неизбежно ведет к смертности. Подлинная свобода, истина и жизнь принадлежат Богу и сообщаются людям Духом Святым. Каждый человек, как и все человеческое сообщество, однажды сподобившись присутствия Духа, перестает быть плотским, усыновляется Отцу и тем самым освобождается от рабства, обретая силу, достоинство и свободу богосыновства.

Этика Воскресения

Если мы допустим, что «природа» и «благодать» не противостоят друг другу и что «естественная» жизнь для человека подразумевает общение с Богом, не будем ли мы вынуждены признать, что содержание христианства сводится к эсхатологии? Если спасение это «процесс» и если Иисус «возрастал в премудрости» [ср.: Лк. 2:40, 52], а затем прошел через смерть человеческую, пока его новое, духовное, «обоженное» человечество не было явлено тем, кто видел Его после воскресения, то как мы должны определять христианскую этику в этом мире? Что является основополагающим императивом поведения и поступков христианина и связано ли это с положениями «богословской антропологии»?

Мне кажется, что ответ на эти вопросы целиком содержится в христианском благовестии и в той силе жизни, что подается людям в таинстве Крещения, предвосхищая исполнение того, что уже было заложено при сотворении человека. Каждая строка Нового Завета пронизана мыслью о выборе между жизнью и смертью. Крещение в его исходном понимании, его традиционных богослужебных формах и его значении окончательного вверения себя Христу подразумевает «новое рождение», начало жизни в Царствии. Этот смысл таинства Крещения не исключает идеи, что мы крестимся «во оставление грехов», но православное Предание не содержит понятия «унаследованного греха», идущего от Адама, признавая скорее унаследованную смертность (ибо «грехи», будучи актами

¹⁰ См.: Meyendorff J. Christ’s Humanity: The Paschal Mystery, Saint Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 31. № 1. 1987. P. 5-40.

248

свободной воли, могут признаваться только за теми, кто принимает крещение в зрелом возрасте). Поэтому важнейшим смыслом таинства Крещения становится получение дара новой жизни. Этот дар основание, на котором строится жизнь христианина; он предопределяет его поведение, так как освобождает верующего от детерминизма смертности зависимости от смерти.

Крещеные христиане уже не те, кто от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству (Евр. 2:15). Смерть уже не царствует, как она царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама (Рим. 5:14). Вот почему мы как христиане можем не заботиться уже о том, «что нам есть, и что нам пить» и можем стать как «птицы небесные» (ср.: Мф. 6:25-26). Подобные высказывания из Нагорной Проповеди остались бы пустыми сентиментальными фразами, не будь они отражением новой христианской свободы от детерминизма этого мира, в котором человечество живет «хлебом единым». Тот, для кого Крещение действительно становится началом новой жизни в Царствии, не имеет оснований бороться за выживание. В святоотеческих толкованиях на 5-ю главу Послания к Римлянам можно найти поразительный по своей реалистичности анализ последствий унаследованной смертности как истинной причины и основания падшего состояния. Так, Феодорит Киррский пишет: «сделавшись тленными, [Адам и Ева] таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть»¹¹. В самом деле, смертность и смерть делают борьбу за выживание неизбежной и создают условия для процветания дарвиновского мира, в котором выживает сильнейший, но лишь за счет слабейшего. Смерть — это враг, обрекающий индивида на поиски безопасности, а в падшем мире для достижения безопасности нет иных средств, кроме денег, власти, соперничества и нередко насилия того, что входит в понятие греха. И все это неизбежно, пока не будет побеждена смерть вместе со стимулами к всемирной борьбе за выживание.

В таком мире борьба в самом деле безнадежна, ибо смерть можно лишь отсрочить, но не победить окончательно. Окончательная победа над смертью во Христе; это и есть та победа, которая является христианской «благой вестью» и основанием нашей надежды. «Жизнь во Христе», начинающаяся в таинстве Крещения, это жизнь, свободная от смерти. С самого начала своего существования Церковь почитала святых мучеников, которые своими кончинами свидетельствовали о новой жизни совсем как апостолы,

¹¹ Theodoretus. Interpretatio in psalmos, 50, Patrologiae cursus completus. Series graeca 80, col. 1245a.

249

видевшие воскресшего Христа собственными глазами. И потому христианам не нужна борьба за выживание. Поскольку они имеют жизнь в самих себе, они имеют и власть отдавать что-то другим людям, служить им, жить для них, не считаясь со своим стремлением выжить.

Христианская этика это не добровольные обязательства, а явление истинной жизни, этика воскресения.