Мейендорф И., прот. Свет с востока. «Богословствование» в перспективе восточного христианства

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: протопресвитер Иоанн Мейендорф, «Пасхальная тайна. Статьи по богословию.», М., 2013.

прот. Мейендорф Иоанн

СВЕТ С ВОСТОКА. «БОГОСЛОВСТВОВАНИЕ»

В ПЕРСПЕКТИВЕ ВОСТОЧНОГО ХРИСТИАНСТВА *

После лекции, которую я недавно прочел в кампусе одного американского университета, какой-то студент, явно заинтересовавшийся ее предметом, спросил: «А есть ли у вашей деноминации общины в Калифорнии?» Вопрос застал меня врасплох, хотя я и был представлен аудитории как «восточный» христианин, а у среднего американского слушателя подобное определение вызывает ассоциации скорее с географией Америки и некоторыми фактами из истории ее конфессий. Не был ли я воспринят как «восточный» христианин в том же смысле, в каком подразумеваются «южные» баптисты?

Подыскивая нужные слова, я сообразил, что чисто исторический ответ, вроде того, что «мы восточные христиане постольку, поскольку прибыли из Восточной Европы», был бы половинчатым и недобросовестным. Разумеется, озадаченность студента говорила о недостатке исторической и географической эрудиции. Да, некогда, в эпоху Средневековья, в христианстве произошел раскол, который противопоставил латиноязычный Запад грекоязычному Востоку¹, однако заложенные в этом расколе богословские предпосылки были много весомее исторических обстоятельств. Говоря о «восточном», или «греческом», православии, обычно имеют в виду христианскую традицию, которая претендует на то, что она сохранила целостность апостольской веры (как подразумевает это сам термин «православие») и, несмотря на очевидные ограничения, обусловленные исторически и географически, подлинную «кафоличность». В Северную Америку эта традиция впервые пришла не с Востока (т.е. не с иммиграционной волной второй половины XIX начала XX в.), а с Запада, когда во второй половине XVIII в. русские монахи Валаамского монастыря начали проповедь христианства среди коренных жителей Аляски.

Сегодняшние православные общины, представленные на территории США повсеместно, существуют в обществе, которое

* Light from the East? «Doing Theology» in an Eastern Orthodox Perspective, Doing Theology in Today’s World: Essays in Honor of Kenneth S. Kantzer, ed. J.D. Woodbridge, T. E. McComiskey. Grand Rapids, Mi: Zondervan Publishing House, 1991. P. 339-358. Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.

¹ Современные историки единодушны в том, что это разделение началось как постепенное взаимоотчуждение Востока и Запада и сформировало в итоге различное восприятие церковного авторитета. Это отчуждение было реальностью уже в IV в., хотя и не привело еще к окончательному разрыву евхаристического общения. Традиционная для всех энциклопедий и учебников дата разделения (1054) на самом деле связана с относительно мелким инцидентом между Константинопольской и Римской церквами. Более устойчивый характер схизма приобрела в XIII в., после Четвертого крестового похода. Подробнее об этом см., напр.: Dvornik F. Byzantium and the Roman Primacy, tr. E.A. Quain. NY, 1966.

746

по своим религиозным традициям является всецело западным. Некоторые из них и доныне сохранили свой иммигрантский облик, другие воспринимаются по языку и духовному складу как вполне американские. Православие в Америке постоянно сталкивается с вызовами присущего этой стране религиозного плюрализма, современного секуляризма, с необходимостью сохранять древнюю литургическую традицию в окружении, усвоившем пуританские и индивидуалистические формы богопочитания. Таковы лишь некоторые обстоятельства, в которых «богословствует» православный богослов, хорошо сознающий, что основная масса православных проживает ныне в странах Восточной Европы и Ближнего Востока² и борется зачастую без всякого успеха с различными проявлениями враждебности.

Источники богословия

Как только христианское богословие приобрело в западных средневековых университетах статус «науки», изучаемой и преподаваемой на основе соответствующей научной методологии, неизбежно встал вопрос и об «источниках» богословского дискурса. И как естественные науки, по Аристотелю, начинаются с опыта реальности, достигаемого при помощи чувств, так и богословие началось с данных, содержащихся в Писании и Предании. Существовало, кроме того, и «естественное богословие», основанное на постижении тварного мира человеческим разумом, некогда просвещенным от Святого Духа и наделенным способностью распознавать Творца в Его созданиях.

Сама по себе подобная классификация источников богословия не содержит ничего заведомо ложного, если не считать, что она не столько отвечает на вопросы, сколько порождает их.

² В настоящее время существует пятнадцать автокефальных православных церквей, административно независимых друг от друга, но объединенных в вере, таинствах, канонической дисциплине и сознающих себя единой Церковью. Вселенский (Константинопольский) патриарх по традиции пользуется среди глав других автокефалий почетным первенством. Русская Православная Церковь самая крупная из автокефальных церквей. Православная Церковь в Америке была последней, возведенной в автокефальное достоинство (это произошло в 1970 г.); в то же время большинство православных церквей Старого Света сохраняют параллельно с ней свою собственную юрисдикцию над объединениями американских православных общин. Самая большая из этих (этнических по преимуществу) юрисдикций Греческая архиепископия Северной и Южной Америки. Об организационной структуре мирового православия в наши дни см.: Meyendorff J. The Orthodox Church: Its Past and Its Role in the World Today. Ed. 3, rev. Crestwood, NY, 1981.

747

Что есть Писание? Что есть Предание? В чем заключаются главные положения «естественного богословия», если таковое существует?

Православное богословие принимает богодухновенность Писания как данность. Даже беглое знакомство с литургическим этосом Православной Церкви убеждает в библейском характере ее религиозного опыта. Православное богослужение почти целиком составлено из текстов Священного Писания, прежде всего Псалтири, которая читается или поется в различном литургическом контексте. Но, взяв за ориентир богослужение, мы поймем, что Библия не читается здесь как единый свод равно священных текстов. В литургических чтениях ясно видна определенная иерархия. Новый Завет, читаемый за евхаристическим богослужением, есть «исполнение», осуществление Ветхого Завета. А Четвероевангелие предмет особого почитания, ставящего эту часть Нового Завета выше всех остальных его книг. Интересно, что Откровение Иоанна Богослова, хотя оно и принято в канон Писания, не читается за богослужением вовсе. Наиболее вероятное объяснение в том, что Антиохийская церковь, чей лекционарий был воспринят церковью Константинопольской, а через нее и всеми остальными, не причисляла книгу Откровения к новозаветному канону до V в., т.е. в течение какого-то времени после того, как лекционарий сформировался.

Эта система приоритетов внутри канона Священного Писания впоследствии отчетливо проявилась в двух фактах его истории на христианском Востоке. Первый связан с тем, что канон Священного Писания не был утвержден здесь до 692 г. (до Трулльского собора с его 2-м правилом³), и что такая неопределенность границ письменного Откровения не представляла серьезной проблемы для «богословствования». Второй факт, относящийся к статусу «пространного канона» Ветхого Завета, не был окончательно прояснен и после 692 г. Такие его части, как Книга Премудрости Соломона и Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, оставшиеся за пределами древнееврейского канона, помещенные лишь в Септуагинту и называемые на Западе апокрифами, на Востоке еще в VIII в. считались «допустимыми», хотя и не включались в канон⁴. И даже сегодня православные богословы называют их «второ-каноническими». Эти книги признаются частью Писания, в виде отдельных фрагментов читаются в храме, но в библейском каноне занимают некое периферийное место.

³Англ. пер. см.: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Second Series, ed. Ph. Schaff, H. Wace. Vol. 14. Р. 361. Трулльский собор утвердил 85-е Апостольское правило, которое признает ряд книг «пространного канона».

⁴ См.: Joannes Damascenus. De fide orthodoxa, IV, 17, Patrologiae cursus completus. Series graeca 94, col. 1180bc.

748

Менее жесткий подход православных к проблеме канона убедительно показывает, что их понимание христианской веры и христианского опыта совершенно несовместимо с тезисом sola Scriptura. Вопрос о Предании неизбежно встает, но, безусловно, не как вопрос о «втором источнике» Откровения (сегодня, к счастью, подобная терминология не находит защитников). Существует, конечно, известный текст свт. Василия Великого, который при беглом прочтении можно истолковать как утверждающий определенный параллелизм Писания и устного предания:

Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, приняли мы в тайне (μυστικῶς). Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия. И никто не оспаривает последних, если хоть несколько сведущ он в церковных постановлениях. Ибо, если бы вздумали мы отвергать не изложенные в Писании обычаи, как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили проповедь (κήρυγμα) в пустое имя⁵.

На деле же этот текст предполагает, что Бог обращается к людям как живой Бог к живым личностям; что Он открыл Себя в Иисусе Христе, Который избрал апостолов Своими свидетелями; что такие беспрецедентные события, как Явление, Смерть и Воскресение Христа были засвидетельствованы и возвещены ими последующим поколениям как апостольское предание' что суть этой керигмы., действительно, заключена в книгах Нового Завета, но что керигма эта, не будучи произнесена во всем контексте живого предания, особенно в контексте богослужения и таинств Церкви, неминуемо осталась бы просто человеческим словом.

В этом смысле Предание выступает как первичный и основной источник христианского богословия не как соперничающее с Писанием, но как духовный его контекст. Конечная истина была «вверена святым», когда Иисус наставил их и когда Святой Дух сошел на них как на общину верных в день Пятидесятницы. Церковь как евхаристическая община возникла и начала существовать раньше, чем были написаны книги Нового Завета, да и сами эти книги составлялись внутри и для конкретных поместных церквей. Их текст предназначался для чтения и уяснения людьми крещеными, твердыми в вере и собранными во имя Господа. Вот почему богословие не просто наука, использующая Писание как исходные данные; оно предполагает также жизнь в общении с Богом и

⁵ Basilius Caesariensis. De Spiritu Sancto, 27 (66), Patrologiae cursus completus. Series graeca 32, col. 188a; англ. пер. см.: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Second Series, ed. Ph. Schaff, H. Wace. Vol. 8. Р. 40-41.

749

людьми, во Христе иСвятомДухе, в церковной общине. Разумеется, библейское богословие лучшее из всех, но «быть воистину библейским» подразумевает живое общение во Христе, без которого Библия мертвая буква.

Такой подход, вовсе не означая, что библейская наука лишена специфической целостности и методологии, предполагает определенное понимание Библии как собрания письменных текстов, составленных по разным историческим поводам в общине и для общины. Именно это понимание вплотную подводит нас к теме «богодухновенности» Писания, особенно в ее отношении к «богоизбранности» Израиля. В Библии Бог глаголет Израилю устами нескольких священных писателей, но Он же глаголет миру через Израиля народ Божий. Поэтому тема богодухновенности имеет в виду не только какого-то конкретного автора, имя которого зачастую неизвестно или условно, но Израиля, избранного как народ, чья литература и история во всей их нераздельной цельности оказались орудиями божественного Откровения. Вот почему и проблемы исторической критики, возникающие в связи с отдельными текстами или авторами Библии, требуют разрешения на основе собственно научной методологии. Ибо эти тексты и эти авторы возникли и существовали внутри конкретной человеческой истории Израиля, использовавшего различные жанры: поэзию и историческое повествование, притчу и назидательную беседу.

Те, кого православные богословы называют «отцами Церкви» а это в основном те, кого некогда признали защитниками Истины против еретических ее искажений и потому главными выразителями аутентичного христианского Предания не имели никаких затруднений ни с чисто символической интерпретацией многих мест Ветхого Завета (вспомним александрийский аллегоризм, а также замечание св. апостола Павла об ἀλλεγορούμενα* в Гал. 4:24), ни с осмыслением истории творения (см.: Быт. Гл. 1) в свете научных знаний своей эпохи (см.: «Беседы на Шестоднев» свт. Василия Кесарийского⁶). Все затруднения в отношении современного критического подхода возникают лишь там, где он отрицает священный характер истории Израиля или объявляет мифом любое известие Библии о Божественном вмешательстве в тварную жизнь.

Если свод книг, известный как Ветхий Завет, отражает непрерывную историю народа, устремленную в будущее к мессианскому Царству, то Новый Завет всецело сосредоточен на строго определенном моменте истории крестном страдании и воскресе-

* В Синодальном переводе иносказание.

⁶ Оригинальный текст см.: Patrologiae cursus completus. Series graeca 29, col. 4-208; англ. пер. см.: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Second Series, ed. Ph. Schaff, H. Wace. Vol. 8. Р. 52-107.

750

нии Иисуса, моменте, в котором была явлена вся полнота любви и премудрости Божией и к которому уже нечего прибавить. Апостолы засвидетельствовали это событие, а «апостольское предание» сохраняет его значение и истолковывает его смысл в контексте дальнейшей истории человечества. Ветхий Завет продолжал пополняться новыми текстами до времен Христа; расширение Нового Завета закончилось со смертью последнего «свидетеля» Воскресения. Ветхий Израиль получал откровение непрестанно; в новом домостроительстве это немыслимо, ибо спасение раз и навсегда совершилось во Христе. Церковь может лишь определять границы истинного свидетельства, но не может ничего прибавить к нему.

Последнее обстоятельство, безусловно, ключевой момент в нашем понимании того, что есть «предание». Действительно, если оно не ряд новых откровений, то каково содержание тех «неявных» или «таинственных» учений, которые, согласно приведенному тексту свт. Василия, передаются в Церкви из поколения в поколение как «самое главное в Евангелии», но при этом не включены в Писание? Святитель Василий сам приводит несколько примеров (крещальные погружения, значение «дня Господня» и т.д.)⁷, и все они относятся к таинствам, богослужению и духовному опыту христианской общины. Главная его мысль заключается в том, что христианская вера не просто рассудочное усвоение истин, которые могут быть записаны и прочитаны, но непрестанное и живое общение с Богом во Христе через Святого Духа; это опыт «новой жизни» не индивидуальный и субъективный, а сакраментальный и «общий» для всех крещеных.

Вряд ли мы сможем вполне уяснить, что понимали восточные христиане под «богословием», если не отнесемся с полным доверием к нижеследующим словам Евагрия Понтийского, одного из великих вождей египетского монашества IV в.: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты богослов»⁸. И хотя сам авва Евагрий как и другие монашеские писатели мог ненароком впасть в несколько чрезмерный «харизматический» индивидуализм, не подлежит сомнению, что всё восточно-христианское предание усвоило святым, духовным руководителям, старцам (как именуют таких людей и в настоящее время русские и румыны) особый авторитет как хранителям

⁷ См.: Basilius Caesariensis. De Spiritu Sancto, 27 (66), Patrologiae cursus completus. Series graeca 32, col. 188ab.

⁸ Evagrius Ponticus. De oratione, 60, Patrologiae cursus completus. Series graeca 79, col. 1180b; англ, пер.: Idem. The Praktikos and Chapters on Prayer, tr. J.E. Bamberger. Spencer, Ma, 1970 (Cistercian Studies Series, 4). P. 65.

751

истиныи наставникам христианского общества⁹. Между прочим, этот аспект восточно-христианского предания настолько заинтересовал и воодушевил Джона Уэсли, что он подготовил английский перевод сочинений, приписываемых прп. Макарию Египетскому¹⁰. Однако, прочтение восточного предания в протестантском экклезиологическом контексте, единственном, какой был усвоен Уэсли в противовес официальной позиции Англиканской церкви неизбежно увлекло его на путь эмоционального «профетического» субъективизма. Церковный и богословский «реалистический» контекст православного Предания который, несомненно, был и контекстом греческих отцов, боровшихся против арианства и других ересей не допускает редукции Истины к субъективному, индивидуальному опыту¹¹. В XIV в. разгорелся знаменитый догматический спор, в результате которого учение свт. Григория Паламы получило официальное одобрение Церкви. В основе его богословской позиции лежало утверждение реального, «нетварного» присутствия Божия в опыте святых, который доступен не только отдельным мистикам, но и всем крещеным¹².

Раньше я уже говорил о церковном контексте Предания. В самом деле, Церковь как евхаристическое собрание, собственно, и становилась в поместной общине местом (locus) учительства. И она же, будучи евхаристическим собранием, создавала рамки и модели для учительского служения, особенно епископского и пресвитерского. То, что сегодня именуется апостольским преемством, сохранялось, как это ясно показывают писания древних отцов, в частности, свв. Игнатия Антиохийского и Иринея Лионского не вне, а внутри евхаристической общины каждой поместной церкви. Учительское служение апостолов, избранных Самим Христом, заключалось в свидетельстве о Его Воскресении пред всем миром. То было уникальное странствующее служение, не привязанное ни к одной поместной церкви и не перепоручаемое другим, ибо оно могло совершаться лишь «очевидцами» Господа. Когда ушли из жизни апостолы, апостольское предание сохранялось в рамках поместной, эсхатологически ориентированной и сакраментальной

⁹ Этот вопрос более детально рассмотрен в нашей книге «Byzantine Legacy», особенно в главе «St. Basil, the Church and Charismatic Leadership».

¹⁰ См.: Wesley J. A Christian Library: Consisting of Extracts from and Abridgments of the Choicest Pieces of Practical Divinity in the English Tongue. Vol. 1. Bristol, 1749; репринт: L., 1819.

¹¹ Это превосходно показано в классической работе Владимира Лосского «Очерк мистического богословия Восточной Церкви».

¹²См.: Meyendorff J. Study of Gregory Palamas, tr. G.L. Lawrence. L., 1964.

752

общины евхаристического собрания. Епископ как занимающий в собрании место Самого Господа, имел «известное дарование истины» (charisma veritatis certum)¹³.Отнюдь не претендуя на личную непогрешимость, он был хранителем предания, нерушимо передаваемого и восходящего к самим апостолам предания, которое надлежало также засвидетельствовать единством веры, хранимым всеми членами каждой поместной церкви и соединявшим эти церкви друг с другом¹⁴. Самым очевидным признаком этой церковной функции епископата было обычное для древней Церкви требование, чтобы новый епископ избирался духовенством и народом поместной церкви и рукополагался соседними епископами, которые представляли весь епископат Церкви вселенской.

Итак, сегодня православный богослов ответствен в своем «богословствовании» и перед Писанием, и перед Преданием, насколько они выражают себя в той реальности «общения», которую я попытался описать выше¹⁵. Однако его ответственность это ответственность всецело свободной личности, которой вверено от Господа постигать истину и сообщать ее другим. Такая свобода может быть ограничена лишь самой истиной, однако божественная Истина не стесняет человеческую свободу, но «делает нас свободными» (ср.: Ин. 8:32). Древняя Церковь не знала а Православие и сегодня не знает автоматических, формальных или авторитарных способов отличить истину от лжи. Снова процитируем св. Иринея Лионского: «Ибо где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина»¹⁶.

¹³ Irenaeiis. Adversus haereses, IV, 26, 2, SC 100. P. 718.

¹⁴ Вся III книга сочинения св. Иринея Лионского «Против ересей» служит важным свидетельством о понимании Предания в древней Церкви. Открытая всеобщему знанию последовательность, в какой сменяли друг друга епископы каждой церкви, противопоставляется у автора «тайным» духовным родословиям, которыми пытались подтвердить свои учения гностики. Он приводит, в частности, перечень епископов Римской, Эфесской и Смирнской церквей. Но истина подлинного христианства поддерживается также, согласно Иринею, и единомыслием всех поместных церквей. О дискуссиях современных богословов вокруг того, что обычно называют «евхаристической экклезиологией», см.: Afanasieff N. L’Église du Saint-Esprit. P., 1975; иособенно: Zizioulas J. Apostolic Continuity and Orthodox Theology: Towards a Synthesis of Two Perspectives, Saint Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 19. № 2. 1975. P. 75-108; несколькостатейтогожеавторапереизданывсборнике «Being as Communion»; такжесм.: Meyendorff J. Church and Ministry, Idem. Catholicity and the Church. P. 49-64.

¹⁵ Более пристальное рассмотрение вытекающих отсюда проблем см. в: Meyendorff J. Living Tradition.

¹⁶ Irenaeus. Op. cit., Ill, 24, 1, SC 211. P. 472.

753

Вероучительные определения, развитие богословия и оправданный плюрализм

Один из самых трудных вопросов для православных богословов, участвующих в экуменическом диалоге, это вопрос о неизменном критерии истины в православном богословии. Замешательство перед ним придает им сходство с субъективистами или либералами. Но с другой стороны, их первоочередная заинтересованность в истине и нежелание уступать что-либо модному доктринальному релятивизму сближает их с крайними консерваторами. Сами они, впрочем, отказываются отождествлять себя с кем бы то ни было.

Но бывают времена, когда православие переходит в наступление и оспаривает традиционную для Запада озабоченность критериями и авторитетом. Это направление мысли необычайно ярко выразил крупнейший русский богослов XIX в. из мирян А. С. Хомяков:

Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поскольку он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви¹⁷.

Хомяков подвергает критике западное христианство, где «авторитет сделался внешнею властью, а познание религиозных истин отрешилось от религиозной жизни»*. В католицизме содержанием церковной жизни стало послушание авторитету, тогда как в протестантизме церковный авторитет был заменен Писанием, понимаемым как свод истин в форме письменных утверждений. «Выводы, правда, не одинаковы, но посылки и определения, подразумевательно в них заключающиеся, всегда тождественны»**, заключает русский богослов.

Не вполне объективный сам по себе, подобно всем широким обобщениям, взгляд Хомякова все же глубоко показателен для

¹⁷ Khomyakov A. S. Quelques mots d’un chrétien orthodoxe sur les communions occidentales à l’occasion d’une brochure de m. Laurentie. P., 1853. ИзначальноА.С. Хомяковпубликовалсвоисочиненияпо-французски, втомчислеиданнуюброшюру. Приводимыйтекстцитируетсяпоангл, пер., выполненномуА.Э. Морхаузомиопубл. в: Ultimate Questions: An Anthology of Modem Russian Religious Thought, ed. A. Schmemann. Crestwood, NY, 1977. P. 50-51.

* Цит. по: Указ. изд. С. 78.

** Там же. С. 79.

754

православного восприятия богословия как внутреннего видения, которое требует личного аскетического усилия. И это не одно лишь индивидуальное, но и общее усилие, предпринятое в «общине святых». Знание, которое подает Святой Дух, по своему характеру есть знание личное, но достигаемое в общении любви с апостолами, отцами Церкви и всеми святыми. Сам Бог, Который есть любовь, по природе триедин, и постичь это возможно только через единение в любви¹⁸.

Такой «мистический» и опытный подход к богословию не означает, что у Православной Церкви нет догматов, признаваемых как окончательное и потому авторитетное выражение Предания. Церковная история — это история догматических споров, которые обычно завершались вероучительными определениями; последние имеют нормативный характер и направлены на устранение заблуждений, богословы же призваны держаться этих определений как основных ориентиров.

Вероучительные определения, или догматы, всегда проистекают из согласия, достигнутого на соборах. В самом деле, истина может быть выражена отдельным лицом, некой группой, или, наконец, поместной церковью, однако такое индивидуальное ее выражение само по себе еще не есть догмат. Догмат всегда отражает церковное согласие, отвечающее критериям, описанным у св. Иринея Лионского. Во времена христианской Римской империи обычным для императора способом констатировать церковное единомыслие стал созыв «вселенского» собора. Православная Церковь признает семь таких соборов как вполне выражающих Предание Церкви: I Никейский (325), I Константинопольский (381), Эфесский (431), Халкидонский (451), II Константинопольский (553), III Константинопольский (680) и II Никейский (787). Эти соборы вынесли определения по основным тринитарным и христологическим вопросам. Но признание перечисленных семи соборов «вселенскими» не исключает того, что православное единомыслие может быть достигнуто и иными средствами. Поместные соборы (например, 1341, 1351, 1675 и 1872 гг.)* получили всецерковное признание, а в настоящее время комиссии готовят еще один «великий собор»,

¹⁸ Такой подход к богословию как «внутреннему» знанию и общению прочно усвоен православными авторами, у которых он выражается в разнообразных формах. См., в части.: Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. Сергиев Посад, 1894; переизд.: Сергий (Страгородский), митр. СПб., 1895; из работ последних лет см. труды, соответственно, греческого и румынского богословов И. Зизиуласа (Zizioulas J. Being as Communion) и Д. Станилоэ (Staniloae D. Theology and the Church, tr. R. Barringer. Crestwood, NY, 1980).

* 1341 г. осуждение Варлаама; 1351 г. осуждение Варлаама и Акиндина; оба собора одобрили учение свт. Григория Паламы. В 1672 г.

755

не будучи уверены, можно ли заранее прилагать к нему определение «вселенский». Действительно, термин этот столь многозначен (скажем, в прошлом он подразумевал собор, созванный по инициативе императора, а в наши дни ассоциируется с римско-католическим универсализмом или «межхристианской деятельностью»), что впору задаться вопросом, остается ли он вообще применимым в контексте православной экклезиологии?

Так или иначе, но согласие важно для православных как богоданный знак истины и единства. Но при этом познание истины не зависит и от единомыслия, ибо последнее не внешний авторитет, а лишь дополнительный признак, который может временно отсутствовать, уступая ответственность за истину немногочисленным ее свидетелям. Исторических примеров тому немало: св. апостол Павел в его столкновении с иудео-христианами; свт. Афанасий, одинокий борец за Никейский Символ веры в IV в., когда множество епископов Востока и Запада, казалось, уже капитулировало перед арианством; прп. Максим Исповедник, простой монах (но при том величайший богослов позднего периода патристики), единственный не пожелавший в VII в. принять «монофелитство», которое, как его уверяли, было к тому времени принято уже повсеместно; свт. Марк Эфесский, столь же одинокий противник унии с Римом, заключенной в 1439 г. во Флоренции.

Эти и другие исторические примеры встают перед богословом, делая его лично ответственным за истину и сознающим свою обязанность следовать Писанию и Преданию, как и то, что при крайних обстоятельствах ему самому, быть может, придется в одиночку хотя и с Богом занять место по правую сторону барьера между православием и ересью.

Отсутствие в Православной Церкви институционально непогрешимого магистериума имело одним из последствий то, что принятые в ней официальные вероопределения отличались краткостью и были редки. Даже древние Вселенские соборы принимали их весьма неохотно. Во время Халкидонского собора на Востоке преобладало мнение, что Никео-Константинопольский крещальный Символ достаточная гарантия от новых ересей. Поэтому знаме-

было два собора: Константинопольский, на котором присутствовали патриархи Константинопольский и Александрийский, а также три отставных константинопольских патриарха, и Иерусалимский, на котором присутствовал только один местный патриарх. Дата 1675 г., вероятно, указана в связи с тем, что в этом году было опубликовано ранее принятое на соборе «Исповедание веры». Собор 1872 г. осудил филетизм разделение церкви по этническому принципу, что для Православной Церкви в Америке стало важным прецедентом.

756

нитое Халкидонское определение открывается апологетической преамбулой:

Итак, достаточен был бы для совершенного познания и утверждения благочестия этот мудрый и спасительный символ (т.е. Никео-Константинопольский Символ. И. М.) благодати Божией . Но так как старающиеся отвергнуть проповедь истины породили своими ересями пустые речи , то поэтому, желая прекратить всякие выдумки их против истины, присутствующий ныне святой великий и вселенский Собор, с самого начала возвещающий неопровержимую проповедь, прежде всего определил ¹⁹.

По тексту видно, что догматические определения прежде всего выполняли оградительную функцию, предупреждая распространение заблуждений, и что они, во всяком случае, не ставили цель исчерпать истину до конца, уложить ее в словесные формулы или системы, но были призваны лишь указать «границы» истины (таков буквальный смысл греческого термина ὅρος означавшего, в частности, соборные постановления догматического характера). Не подлежит сомнению, что однажды принятые Церковью, эти вселенские определения обладали высшим авторитетом в вопросах вероучения, однако в силу своей природы они должны были рассматриваться не как «новые откровения», но как интерпретации полноты Истины, открытой раз и навсегда во Христе. Их никоим образом не следовало воспринимать как «дополнения» к Священному Писанию. Сама природа этих определений иная. Халкидонский догмат о двух естествах во Христе может иметь центральное и непреходящее богословское значение для понимания Писания в целом (и в этом смысле он может быть важнее, чем иное из посланий Нового Завета, взятое само по себе). Но все же он выражает глас апостольской Церкви, руководимой Духом, а не свидетельство самих апостолов.

Эти ограничения, присущие православному осмыслению места и значения вероучительных формул, прямо подводят нас к вопросу: что есть «богословствование»?

Среди ответов на него в современном православии встречаются полярно противоположные. Существует «либеральное» направление: определений мало, и они лаконичны, заявляют некоторые его приверженцы, поэтому богословам позволительно говорить все, что не противоречит соборным постановлениям. Другие, условно именуемые «консерваторами», предпочитают считать богословие упражнением в повторении того, что уже было сказано отцами, когда они разрабатывали новые определения или объяс-

¹⁹ A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Second Series, ed. Ph. Schaff, H. Wace. Vol. 14. Р. 263.

757

няли существующие, ссылаясь на древние соборы. Однако в среде православных богословов нашей эпохи налицо и впечатляющее единомыслие, которое позволяет избежать такой искусственной поляризации. К тому же они не расположены безоговорочно принимать ведущую католическую идею о «догматическом развитии» (как она сформулирована, например, у Джона Ньюмена) идею, которая, в сущности, подразумевает «продолжающееся откровение» и находит свое выражение в догматах о папе и Деве Марии, определенных Римом уже в XIX-XX вв. Думаю, я останусь верен основной православной интуиции на этот счет, если скажу, что в Православной Церкви официальные вероучительные определения могут относиться лишь к самому насущному, без чего не устояло бы целостное новозаветное видение спасения. Это в полной мере относится к догматам семи Вселенских соборов, включая догмат II Никейского собора об иконопочитании, который, по сути дела, был не столько постановлением о религиозном искусстве, сколько утверждением истинности Боговоплощения, а это подразумевало, что Христос фигура историческая, видимая, описуемая и изобразимая. Особые же свидетельства, например, о телесном преселении Девы Марии на небо после земной Ее кончины (ср. католический догмат о вознесении Божией Матери с телом на небо), запечатленные в творениях некоторых отцов и в литургической гимнографии и отражающие, в этом случае, веру в эсхатологическое предвосхищение общего Воскресения, дают повод скорее для благоговейного почитания, но не для официального определения.

И здесь мы касаемся того, что чрезвычайно существенно для «богословствования» в православном контексте, а именно необходимости различать «Священное Предание» как таковое и человеческие предания. Последние вполне способны продолжать и развивать драгоценные истины, но сами по себе не имеют абсолютного значения, а в дальнейшем могут легко превратиться в духовные помехи подлинному богословию, как те «предания человеческие», что были изобличены Самим Иисусом (см.: Мф. 7:8-13)²⁰. Православным часто недостает умения различать их на практике. Возможно, именно из-за отсутствия у них официального и институционального магистериума, ответственного за всю жизнь Церкви во вселенском масштабе, православные нередко возлагают ответственность

²⁰ Относительно «Предания и преданий» в Православии см.: LosskyV. In the Image and Likeness of God. Crestwood, NY, 1974. P. 141-168; см. такжемоизамечанияв: Meyendorff J. Tradition and Traditions: Towards a Conciliar Agenda, Saint Vladimir’s Seminary Quarterly. Crestwood, NY. Vol. 6. № 3. 1962. P. 118-127; атакжев: Idem. The Meaning of Tradition, Living Tradition. P. 13-26.

758

за чистоту веры на самих себя. Они склонны определять православие как нерушимое целое, где догматические убеждения и верования неотделимы от богослужения, обычаев, языка и культурных установок, часть которых сложилась совсем недавно и совершенно независимо от Священного Предания как такового. Это целостное восприятие веры уходит в глубь времен, в раннее Средневековье, когда народы Восточной Европы принимали христианство от греческих миссионеров, чьи усилия в первую очередь были направлены на перевод Священного Писания и богослужения на местные языки, и таким образом с самого начала происходило врастание новой религии в контекст туземной культуры. То обстоятельство, что православная вера в значительной степени стала «их собственной» верой, объясняет удивительное выживание православных общин на Ближнем Востоке и на Балканах в условиях многовекового господства мусульман, как и Русской Церкви под напором тоталитарного секуляризма. Однако цена и следствие этого отождествления веры и культуры часто наблюдаемая неспособность верующих масс к разграничению Предания и преданий, особенно при дефиците богословской информации. Это приводило даже к расколам таким, как старообрядческий в России XVII в.²¹ и «старокалендарный» в Греции наших дней.

Очевидно, что только живая богословская традиция в состоянии обеспечить Церковь адекватными определениями приоритетов и проблем, требующих разрешения.

В православии больше, чем во всех иных христианских традициях святоотеческая эпоха воспринимается как некая предпочтительная модель богословского творчества, модель, которая не была исторически вытеснена богословскими системами «высокой» схоластики (что произошло на латинском Западе) или отвергнута как «эллинизация» аутентичного, т.е. библейского христианства (что произошло в либеральном протестантизме XIX в.). Задача, которую ставили и разрешали отцы, заключалась в том, чтобы сделать Евангелие приемлемым и понятным миру, приученному к категориям греческой философии. Они использовали греческие философские термины, чтобы выразить учение о Троице и богочеловеческом бытии Христа. Тем не менее направления отеческой мысли, поддавшиеся обаянию метафизических категорий платонизма в ущерб библейской идее Бога и творения, были сознательно отсечены Церковью, что видно на примере учения Оригена²². Не-

²¹ Исторический обзор см. в: Conybeare F.C. Russian Dissenters. NY, 1962.

²² Более детальный анализ этого вопроса см. в моей статье: Меуепdorff J. Greek Philosophy and Christian Theology in the Early Church,

759

смотря на критическое восприятие греко-римской цивилизации, к культуре которой они сами принадлежали и которой возвещали Евангелие, отцы преуспели в своей задаче: христианство было усвоено интеллектуальной элитой того времени, а догматические споры разрешились, помимо осуждений и анафематствований, конструктивным и творческим богословским синтезом, который адекватнее всего запечатлен не в интеллектуальных построениях, а в целостном восприятии Евангелия, в богослужении, гимнографии, таинствах и праздничных циклах.

Первоочередной для богословия того времени стала «апологетическая» задача. Богословское умозрение часто сбивалось с пути, когда использовалось как самоцель, а не как созидательный инструмент, который помогает отвечать на вопросы, предложенные Церкви внешним миром. Сегодня это уже не мир Платона и Аристотеля, но мир постреформационный, постпросвещенческий, постиндустриальный, а иногда и революционно секуляризованный западный мир. В историческом плане восточное христианство было избавлено от кризисов, сформировавших современный западный мир. Но сегодня оно сталкивается с этим миром лицом к лицу как бы явившись прямо из византийского средневековья.

Эта встреча запоздала. В XVII в. католики и протестанты смотрели на Восток, рассчитывая найти там поддержку во взаимной борьбе. Они обращались к православным с настойчивыми просьбами прислать принятые у них «исповедания веры». Результаты оказались не очень успешными. Православные, в основном игнорируя подоплеку вопросов, поступавших от западных богословов, высылали им не вполне удовлетворительные «исповедания». Некоторые из них оказались, в сущности, кальвинистскими (например, «Исповедание» Кирилла Лукариса, 1629), другие в своей основе латинскими и тридентскими подуху (например, «Исповедание» Петра Могилы, 1640). Эти эпизоды говорят лишь о том, что православное предание не может быть адекватно выражено в «конфессиональных» формах постреформационной Европы (как невозможно это и для католицизма).

Россия пережила крайне болезненное столкновение с Западом в XVIII в., во время социальных и школьных реформ, предпринятых Петром I и Екатериной II. Но уже в следующем столетии тот период, который Г. Флоровский характеризовал как «западное пленение», завершился. Встреча с Западом стимулировала появ-

Idem. Catholicity and the Church. Crestwood, NY, 1983. P. 31-47. В общем, современные историки христианской мысли, как, например, Георгий Флоровский и Ярослав Пеликан, склонны отрицать тезис исследователей XIX в. о «капитуляции» святоотеческой традиции перед «эллинизмом».

760

ление серьезных и творчески продуктивных богословских школ, достаточно подготовленных, чтобы отвечать запросам дня.

Ранее я уже пытался показать, что православный богослов, по долгу заявляющий себя твердым последователем святоотеческой и соборной традиции древней Церкви и по необходимости лояльный к нынешней позиции своей поместной церкви, насколько та запечатлена в единомыслии ее епископата, вместе с тем исходно свободен в выражении собственной веры. Он, безусловно, связан ответственностью, поскольку свободе сопутствует и риск заблуждения. Очень часто это мирянин (или мирянка). Профессора-миряне составляют большинство на богословских факультетах университетов Греции и явное меньшинство в духовных школах России или Сербии. Этот дефицит профессионального «клерикализма» может указывать в некоторых случаях на недостаточную преданность преподавателей-теоретиков практическим и пастырским задачам Церкви. С другой стороны, люди, подобные цитированному выше А. С. Хомякову, были в истинном смысле богословами-мирянами. Их преданность Церкви спонтанна. Они много потрудились для установления связей между православным богословием и светской интеллигенцией²³.

Вглядываясь в мир православного богословия XX столетия, можно обнаружить там довольно широкий спектр стилей, подходов и школ. Такие ученые, как профессор И. Кармирис из Афин, представляют традицию догматических систем, демонстрирующих внутреннее единство и согласованность с богословием греческих отцов в противоположность западному конфессиональному подходу. Русскую «софиологическую» школу, родоначальником которой стал В. С. Соловьев с его созерцанием «Премудрости Божией», осмысленной как Uhrgrund*творения, представляют, в частности, великие имена П. В. Флоренского²⁴ и С. Н. Булгакова²⁵. Их целью,

²³ Об А. С. Хомякове и других «старших славянофилах» см. последовательно выходившие книги Питера Кристофа, посвященные А.С. Хомякову, И. В. Киреевскому и К. С. Аксакову: ChristoffР. К. Ап Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism: A Study of Ideas. Vol. 1: A.S. Khomjakov. The Hague, 1961; Vol. 2: I.V. Kireevskij. The Hague, 1972; Vol. 3: K. S. Aksakov. Princeton, NJ, 1982. Последняя из них, опубликованная издательством Принстонского университета, содержит выходные данные предыдущих выпусков и других изданий по этой теме.

* Первооснова (нем.).

²⁴ Об отце Павле Флоренском см.: Slesinsky R. Pavel Florensky: A Metaphysics of Love. Crestwood, NY, 1984.

²⁵ См.: A Bulgakov Anthology, ed. J. Pain, N. Zernov. Philadelphia, Pa, 1976.

761

в сущности, был синтез христианства с традицией немецкого философского идеализма, не слишком отличающийся от методологии и «философской теологии» Пауля Тиллиха. Крайне критичные по отношению к софиологии Г. В. Флоровский²⁶, В. Н. Лосский и архим. Иустин (Попович) стали инициаторами возврата к отцам. В их трудах нередко усматривают «неопатристический» синтез. А поистине величайший румынский богослов Думитру Станилоэ, также принадлежащий к «патристической» школе, сознательно открыт современной экзистенциальной философии. Существует весьма плодотворное и одновременно вызывающее споры течение богословской мысли, в особенности сосредоточенное на экклезиологии и экуменизме, которое называют «евхаристическим». К нему принадлежат такие авторы, как Н. Афанасьев, А. Шмеман и митр. Иоанн (Зизиулас). В XX в. многие православные богословы из-за политических потрясений на родине оказались в Западной Европе и Америке. Другие сделались активными участниками экуменического движения. В результате православное богословие стало чаще вносить вклад в западные дискуссии, а особое православное направление «богословствования» приобрело большую известность в международных теологических кругах.

Наблюдения, которыми я поделился выше, особенно по поводу православного отношения к источникам богословия, надеюсь, отчетливо показали, что православное богословие невозможно втиснуть в те категории либерализма или консерватизма, какими они стали в западном христианстве. Не внешний авторитет, а прямое богообщение, не «оправдание», а «освящение», не интеллектуальное доказательство, а личный опыт, не пассивное подчинение, а единомыслие вот некоторые важнейшие православные интуиции о природе христианской веры. Настаивая на этих различиях, я вовсе не хочу сказать, что Православная Церковь не верит в авторитет, отвергает учение св. апостола Павла об оправдании верой, пренебрегает силой человеческого разума, а свои догматы принимает посредством демократических референдумов. Но мне хотелось особо подчеркнуть, что тайна Святого Духа, присутствующего в Церкви, это основополагающая реальность христианского опыта, что опыт этот личный и свободный²⁷ и что авторитет,

²⁶ См.: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937.

²⁷ В восточном предании, быть может, самым главным свидетелем в пользу личностной и сознательной природы христианского опыта является великий византийский мистик XI в. прп. Симеон Новый Богослов. См. онем: Basil (Krivocheine), abp. In the Light of Christ: St. Symeon the New Theologian (949-1022): Life, Spirituality, Doctrine. Crestwood, NY, 1986.

762

разум и такие формальные критерии, как иерархический и соборный, призваны защищать его, а не подменять собою. Во всяком случае, Дух, который направляет верующих, есть и устроитель церковной иерархии, и податель даров (χαρίσματα) учительства и управления, равно как и вдохновитель пророков. Таким образом, личностный характер веры проистекает не из харизматического субъективизма или индивидуализма, но научает каждого мыслить и действовать как ответственного члена церковного тела, ищущего истину в общении святых.

Заключение: «богословствование» в Америке

В начале XX в. христианский Восток и христианский Запад продолжали существовать в фактической изоляции друг от друга. Однако правда и то, что православные богословы даже тогда (да и в предыдущем столетии) были хорошо осведомлены об основных направлениях западной богословской мысли и широко использовали западную теологическую литературу. Но вот их западные коллеги (за исключением нескольких специалистов) практически не имели возможности ознакомиться с православным богословием и едва ли считали его заслуживающим внимания. Сегодня участие православных в экуменических диалогах воспринимается как должное, а православная богословская литература становится все более доступной. Отсюда исторически беспрецедентная задача для тех православных, которые «богословствуют»: как добиться понимания и при этом сохранить верность аутентичному преданию, выразителями которого они себя считают?

На мой взгляд, наиболее серьезная проблема, стоявшая перед ними, заключалась в сохранении «церковного» характера их богословия.

Тем, кто изучает религиозную жизнь Америки, хорошо знакомы примеры «сектантского» мышления в богословии. Я имею в виду сравнительно небольшие религиозные группы, претендующие на обладание истиной, утверждающие, что спасение возможно только для их членов и радующиеся собственной исключительности и уникальности. Есть и православные, охотно принимающие психологическую установку сектантов. Эта установка придает им определенную (разумеется, ложную) уверенность и оправдывает некоторые экзотические и экстравагантные черты, свойственные историческому облику восточного православия и кажущиеся странными природным американцам. Она освобождает их от обязанности выслушивать других и от всякой попытки взглянуть на себя со стороны. Она делает ненужным проведение границы между Священным Преданием и унаследованными от истории «преданиями

763

человеческими», сводит богословие к простому повторению того, что якобы «говорилось всегда». Фактически такая позиция не только исключает реальное богословие и отвергает истинное предание отцов (чье главное достижение как раз в том, что они выразили и объяснили истину своим соседям и современникам, по необходимости пользуясь их языком), но и психологически уравнивает православных с представителями самых крайних форм протестантского фундаментализма. В обоих случаях налицо отрицание истории соблазн, который, к сожалению, в значительной мере характерен для американской религиозной психологии.

Но религиозной жизни Америки равно присуще и то, что традиционно определяется как «деноминационализм» убеждение, что вопросы вероучения не имеют особого отношения к «церкви моего выбора», а то и просто «моего района», и что все (или большинство) христианских «деноминаций» обладают равными правами в «церкви вселенской». Действительно, большинство американских вероисповеданий сформировалось в социальном контексте, неотделимом от истории иммиграции²⁸. Православные могли успешно вписаться в него, особенно если как это иногда бывает они понимают верность своей церкви в чисто этнических терминах: Православная Церковь есть церковь греков или русских, и ее тщательно разработанный обряд не имеет иного смысла, кроме сохранения культурного наследия. В перспективе «деноминационализма» вероучение предстает делом в значительной мере относительным, а богословие легко превращается в «межконфессиональное» размышление на социальные, антропологические или политические темы.

Хотелось бы особо подчеркнуть, что подлинное православное богословие не может быть ни сектантским, ни доминациональным, но только «церковным». Оно предполагает существование «кафолической» Церкви, которая получает полноту Божественного Откровения для спасения всех людей. Эта Церковь существует со дня Пятидесятницы, храня апостольскую весть и изъясняя ее на всех языках всем человеческим обществам. Вот почему богослов, который принадлежит к ней, должен быть уверен, что его богословие согласуется с богословием апостолов и отцов. Но именно потому, что Церковь эта «кафолическая», он призван также радоваться всему, что истинно, прекрасно и свято даже вне видимых границ Церкви, ибо все истинное и прекрасное воистину принад-

²⁸ См. об этом блестящий труд Γ. Ρ. Нибура, ставший классическим: Niebuhr H.R. The Social Sources of Denominationalism. Ed. 2. NY, 1957. Интересно, что Православная Церковь не упомянута здесь вовсе: сам факт ее существования, по мысли автора, не мог сколько-нибудь серьезно повлиять на общую картину.

764

лежит единой Церкви Христовой эсхатологическому предвосхищению Нового Иерусалима. А отвергать следует только ложное и греховное. Поэтому греческие отцы-Каппадокийцы IV в. могли быть почитателями Оригена, прп. Максим Исповедник вдохновляться в своем учении о духовной жизни писаниями Евагрия Понтийского, прп. Никодим Святогорец заниматься переработкой «Невидимой брани» [Лоренцо] Скуполи и «Духовных упражнений» Игнатия Лойолы, свт. Тихон Задонский испытывать симпатию к немецкому пиетизму²⁹...

Итак, в настоящее время ясно, что у православного «богословствования» в Америке нет иного пути, кроме «кафолического» нетерпимого к заблуждению и скептическому релятивизму, но всегда ищущего наилучший путь быть верным в единомыслии с другими. В числе этих «других» апостолы и отцы, живые свидетели Предания, а также те, чье послушание и преданность ему можно оспаривать, но с кем необходимо вести постоянный и вдумчивый диалог, если православное свидетельство сегодня должно иметь какое-то значение.

²⁹ Все это хорошо известные примеры из истории православного богословия и православной духовности. Также см.: Meyendorff J. St Gregory Palamas and Orthodox Spirituality, tr. A. Fiske. Crestwood, NY, 1974.