Введение. Что значит объяснить евангельскую историю.

— 9 —

ВВЕДЕНИЕ.

Что значит объяснить евангельскую историю.

§ 1. Собственную задачу научных трудов по евангельской истории составляет объяснение жизни Иисуса Христа. Сочинения повествовательные, ничего не объясняющие в евангельской истории, но только излагающие ее с большею или меньшею внешнею живописностью и психологическою изобразительностью 1), принадлежат не к научной области, а к художественной и подлежат вполне иной оценке: их достоинство в воздействии на сердце, в трогательности евангельского образа Иисуса Христа, а в случае отсутствия в них художественного элемента они теряют всякое право на существование. В этом последнем роде мы могли бы назвать несколько сочинений, под которыми подписаны громкие имена авторов, не спасающие их произведений от самого строгого приговора критики.

В объясненииевангельской истории известны и употребительны три приема. Во-первых, под объяснением жизни Иисуса Христа разумеют научно-историческую, в специальном смысле этого слова, обработку ее, внешнюю конструкцию евангельской истории, как части всемирной истории. В этом случае внимание ученого сосредоточивается на решении научно-исторических вопросов в применении к жизни Иисуса Христа, — вопросов о годе рождения Его, о продолжительности Его деятельности, последовательности событий Его жизни и объективном облике каждого из событий, с устранением субъективного освещения их у еван-

1) Напр. Ф. В. Фаррара, «Жизнь Иисуса Христа».

— 10 —

гелистов. При этом прилагаются громадные усилия к внешнему согласованию, видимо, разногласящих свидетельств четырех евангелий, которые почти единственный источник евангельской истории.

Чтобы оценить этот прием, следует иметь в виду, что евангелия, столь важные в качестве источника для истории жизни Иисуса Христа, не представляют собою ни истории, в строго научном смысле этого слова, ни материала для нее: они не могут быть рассматриваемы ни в качестве научной истории, ни в смысле летописных повествований. Евангелия имеют идейно-практическую цель, различно освещенную у каждого евангелиста, но в существенном совпадающую для всех четырех евангелий и выраженную в известных словах евангелиста Иоанна: «сие написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (XX, 31). Поэтому научно-исторические вопросы в применении к жизни Иисуса Христа едва-ли разрешимы, и наука доселе слишком мало прибавила по этим вопросам к тем сведениям, которые сообщаются в евангелиях. Она достаточно сильна, чтобы доказать неправильность принятого нами летосчисления, но она совершенно бессильна для точного решения вопроса о годе рождения Христа и вообще для установления евангельской хронологии. В то время как для собственно евангельских целей вполне достаточны те хронологические даты, которые указываются в евангелиях, историческая наука не может сделать почти никакого, соответственно своим специальным задачам, употребления из евангельской хронологии. Также вопрос о внешне-научной, объективной последовательности событий евангельской истории должен быть признан неразрешимым. Чтобы убедиться в этом, достаточно взять в руки десятка два позднейших ученых трудов по евангельской истории и сравнить их между собою в этом отношении: в каждом из них события евангельской истории излагаются в различной последовательности. Напр. повествование о хуле иудеев на Господа, что Он изгоняет бесов силою веельзевула, с предшествующими событиями—срыванием в субботу колосьев апостолами, исцелением сухорукого и бесноватого слепого и немого, это повествование

— 11 —

в одних трудах помещается раньше посольства двенадцати апостолов на проповедь, начала учения притчами и насыщения пяти тысяч пятью хлебами, а в других—позднее. Покушение на Господа в Назарете, исцеление гадаринского бесноватого, воскрешение наинского юноши, события, сообщенные в евангелии Иоанна—исцеление расслабленного при Вифезде, пребывание в Иерусалиме на празднике кущей, исцеление слепорожденного, все эти события передаются обычно в разнообразной связи с остальными событиями жизни Иисуса Христа. По-видимому, евангелие Луки, в отличие от прочих 1), может быть принято за «повествование по порядку, по тщательном исследовании всего сначала» (I, 3); но не трудно убедиться, что многое и в нем излагается в порядке не хронологическом, а логическом. Напр. общественная деятельность Христа в Галилее начинается, по евангелию Луки, посещением Назарета, когда жители этого города готовы были сказать Господу: «сделай и здесь, в Твоем отечестве, то, что, мы слышали, было в Капернауме» (IV, 23), между тем о посещении Капернаума передается лишь ниже. Посему хронологическим нужно признать в данном случае повествование Матфея и Марка, помещающих рассказ о посещении Назарета после дня, в который Иисус учил народ притчами (Мф. XIII, 53. 54; Mp. VI, 1 сл., ср. IV, 1 сл.), если только все евангелисты говорят об одном и том же посещении Назарета. Кроме того, следует иметь в виду, что в евангелии Луки содержится большой отдел, именно с IX, 51 по XVIII, 15, в котором передаются события и речи, не встречающиеся, за немногими исключениями, в евангелиях Матфея и Марка, не говоря уже о евангелии Иоанна. В евангелии Луки дело представляется так, что в этом отделе описывается одно путешествие Иисуса Христа из Галилеи в Иерусалим (IX, 51; X, 38; XIII, 22; XVII, 11). Но если мы признаем за этим отделом хронологический распорядок, то мы будем не в состоянии найти для него место в связи событий по другим евангелиям. Посему необходимо видеть в этом отделе логическую

1) Уже по отзыву Папия († 120 г.), Марк записал учение и дела Христа не по порядку (οὐ τάξει).

— 12 —

группировку событий, совершившихся в разное время, вероятно в разновременные путешествия по направлению к Иерусалиму 1), чем дается историку жизни Иисуса Христа возможность разрывать связь этого отдела по своему усмотрению. В самом евангелии Луки даются основания не признавать за этим отделом хронологического расположения: IX, 52. 53 (Иисуса Христа не принимают в самарянском селении); X, 38—42 (Его принимают в своем доме Марфа и Мария); XIII, 31 (Ему предлагают удалиться из области Ирода); XVII, 11—19 (Он между Самарией и Галилеей исцеляет десять прокаженных). Некоторые из немногих мест рассматриваемого отдела евангелия Луки, совпадающих с евангелиями Матфея и Марка, у последних передаются в связи, имеющей за себя все основания, напр. XI, 14—26 (об исцелении бесноватого немого и о хуле на Иисуса Христа) ср. Mф. IX, 32—38 в связи с X и XI, также XII, 24 сл. в связи с ХIII. В каком отношении указанный отдел евангелия Луки находится к евангелиям Матфея и Марка, в таком же отношении к первым трем евангелиям находится по своей значительной части евангелие Иоанна, которым дополняются евангелия синоптические: последние описывают преимущественно деятельность Христа в Галилее, а евангелие Иоанна главным образом изображает Его иудейскую деятельность. И снова нет оснований для несомненного хронологического распределения повествований синоптических евангелий среди событий евангелия Иоанна. Помимо этого затруднения для научной истории жизни Иисуса Христа, проистекающего от различия в общем плане каждого из четырех евангелий, также во многих частностях нет никакой возможности восстановить хронологическую последовательность евангельской истории и объективный, внешне-исторический облик каждого из ее событий. Так, напр., не разрешимы вопросы: следовали ли второе и третье искушения Христа по евангелию Матфея (IV, 5. 8), или по евангелию Луки (IV, 5. 9)? Как относятся между собою повествования евангелистов о жене, помазавшей Христа мѵром? У Мф. XXVI, 1 — 2; 6 —13 и

1) Ср. арх. (еп.) Михаила, «О евангелиях и евангельской истории». 1870, стр. 220.

— 13 —

Mp. XIV, 1 — 9 жена не называется грешницею, помазание было в доме Симона прокаженного в Вифании, за два дня до последней Пасхи; у Луки (VII, 36—50) жена называется грешницей, Симон—фарисеем, помазание происходило в одном из галилейских городов много раньше Пасхи страданий Христовых; по ев. Иоанну (XII, 1—8) событие имело место за шесть дней до Пасхи в Вифании, в доме, где служила Господу Марфа, а помазание совершено ее сестрою Мариею. В какой из последних дней жизни Христа совершено Им очищение храма по синоптикам: в день ли торжественного входа в Иерусалим (Мф. XXI, 1. 12. 17 и Лук. XIX, 37. 45), или на другой день (Mp. XI, 11. 12)? Какую пасху совершил Христос с учениками пред Своими страданиями: прежде ли иудейской (Иоан. XIII; XVIII, 28) или вместе с иудеями (Мф. XXVI, 17; Mp. ХIV, 12; Лук. XXII, 7)? Какая была надпись на кресте Иисуса Христа (Мф. XXVII, 37; Mp. XV, 26; Лук. XXIII, 38; Иоан. XIX, 19)?...

Число этих неразрешимых для науки вопросов евангельской истории можно было бы значительно увеличить другими примерами. Конечно, совершенно ложно то следствие, которое выводит из их обилия злонамеренная отрицательная критика, не признающая за нашими евангелиями значения достоверных повествований. Полная и незыблемая достоверность наших евангелий утверждается их внутренним характером. Они изображают в лице Иисуса Христа совершенную в нравственном отношении личность, излагают Его нравоучение, представляют в Его жизни судьбу Сына Божия — изображают, излагают и представляют в чертах, вполне противоположных взглядам и ожиданиям человеческим. Мы, христиане, живем жизнью Христа, по Его учению и Его примеру; но человечество до Иисуса Христа, все без исключения, представляло и ныне все люди вне христианства, все без исключения и даже со включением в их число мнимых христиан, представляют себе нравственное совершенство и судьбу праведника так, что евангельская история и нравоучение служат для них соблазном и юродством. Эта противоположность между божественною действительностью и человеческими надеждами свидетельствуется и самою евангельскою исто-

— 14 —

рией, при чем, что особенно замечательно, апостолы, которые изобразили жизнь Иисуса или передали о ней своим ученикам, описавшим ее, сами были в числе мысливших по-человечески и соблазнявшихся судьбой Христа до того времени, пока не переродились духовно. В этом дается удостоверение, что апостолы не могли выдумать евангельской истории. Четвероевангелие по содержимому в нем изображению жизни Христа и Его нравоучения представляет собою исключительное явление в человеческой истории и не может быть признано человеческим произведением.

Но если внешнее несогласие евангелистов не может служить основанием для отрицания достоверности их повествований, то оно выразительно свидетельствует о направлении и приемах их рассказов. Евангелисты под каждым событием евангельской истории и в последовательности жизни Христа видят внутренний смысл, который управлял евангельскою историей, и этот именно смысл, а не внешне-историческую правду, они передают в своих евангелиях. Для их целей нужно было описать внутреннюю истину жизни Христа, ее смысл, ее законы, а не внешний фотографический облик ее событий. Несогласные между собою в некоторых внешних подробностях, они совершенно согласны между собою в изображении смысла жизни Иисуса Христа. Как у каждого евангелиста жизнь Иисуса Христа изображается строго последовательно во всех частностях, и образ Его выступает пред нами живым, так и свидетельства всех четырех евангелий строго гармоничны и внутренне связаны единым смыслом евангельской истории. В этом изображении живой истины между евангелиями нет несогласия ни на одну йоту. Напр. в буквальном изображении надписи на кресте Христа все евангелисты несогласны между собою (Матфей XXVII, 37: «И поставили над головою Его надпись, означающую вину Его: сей есть Иисус, царь иудейский»; Марк XV, 26: «И была надпись вины Его: царь иудейский»; Лука XXIII, 38: «И была над Ним надпись, написанная словами греческими, римскими и еврейскими: сей есть царь иудейский»; Иоанн XIX, 19: «Написано было: Иисус Назорей, царь иудейский»), но в передаче смысла надписи, именно, что иудеи

— 15 —

сознательно распяли своего истинного царя, все евангелисты согласны. Указывать на различие евангелистов во внешних подробностях не опасно даже в виду выводов отрицательной критики, которая идет гораздо дальше, но прямо полезно для выяснения истинного характера евангельских повествований, чтобы надлежаще оценить те требования, которые предъявляются к евангелиям со стороны ученых историков жизни Иисуса Христа и которые в сущности лежат в основе отрицательной критики. Евангелия не представляют собою ни ученой истории, ни летописных записей, и пользоваться ими, как таковыми, значит не стоять на точке зрения, на которой стояли евангелисты и на которой должны стоять христиане, как единственные носители желания понять евангельскую историю. Нельзя ни запретить пользоваться евангелиями только как историческими памятниками, низводя их на одну ступень с литературою языческих религий, ни отрицать пользы такого отношения к евангелиям собственно в научных целях; но с другой стороны кто же будет отрицать, что эти цели не те, для которых написаны евангелия, и что это пользование ими не есть то объяснение евангельской истории, которое соответствует внутреннему характеру евангелий и желанию, а равно и пользе христиан и которое может быть названо в собственном смысле объяснением евангельской истории? Не того мы желаем, чтобы не писались и не читались ученые труды по евангельской истории, но мы хотим, чтобы такие труды не считались за действительное объяснение евангельской истории и не скрывали от христиан того смысла, который в ней содержится и который есть свет, и спасение христиан. Раскрытие этого смысла мы называем собственною задачею научных трудов по евангельской истории, изменяя самое понятие научности в применении к жизни Христа, нашего Спасителя.

§ 2. Другой прием в объяснении евангельской истории можно назвать археологическим. Исходя из того положения, что «Иисус Назарянин был иудей, говорил иудеям, вращался среди них в Палестине и в определенный период ее истории», ученые историки жизни Иисуса Христа находят «совершенно необходимым рассматривать Его

— 16 —

жизнь и учение в связи с окружающими обстоятельствами места, общества, народной жизни и умственного или религиозного развития» и в этом видят «не только рамку, в которую можно поставить образ Иисуса Христа, но и фон самой картины» 1). Идеалом здесь поставляется «полное изображение иудейской жизни и общества» времен Иисуса Христа. В таких сочинениях мы встречаем подробные сведения об иерусалимском храме, ветхозаветном богослужении и еврейском священстве по поводу явления ангела Захарии, о свадебных иудейских обрядах в рассказе о чуде на браке, об иудейских сектах в повествовании о депутации к Иоанну из Иерусалима...

В этих сочинениях мы, конечно, встречаем много интересных мелочей, с которыми любопытно справиться. Однако не следует очень преувеличивать значение и этого приема в объяснении евангельской истории, которым некоторые ученые позднейшего времени склонны злоупотреблять.

Дело в том, что евангельская история, будучи историей живых характеров, живших и действовавших в определенном месте и в определенное время, в то же время совершенно свободна от всяких случайностей. Исключительное преимущество безгрешности и полного самоотречения Господа Иисуса Христа, т. е. Его совершенной непричастности земным пристрастиям, состояло в том, что все отношения к Нему людей были отношениями по существу Его призвания. Обычный человек за свои, хотя бы пережитые в прошлом, земные привязанности платит тем, что, даже в дни религиозного подъема его духа и святого служения людям, последние обычно поступают с ним по своим случайным настроениям и по внешним побуждениям: не желая знать его высоких порывов, прикрытых рубищем, готовы за лохмотья подозревать в воровстве и т. п. Вот таких-то случайностей и не было в жизни Иисуса Христа. Все сознательные отношения к нему людей, записанные в евангелиях, определялись Его религиозным призванием, Его богосыновним самосознанием и самооткровением. Посему эти отношения, составившие историю

1) А. Эдершейм, «Жизнь и время Иисуса Мессии», т. 1 (русское изд. 1900 г.), стр. IX.

— 17 —

Господа Иисуса, запечатлены характером универсальности (ср. Иоан. XI, 49 — 52). Книжники, фарисеи, мытари, любодейцы, первосвященники, правители выступают пред нами в евангельской история не столько со стороны своих исторических и местных особенностей, по которым фарисеи, мытари, правители времен Христа отличаются от фарисеев, мытарей и правителей всякого другого времени, сколько с той стороны, которая не изменяется в зависимости от места и времени. Евангельские фарисеи, книжники, грешники вполне подобны фарисеям, книжникам и грешникам нашего времени. Потому-то евангельская история, несмотря на расстояние девятнадцати веков, понятна для нас и без всяких археологических комментариев; в том и заключается назидательность евангельской истории, что она имеет всецелое применение к каждому времени, к каждому читателю. Придавать излишнее значение месту и времени, в которых протекала евангельская история, это значит отнимать у евангельской истории ее подлинный характер, отвлекать внимание читателя от ее спасительного смысла, стоять не на той точке зрения, на которой стоят евангелисты и должны стоять христиане, на которой возникает истинная потребность в объяснении евангельской истории и дается возможность истинного понимания ее.

С точки зрения существенного смысла жизни Иисуса Христа, евангелия дают археологических сведений столько, сколько нужно. Что же добавляет наука к этим сведениям? Прочитаем неканонические ветхозаветные книги, иудейские апокрифы — книгу Эноха, Вознесение Моисея, Сивиллины книги, Апокалипсис Варуха, Псалмы Соломона, Заветы двенадцати патриархов, Книгу юбилеев; прибавим сюда позднейшую раввинскую письменность. Что же из всей этой литературы извлекается учеными для освещения евангелия, для изображения мессианских воззрений и ожиданий иудеев времени Иисуса Христа? Если извлекается что-нибудь такое, что имело действительное значение, в жизни иудеев и влияло на их отношения к Иисусу Христу, то это мы находим и в евангелии, напр. о национальной гордости иудейского народа, о плотском характере их мессианских ожиданий и т. п. По некоторым из подобных

— 18 —

вопросов, напр. по вопросу о существенном характере фарисеев и саддукеев, евангелия дают даже более, чем все неканонические и псевдоэпиграфические иудейские сочинения, а в некоторых случаях сведения, заимствованные из последних, напр. о воззрениях иудеев, что земная жизнь Мессии и Его царство ограничены во времени (книга Эноха, Апокалипсис Варуха, 3-я книга Ездры), должны быть исправлены по евангелиям (Иоан. XII, 34). Что же дается иудейскою письменностью такого, чего совершенно нет в евангелиях, напр. сложные богословские воззрения на лицо Мессии, то должно признать за несомненное, что подобные воззрения жизненного значения не имели, распространение их, по всей вероятности, ограничивалось только школой, не говоря уже о том, что здесь мы встречаем туман и путаницу такого мистического пустословия, которое, конечно, должно было молчать в присутствии Иисуса Христа—там, где ставился пред слушателями роковой вопрос о жизни и смерти. Наконец, весь этот бред имеет значение лишь для тенденциозной науки, желающей свести начало христианства ко временам дохристианским, а не для тех, которые, признавая полную самобытность христианства, желают понять его собственный внутренний смысл.

§ 3. Третий из употребительных приемов в объяснении евангельской истории должен быть назван рационалистическим. Это объяснение применяется к чудесам Иисуса Христа, а так как чудесам Христа принадлежит чрезвычайно важное значение в евангельской истории, то объяснение это заслуживает особенного внимания. В его основе лежит то обстоятельство, что «чудесное в Новом Завете составляет для нашей современной мысли не сильную, но слабую сторону; оно служит не внушающей убеждение очевидностью, но пунктом, на который направляются нападения, и источником затруднений». Рационалистическое объяснение ставит своею задачею свести все евангельские чудеса к естественным явлениям и таким образом сделать их понятными для разума. Так, исцеления больных рационалистическая наука объясняет действием животного магнетизма, внушением, психологическою силою веры. Повествование евангелий о чудесном насыщении пяти тысяч пятью хлебами объясняется в том смысле, что Иисус

— 19 —

Христос роздал народу бывшие у апостолов хлебы, а это послужило примером, по которому и все имевшие стали делиться с не имевшими, так что все насытились. Тоже и в применении к другим чудесам.

Об этом научном приеме в отношении к евангельской истории должно заметить, что им дается действительное объяснение: события евангельские в рационалистической передаче становятся вполне понятными для разума. Но беда в том, что это объяснение ложно. Понятна для разума рационалистическая передача евангельского события, но происхождение евангельского повествования этим приемом нисколько не объясняется. Рационалистическое объяснение евангельской истории покоится на искажении текстов и фактов, так что в сущности объясняется не то, что требует объяснения, а то, что подтасовывается под тексты и факты. При этом,—что обычно не замечается, а между тем заслуживает самого глубокого внимания,—представляя дело так, что евангельские повествования имеют источником наивную веру, на деле сами рационалисты оказываются крайне наивными в понимании евангельской истории. Наивно именно рационалистическое представление, что чудо есть лишь «внушающая убеждение очевидность», что в евангельском чуде самое важное есть его чудесность. Между тем евангелия представляют чудеса Иисуса Христа в таком освещении, что их «чудесность» отступает на второй план и они органически входят в течение жизни Господа Иисуса с завершившею ее смертью. Евангелия не останавливаются на чудесности деяний Христа, а главное внимание обращают на связь чудес Иисуса Христа с Его призванием и с Его исходом. Эта связь и открывает глубочайший смысл евангельской истории, пред которым человеческое рационализирование, разумничанье, оказывается детским лепетом. Поставляя посильное раскрытие этой связи, этого смысла жизни Христа, главною темою своего исследования и предваряя его выводы, мы смело заявляем, что рационалистическая передача евангельской истории не только вследствие искажения ее фактов, но и по своей наивности в ее понимании, стоит неизмеримо ниже ее разума. Мы, минуя это искажение рационалистами евангельской истории, о чем уже много писалось, надеемся показать неразумность

— 20 —

и легкомыслие рационалистического понимания целей вообще, и в частности евангельских, чудес, по которому такою целью служит вера людей в посланника Божия (einen göttlichen Gesandten bei den Menschen zu beglaubigen) 1).

Рассматриваемый прием в объяснении евангельской истории может быть употребляем исключительно рационалистами, которые не признают действительности за евангельскими чудесами. Впрочем, в одном случае и верующие богословы могут пользоваться, по-видимому, рационалистическим методом, именно в применении к таким событиям, которые некоторыми принимаются за чудесные, не будучи чудесными. Такова внешняя обстановка истории искушений Иисуса Христа в пустыне от диавола. Собственно же к чудесам евангельской истории этот прием объяснения верующими богословами совершенно не должен быть применяем, хотя в действительности он и среди верующих богословов находит иногда употребление. Здесь мы имеем случай бессознательного рационализма, невинного в меру бессознательности, но и в той же самой степени неразумного, подобно тому, как неразумно ягненку показываться в шкуре волка. Напр. в истории преображения Господа Иисуса некоторые богословы пытаются объяснить самое явление телесного преображения Его указанием на необычайное психологическое влияние молитвы на тело человека, указанием на такого рода явления, как то, что Марию Египетскую видали во время молитвы поднимающеюся над землею, вследствие «утончения» ее тела от молитвенного подвига 2). Не ставим вопроса о достоверности повествования о Марии Египетской,—но ужели преображение Христа можно сделать «яснее и понятнее» таким путем? Такого рода объяснения встречаются и в отношении к другим событиям евангельской истории. Какое значение имеют подобные объяснения? Никакого. Что-нибудь одно из двух—или евангельские чудеса не были чудесами и допускают естественное объяснение, в таком случае прав рационализм, или же они действительно были чуде-

1) Strauss, Das Leben Jesu. Leipzig 1864, S. 146.

2) Так поступает автор статьи о преображении Христа в ж. В. и Р. за 1901 г.

— 21 —

сами и в таком случае к ним не применимо естественное объяснение. Помимо того, что мы встречаем здесь скрытый рационализм в общем взгляде на чудо, в таком приеме объяснения евангельской истории у верующих богословов мы встречаем повторение рационалистического мнения, что будто объяснения в евангельских чудесах требует самая их чудесность, тогда как разум евангельской истории лежит в связи чудес Христа с Его исходом.

Конечно, взгляд на чудо, как на основу веры, усматривающей в чуде прежде всего его чудесность, сначала появился не в рационалистической науке и вообще не в науке, а в жизни. Многие из слушателей Господа Иисуса Христа, видя чудеса, которые творил Он, веровали во имя Его,—веровали только ради чудес, почему Сам Иисус не вверял Себя им, потому что пред Ним были открыты их сердца (Иоан. II, 23—25). История христианской церкви свидетельствует, что и среди христианского общества всегда было не мало мнимых, а может быть немощных, христиан, веровавших во Христа только ради Его чудес. По причинам понятным подобный же взгляд на евангельское чудо проник, во время средневековой схоластики, и в богословие. Но богословская наука до появления рационализма не была критическою; в ней много говорилось по сердечной простоте. Появление рационализма важно было в том отношении, что он, приступив к критическому объяснению евангельской истории, этот наивный взгляд на чудеса, как на средство возбуждения веры, сознательно присвоил самому благовестию Иисуса Христа, увидал в нем мотивы составителей евангельской истории и потому принял его за исходный пункт для объяснения ее, т.-е. для отрицания евангельских чудес. Как же после этого верующее богословие, вступив в борьбу с рационализмом, отнеслось, уже вполне сознательно, к евангельским чудесам? К сожалению, христианская апологетика, выступив на борьбу с рационализмом, согласилась с ним, как бы им смущенная, в основном взгляде на евангельское чудо и, опровергая очень основательно и убедительно искажение рационалистами евангельской истории, положительною своею задачею ставит не что иное, как доказать действительность каждого из чудес Иисуса Хри-

— 22 —

ста и божественность ни. Таким образом наивный взгляд на чудеса стал достоянием науки, и для нее оказался потерянным разум евангельской истории.

«В Основателе христианства», говорит апологетика, «как в виновнике всего необычайного и сверхъестественного в христианстве, мы должны мыслить чудесность (в отличие от иных носителей ее) не в каком-нибудь посредствующем виде, при котором Он являлся бы не более, как посредствующим подателем высшей божественной помощи, ниспосылаемой на людей по Его молитвам, подобно позднейшим христианским чудотворцам, но в самостоятельном и самодеятельном проявлении ее, при котором Он был совершенно свободным и полновластным ее совершителем. Только такое представление о Его чудесности вполне соответствует величию Его нравственного характера, не низводит Его в ряд обыкновенных чудотворцев этого времени и вследствие этого не ставит в фальшивое отношение к современникам; во имя только такой чудесности Он возвышался над древними ветхозаветными великими пророками и деятелями, с которыми сравнивая Себя, Он говорил, что если бы у них были такие силы, какими Он располагал и действовал, то современники их принесли бы более достойные плоды покаяния, чем Его слушатели; ею отделяясь и отличаясь от обыкновенных и ложных пророков и чудотворцев Своего времени, не редко прикрывавшихся мнимою чудотворностью, и возвышаясь над древними великими пророками, Он воспитал веру в Себя, как истинного Мессию, в кругу избранных и преданнейших последователей. Благовестие Иисуса Христа при всем величии, при всей высоте открываемых Им истин, могло бы не привлечь к себе множества последователей, если бы не сопровождалось чудодейственною силою, возбуждавшею и внушавшею веру в Проповедника его, как божественного посланника; чудотворения составляли в Нем то реальное основание, которое в глазах современников придавало Ему божественное значение и привлекало к Нему внимание многих» 1).

1) С. Сольский, «Сверхъестественный элемент в новозаветном откровении». Киев 1877, стр. 127—128,219—220. Тот же взгляд на чудеса мы

— 23 —

Так апологетика, утверждая незыблемую истину, что Христос есть воплотившийся Сын Божий, Логос, однако забывает, что воплощение Его было уничижением для Него, отречением от божественной славы, что Он от Бога засвидетельствован был силами, знамениями и чудесами, которые Бог сотворил чрез Него (Деян. II, 22), что дела, которые творил Он, и верующий в Него, по Его обетованию, сотворит, и больше сих сотворит (Иоан. XIV, 12), что Он творил чудеса по вере, порицал веровавших только ради чудес и ублажал не видевших и веровавших, что в действительности Его чудес не сомневались и враги его, возненавидевшие Его именно ради чудес (Иоан. XV, 24),—все это забывает апологетика, иначе она не стала бы утверждать, что Он только во имя чудесности возвышался над пророками, что только чудесами Он воспитал веру в Себя как Мессию. Легко видеть, что утвердить действительность чудес Иисуса Христа—это значит только подойти к черте, за которою лежит объяснение евангельской истории. Если евангелисты сообщают о массовых исцелениях, совершенных Иисусом Христом (Mф. IV, 23; VIII, 16; IX, 35; XI, 5; XII, 15; XIV, 14. 35. 36; XV, 30; XIX, 1. 2; XXI, 14; Mp. I, 34; III, 10; VI, 55. 56; Лук. IV, 40. 41; VI, 17. 18), если, по их изображению, даже враги не сомневались в действительности Его чудес, то очевидно, что о некоторых чудесах в отдельности они повествуют не ради только их чудесности, а ради того смысла, который открывается в связи этих чудес с призванием, служением и исходом Иисуса Христа.

Ныне евангельская история служит предметом ожесточенной борьбы: одни упорно ее отрицают, другие горячо и убежденно ее защищают. Но ни те, ни другие не усиливаются ее понять. В высшей степени внимательно изучают евангельский текст, обследуют в нем каждую йоту, в мельчайших деталях исследуют внешнюю сторону евангельской истории, а к ее внутренней последовательности,

встречаем и у западных апологетов, напр. Геттингена «Апология христианства», ½ (перев. С.-Петерб. 1875), стр. 114 («без чудес люди не могли бы веровать»), стр. 170 («без чудесных дел Христос не нашел бы между иудеями учеников и между язычниками верующих»).

— 24 —

ее смыслу, ее духу остаются равнодушными и в объяснении ее довольствуются взглядами средневековых догматик.

§ 4. Кроме указанных употребительных трех приемов возможен, в высшей степени благопотребный, назидательный и сообразный с целями евангелий, четвертый прием в объяснении евангельской истории—раскрытие ее внутренней последовательности, ее универсального разума, ее законов, ее духа. Этот прием с полным правом можно назвать философией евангельской истории. В этом ее научное объяснение. Цель евангельских повествований указана евангелистом Иоанном в том, чтобы читатели уверовали в богосыновство Христа и имели вечную жизнь (Иоан. XX, 31). Но сами евангелисты этой цели достигают не собственным обсуждением евангельской истории, а передачей и группировкой ее событий, так что смысл евангельской истории в их повествованиях оказывается собственно ее духом, а не буквой. Уловить этот дух, этот логос евангельской истории и выразить его в рассуждениях, в логических формулах—такова задача философии евангельской истории. Такую именно задачу имеет предлагаемое исследование. Это задача необъятная, для одного человека непосильная. Не исчерпать ее, а только сделать опыт решения вопроса, чтобы возбудить к нему интерес среди ученых, вызвать на его решение более «сильных в слове»—таковы скромные желания автора.

В чем же самый общий смысл евангельской истории? В том, что жизнь Иисуса Христа есть истинная, божественная, духовная, вечная жизнь, что Он открыл миру эту жизнь, сделался начальником и совершителем духовной жизни христиан. В Нем жизнь явилась, вечная жизнь, которая была у Отца (1 Иоан. I, 2). Исходный пункт такого понимания жизни Христа представляет наш внутренний опыт. Христианин, живя в природе, живет не одною природною жизнью, но также жизнью духовною: собственно христианская жизнь—это и есть, в отличие от природной, жизнь духовная 1). Откуда же в природе эта духовная, божественная жизнь? где ее начало? В жизни Иисуса Христа.

1) См. «Цель и смысл жизни». М. 1902.

— 25 —

Истинная, божественная жизнь в слове Божием называется славою божественною. Открывший миру духовную жизнь, Христос прославил среди людей Своего небесного Отца, дал им славу, которую Он имел у Отца Своего. Его жизнь была проявлением божественной славы. Наименование божественной жизни Христа славою вводит нас в понимание того способа, каким в Нем совершилось откровение божественной жизни. Этот способ—уничижение. Чтобы прославить Отца на земле, открыть Его имя людям, Христос уничижил Себя, отрекся от внешнего проявления божественной славы: в Нем божественная жизнь явилась не в свойствах неограниченного всемогущества, беспредельного величия, которого не могут вынести условия человеческого существования, а в свойствах духовной жизни, которая вмещается в ограниченности человеческой жизни, терпит ее ничтожество, переносит ее страдания. Таким образом Он стал родоначальником универсального откровения имени Божия, сделал всех людей участниками божественной славы, причастниками божеского естества.

Итак, путь, которым шел Христос, есть уничижение и смирение; плод Его жизни—внутреннее прославление человека (Филин. II, 5—11).

Но помимо той славы, которую Христос имел у Отца прежде бытия мира и от внешнего проявления которой Он отрекся в уничижении воплощения, и того внутреннего прославления человеческой жизни, которое было плодом Его уничижения и смирения, в жизни Христа мы видим внешнюю славу—Его чудеса. О Его первом чуде евангелист замечает: «так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою» (Иоан. II, 11). На горе преображения апостолы также видели славу Его (Лук. IX, 32). Иисус Христос был великий чудотворец. Повествование о Его общественной деятельности, до последних дней Его жизни, в которые Он пострадал, исполнено Его чудесами и есть собственно благовестие о Его чудесах. Многие из народа, уверовавшие в Него ради чудес, говорили неверовавшим: «когда придет Христос, неужели сотворит больше знамений, нежели сколько сей сотворил?» (Иоан. VΙΙ, 31). С внешней стороны, все отно-

— 26 —

шения народа к Иисусу Христу, и веровавших и неверовавших, были главным образом отношениями к Его чудесам, к Нему, как чудотворцу. Он Сам в чудесах видел то средство, которым Он, вместе с учением, действовал на народ и определял Его отношения к Себе. И вот возникает, необычайной важности для богословия и для христианского мировоззрения, вопрос об отношении чудес Иисуса Христа к Его уничижению и внутреннему прославлению человеческой жизни, как плоду Его деятельности. Это и есть главный вопрос философии евангельской истории.

Уничижение воплощения составляет предмет учения Христа и апостолов, — предмет веры 1); смирение Иисуса Христа, выразившееся во внутреннем подвиге искушений, подвиге послушания Отцу, составляло Его внутреннюю жизнь 2); в отличие от того и другого чудеса Иисуса Христа, вместе с закончившею Его жизнь крестною смертью, образуют фактическую сторону Его жизни, собственно евангельскую историю. Вопрос о значении чудес в жизни Христа, об их отношении к Его смерти, должен быть решен собственно исследованием евангельской истории.

Конечно, указанное различие не разрывает связи: учение об уничижении и смирении Христа дополняется евангельскою историей, ее смыслом; в свою очередь, смысл евангельской истории может быть понят лишь на основе учения об уничижении и смирении Христа, определявших Его внутреннее настроение и принесших последний плод Его жизни—прославление Отца на земле. Эта связь заранее предрешает поставленный вопрос в том смысле, что чудеса Иисуса Христа были переходом от уничижения в воплощении к спасительным смертным страданиям: к ним относился внутренний подвиг Его искушений; волею Божией относительно их питалось Его смирение и послушание; они вызвали врагов Его, предавших Его смерти.

1) См. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа». М. 1901 г.

2) См. «Искушения Господа нашего Иисуса Христа». М 1900 г.