33. Если очистительное раскаяние перед Богом не ограничивается только мучимой душой, а переходит от нее на тело и телесное чувство, наглядным свидетельством чего становятся горькие слезы у скорбящих о своих грехах, то разве не благочестивым будет допустить, что и знаки духовной божественной сладости тоже запечатляются в телесных чувствах людей, способных ее вместить? Разве Господь не потому называет плачущих блаженными, что они утешатся, то есть плодом Духа в них будет радость? А ведь такому утешению и тело многообразно причастно. О чем-то здесь знают только испытавшие, но другое явно и глядящим извне: ласковый нрав, сладостные слезы, любезное внимание к собеседникам по слову "Песни песней": "Сотовый мед течет из уст твоих, невеста" (Песн. 4, 11). Залог будущих благ получает не только душа, но и тело, вместе с ней стремящееся к ним по евангельскому пути. Отрицающий это отвергает и воскресение тела в будущем веке. Но раз тогда тело тоже приобщится к неизреченному божественному добру, то конечно и теперь оно должно в доступной ему мере приобщаться к даруемой уму Божьей благодати. Оттого мы говорим, что Божьи дары постижимы чувством, хотя добавляем - "умным", поскольку они выше природного чувства, поскольку воспринимает их прежде всего ум и поскольку наш ум устремляется к Первому Уму, божественно приобщаясь к которому в меру своих дарований, он сам, а через него и связанное с ним тело приближаются к Богу, показывая и предвосхищая поглощение плоти духом в будущем веке. Не телесные глаза, а глаза души воспринимают силу Духа, видящую Божьи дары; потому мы называем ее умной, хотя она выше ума.

34. При этом мы удержали бы тех, кто нас слушает, от понимания духовных и таинственных действий [энергий] в виде вещественных и телесных. Этим как раз страдают люди, которые грубым, нечистым ухом и разумом, не умеющим верить и следовать отеческим словам, нечестиво поняли откровения благочестивых мужей, потоптали их и растерзали словопрениями повествователей, не веря Макарию Великому, а может и не зная, что он сказал: "Не имевшие опыта не прикасались к духовному; общение Святого Духа постигается чистой и верной душой, и небесные умные сокровища являются только принявшему их на опыте, непосвященному же совершенно невозможно даже помыслить их" [83]. Поистине благочестиво говорит о небесном благе святой; слушай его, пока сам за веру не удостоишься благодати, и тогда на действительном опыте глазами души увидишь, к каким сокровищам и тайнам уже и здесь могут приобщаться христианские души. Не думай только, когда тебе говорят, что небесные сокровища познаются на опыте глазами души, будто все совершается в одной мысли. Мысль одинаково превращает собой в рассудочность и все чувственное, и все умное. Но как, рассуждая о городе, которого не видел, ты через это рассуждение еще не увидишь его на опыте, так Бога и божественные вещи ты тоже не увидишь на опыте через одно рассуждение и богословствование. И как не приобретя золота чувственно, не держа его осязаемо в руках и не ощущая глазами, хоть тысячу раз представь его мысленно, все равно ты его не имеешь, не видишь и не приобрел, так если даже тысячекратно подумаешь о Божьих сокровищах, а Божьего присутствия не испытаешь и не увидишь его умным и превосходящим рассудок зрением, ты не видишь, не имеешь и не приобрел по-настоящему никаких Божьих даров. Я сказал "умным зрением", поскольку в него вселяется сила Духа, дающая видеть те дары, хотя всесвятое созерцание Божьего и пресветлого света превышает даже умное зрение [84].

35. Недаром Господь призвал для совершившегося на Фаворе невыразимого и для чувственной способности невидимого духовного созерцания не всех, а только избранных учеников. Потому что хотя Дионисий Великий из Ареопага и говорит, что в будущем веке нас "как учеников при Преображении" озарит "видимое Христово богоявление, и бесстрастным и неземным умом мы приобщимся к умопостигаемому дару света, а в божественном подражании достигнем сверхразумного единения с небесными умами" [85], однако сверкающее от поклоняемого Тела сияние мы воспринимаем чувственно не в том смысле, что будут действовать только телесные чувства, не поддержанные силой разумной души: ведь только она способна вмещать Дух, которым мы видим свет благодати. Но то, что ощущается не через телесные чувства, уже нельзя называть чувственным в собственном смысле слова. Святой богослов сам показал это всякому имеющему ум в тех же самых только что приведенных словах - потому что, говорит он, Божий свет будет озарять нас "в будущем веке", то есть когда уже нет надобности ни в солнечном свете, ни в воздухе, ни в какой другой из вещей этого мира. То же самое мы узнаем из боговдохновенных писаний: "Тогда Бог будет все во всем" по апостолу (1 Кор. 15, 28), и значит мы не будем нуждаться и в чувственном свете, ведь если Бог будет для нас всем, Божьим будет и свет; стало быть, он будет чувственным не в прямом смысле слова. Да кроме того, слова "в божественном подражании ангелам", которые можно понимать всеми тремя способами, показывают, что ангелы тоже воспринимают небесный свет; а как это возможно, если он чувственный? Опять же если он чувственный, его нужно будет видеть через воздух, и значит каждый будет видеть его ярче или смутнее не в меру своей добродетели и своей чистоты, а в меру чистоты воздуха, и поскольку "праведники воссияют как солнце" (Мф. 13, 43), то соответственно каждый из них тоже будет казаться более ярким или темным не по своим добрым делам, а по чистоте окружающего воздуха! Опять-таки чувственными глазами и теперь и впредь окажутся воспринимаемы сокровища будущего века, чего не только "не видел глаз и не слышало ухо", но что даже "не приходило на сердце человеку", вторгающемуся в непостижимое путями своих помышлений. Почему, наконец, грешники не смогут видеть этого света, если он чувственный? Или, может быть, в будущем веке тоже все еще останутся преграды, тени, конусы, затмевающие схождения и многообразные круговращения светил, так что для блаженной жизни в бесконечные веки снова потребуется многотрудная суета астрологов?

36. Но как телесное чувство воспримет свет не чувственный в собственном смысле этого слова? Через ту всемогущую силу духа, посредством которого избранные апостолы увидели его на Фаворе, когда он просиял не только от плоти, несущей в себе Сына, но и от облака, несущего в себе Отца Христова. Да впрочем и тело ведь будет тогда духовным, а не душевным по апостолу: "Сеется тело душевное, восстает тело духовное" (1 Кор. 15, 44); если же оно будет духовное, то зрячий ум воспримет Божий блеск тоже духовным зрением. Как теперь трудно увидеть, что у нас есть умная душа, способная существовать сама по себе, из-за этой плотной, смертной и неподатливой плоти, которая омрачает и тяготит душу, а главное заставляет воображать ее в виде тела или в других мечтательных образах, почему мы и не знаем духовного чувства, так в блаженной жизни будущего века у "сынов воскресения", по Евангелию Христову преображенных в ангельское достоинство (Мф. 22, 30; Мк. 12, 25; Лк. 20, 36), наоборот, тело как бы скрадется: оно истончится так, что вообще уже больше не будет казаться веществом и не будет противиться умным энергиям, потому что ум возьмет верх. Праведники поэтому и телесными чувствами тоже будут вкушать там Божий свет.

37. Да что я говорю о сродстве будущего тела с умной природой? Ведь душа по святому Максиму "через причастие Божией благодати сама делается Богом, прекращая в себе всякую мысль и ощущение и одновременно прекращая природные действия тела, которое обоживается вместе с ней в меру доступного ему приобщения к Божеству, так что и душа и тело являют тогда одного только Бога и изобилие славы пересиливает их природные свойства" [86] .Итак если, как я сказал вначале, Бог невидим творению, Самому же Себе не невидим, причем в будущем веке Он Сам будет глядящим не только через нашу душу, но и - о чудо! - через наше тело, то мы будем тогда ясно видеть Божий неприступный свет также и через телесные чувства. Залог и начало этого ожидающего нас великого дара Божия Христос и показал таинственно апостолам на Фаворе. Луч Божества, превосходящий всякое слово и всякое видение, - как он может быть чувственным? Понимаешь, что свет, осиявший апостолов на Фаворе, был чувственным не в собственном смысле слова?

38. Впрочем если Божий и превосходящий всякое чувство свет был все же видим чувственными глазами - как он, конечно, и был видим, и противники духовных мужей здесь правы и единогласны и с ними и с нами, - если, говорю. Божий свет был увиден телесными глазами, почему бы его не могли видеть и глаза ума? Неужели душа это что-то дурное, несовместимое с благом и нечувствительное к нему, чего самые дерзкие злоучители никогда не говорили? Или может быть она хороша, но тело лучше? В самом деле, разве душа не оказывается хуже тела, раз тело способно приобщаться к Божьему свету и воспринимать его, а душа нет? И разве не оказывается вещественное и смертное тело сроднее, преданнее и ближе Богу чем душа, если душа через тело смотрит на свет Божества, а не тело- через нее? Если Господне Преображение на Фаворе - предвосхищение будущего зримого Божия явления в славе, причем апостолы удостоились воспринять его телесными очами, то почему чистые сердцем не могут уже теперь воспринять глазами души это предвосхищение, этот залог Его умного богоявления? И если Сын Божий не только соединил с нашей природой - о безмерность человеколюбия! - Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу, "явился на земле и обращался среди людей" (Вар. 3, 38), но - о изобилие чуда! - смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества - потому что в теле Христове "телесно живет вся полнота Божества" (Кол. 2,9), - то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри.

39. Что же? Разве не лицом к лицу, по Писанию (1 Кор. 13, 12), мы увидим в будущем веке невидимое? Но если так, то значит и теперь, принимая его залог и предвосхищение, чистые сердцем видят его умный и невидимый чувству образ в самих себе. Ведь ум, эта невещественная природа и свет, родственный, можно сказать, тому первому высшему свету, от которого все и который над всем, всецело устремившись к тому бытийному свету, в невещественной неотступной и искренней молитве безоглядно порываясь к Богу, преображаемый в этом порыве даже и до ангельского достоинства и подобно ангелу озаряемый Первым Светом [87], являет собой по причастию то, что его первообраз есть по сути [88], обнаруживает самим собой сияние, лучезарный и неприступный блеск той сокровенной красоты, ощущая которую в себе умным чувством, Божий певец Давид в ликовании вещал верным об этом великом и таинственном деле: "Сияние Бога нашего на нас" (Пс. 89, 17). А не испытав и не видев в самом себе Божьего сияния, все еще разыскивая его разделениями, умозаключениями и расчленениями, в простоте же сердца отцам не веря, кто захочет слушать, что на ком-то из людей сияла слава Божия? Прекрасную истину открыл нам Иоанн в "Откровении": "На белом камне, который примет от Бога победитель, прочесть не может никто, кроме принявшего" (Апок. 2,17): не то что не имеющий камня не может и прочесть его, но если человек не прислушается с верой к посвященным, он вообще ничего не увидит в этой надписи и истинное созерцательное бытие будет считать слепотой не в том смысле, что оно превосходит чувство и знание как некий священный мрак, а в том смысле, что оно совершенно лишено всякого бытия. А когда вдобавок к невежеству и неверию такой человек еще очень искусен в пакостях, переполнен суетливыми мыслями, готов на все и непочтителен к самому святому, то он не только отвергает его как не существующее в действительности, но и, увы! признает божественное слияние за бесовское воображение. Этим вот, брат, и страдают сейчас люди, о которых ты рассказал.

40. Их последний довод в том, что Бог невидим, а ангелом света притворяется бес (2 Кор. 11, 14). Они даже не могут сообразить, что истина прежде притворства, и если бес, живо изображая сущую истину, притворяется ангелом света, то значит подлинно существует ангел света, добрый ангел; а о чьем свете возвещает ангел света, как не о свете Бога, чей ангел [вестник] он и есть? Бог, ангелом чьего света является Божий ангел, есть поэтому тоже свет; ведь апостол сказал не "притворяется светлым ангелом", но - "ангелом света". Вот если бы ангел зла притворялся только знанием или добродетелью, можно было бы заключить, что и входящее в нас от Бога просвещение тоже дает нам лишь науку и добродетель; но поскольку бес показывает мечтательный свет, который отличается от добродетели и знания, то, стало быть, умный подлинно божественный свет тоже отличается от науки и добродетели. Как мечтательный воображаемый свет есть самый лукавый, который, будучи мраком, притворяется светом, так освещающий истину свет ангелов и ангелоподобных людей есть Сам Бог, Который, будучи поистине таинственным светом, и видим как свет и преображает в свет чистые сердца, почему называется светом не только как гонитель тьмы незнания, но и как сияние душ, по святому Максиму [89] и Григорию Богослову [90]. Что это сияние не просто знание или добродетель, но запредельно всякой человеческой добродетели и знанию, ты узнаешь от св. Нила: "Ум", говорит он, "сосредоточиваясь в самом себе, видит уже не что-то чувственное или рассудочное, но обнаженные умные смыслы и божественные воссияния, льющиеся миром и радостью" [91]. Видишь, что созерцание возвышается над всяким действием, образом жизни и размышлением? Слышишь, как святой отец, сказавший ранее [92], что "ум созерцает самого себя, осиянного небесным цветом", теперь ясно показывает тебе, что ум озаряется при этом лучом Божества? Поверь и его наставлению о пути, ведущем к этому благословенному состоянию созерцания: "Молитва, стремящаяся внимать себе", говорит он, "найдет способ молитвы, в котором надо трезвенно упорствовать" [93], - потому что истинно молившийся, чей ум слился с Божьей молитвой, просвещается божественным сиянием. Хочешь спросить еще и божественного Максима? "Достигший чистоты сердца", говорит он, "не только может познать существо вещей низших и зависимых от Бога, но и Самого Бога созерцает" [94].

41. Что на это скажут люди, проповедующие познание сущего и восхождение к Богу через внешнюю и обезумевшую мудрость? "Посетив чистое сердце", говорит Максим, "Бог удостаивает посредством Духа начертать в нем Свои письмена как на Моисеевых скрижалях" [95] . Что на это скажут люди, считающие наше внутреннее сердце неспособным принять Бога, - и это когда Павел говорит, что закон благодати запечатляется прежде всего "не на каменных скрижалях, а на плотяных скрижалях сердца" (2 Кор. 3, 3), согласно чему и великий Макарий свидетельствует, что "сердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; ведь ум и все помыслы души в сердце, и здесь надо смотреть, начертаны ли благодатью законы Духа" [96]. Снова послушаем и Максима, благодаря сердечной чистоте просвещенного в знании и выше знания: "Чистое сердце", говорит он, "предоставляет Богу неотягченный вещественными образами ум, готовый ознаменоваться внутри себя лишь образами, через которые Ему свойственно зримо являться" [97]. Что на это скажут люди уверяющие, что Бог познается только через познание сущего, а явлений Бога, которые бывают при единении с Ним, не ведающие и не признающие? Между тем Бог через одного из богоносцев говорит: "Учитесь не от человека, не от рукописания, а от совершающегося в нас самих воссияния и озарения" [98]. Неужели не отягощенный вещественными образами ум, знаменующийся внутри себя Божьими образами, бессилен подниматься над познанием сущего?

42. Но ведь даже восхождение рассудка к Богу путем отрицания намного ниже запечатления ума Божьими таинственными образами, и богословствование так же уступает этому видению Бога в свете и так же далеко от общения с Богом, как знание отличается от обладания [99]. Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же. Для первого нужно ведь и слово, причем, конечно, произносимое, а также словесное искусство, если хотим не просто хранить знание, но и пользоваться им и преподавать его; нужна затем разнообразная материя рассуждений, доказательные основания и сравнения на примере мирских вещей; все это или большую часть этого можно постепенно накопить наблюдая и слушая, все это вполне доступно людям вращающимся в этом мире и, конечно, постигается мудрецами века сего, даже нечистыми жизнью и душой. Наоборот, обрести в себе Бога, в чистоте прилепиться к Нему и слиться с Его неслияннейшим светом, насколько доступно человеческой природе, невозможно, если помимо очищения через добродетель мы не станем вовне, а вернее выше самих себя, оставив заодно с ощущением все чувственное, поднявшись над помыслами, рассуждениями и рассудочным знанием, целиком отдавшись в молитве невещественным духовным действиям [энергиям], получив незнание, которое выше знания, и наполнившись в нем пресветлым сиянием Духа, так что невидимо увидим награды вечного мира. Понимаешь, насколько ниже этого все что относится к многошумной словесной философии, начало которой - чувственное постижение, а последняя цель во всех разновидностях - знание не в чистоте добытое и не очищающее от страстей? Начало духовного созерцания - добро, купленное чистотой жизни, и познание сущего, истинное и подлинно верное для имеющих его, потому что открыто не изучением, а чистотой сердца, и одно способно различить, что на самом деле прекрасно и полезно и что не таково; а его последняя цель - залог будущего века, незнание, которое выше знания, и знание, которое выше понимания, сокровенная причастность к сокровенному и невыразимое видение, тайное и неизреченное созерцание и вкушение вечного света.

43. Разумно слушая ты поймешь, что это свет будущего века и что тот самый свет, который осиял учеников при Преображении Христовом, теперь тоже озаряет ум, очищенный добродетелью и молитвой. В самом деле, у Дионисия Ареопагита ясно сказано, что явленный на Фаворе свет Христов украшает и озаряет тела святых в будущем веке [100]. А Макарий Великий говорит, что "душа, соединившаяся со светом небесного образа, уже и теперь в своей ипостаси [в своем существе] посвящается в знание тайн, в великий же день Воскресения и тело ее озарится тем же небесным образом славы" [101] - "в ипостаси", добавляет он, чтобы никто не подумал, что озарение ограничивается знанием и рассуждением; особенно это касается духовного человека, состоящего по ипостаси из трех частей: благодати небесного духа, разумной души и земного тела. Снова послушай его же: "Боговидный духовный образ, как бы запечатленный теперь внутри, и внешнее тело сделает тогда боговидным и небесным" [102]; и еще: "Примирившийся с человечеством Бог восстанавливает истинно верующую душу, когда она еще во плоти, для вкушения небесных светов и снова через Божий свет благодати делает зрячими ее умные чувства, а потом и само ее тело оденет в славу" [103]; и еще: "С какими сокровищами и тайнами могут соединяться здесь христианские души, становится ясно только тому, кто на опыте видит это духовными глазами; но в Воскресении и самому телу будет дано получать их, видеть их и как бы овладевать ими, поскольку и оно станет духом" [104]. Не ясно ли, что одно и то же - Божий свет, виденный апостолами на Фаворе и видимый теперь чистыми душами, и ипостась будущих вечных благ? Недаром великий богослов Василий назвал свет, воссиявший на Фаворе при Преображении Господнем, предвосхищением славы второго пришествия Христа [105], а в другом месте ясно сказал, что тогда "как бы некий божественный свет просветил через прозрачные преграды, то есть через человеческую плоть Господа - его божественная сила, озаряющая тех, у кого чисты глаза сердца" [106]. Разве не этот свет, с таким блеском вспыхнувший на Фаворе, что его восприняли даже телесные глаза, как Он пожелал, - разве не его видели тогда все чистые сердцем, когда он страшно сиял от поклоняемого тела как от солнца, озаряя их сердца? "О если бы и мы были среди них, открытым лицом взирая на Господню славу!" (2 Кор. 3, 18). Хорошо нам, верующим, и самим молиться вместе с великим святым, который молится об этом.

44. Но тогда чистые видели явление великого Света, явившегося к нам во плоти, в этой плоти; как они видят его теперь и как можно нам его увидеть, - узнаешь, если захочешь, от зрячих. Учась у них, и я, по слову Давида, "уверовал, потому и заговорил" (Пс. 115, 1), к чему еще и из апостола надо прибавить: "И мы веруем, потому и говорим" (2 Кор. 4, 13). Человек, который ради евангельской жизни отказался от приобретения богатств, людской славы и телесных удовольствий и подкрепил этот свой отказ через подчинение тем, кто "пришел в меру возраста Христова" (Еф. 4, 13), видит, как в нем все сильнее разгорается бесстрастная, святая божественная любовь и он в чудном порыве влечется к Богу и к надмирному единению с Ним. Захватив все существо, эта любовь понуждает его разбирать и рассматривать все телесные действия и душевные силы, нет ли среди них чего-то такого, что поможет общению с Богом. И вот он обнаруживает или узнает, расспрашивая опытных, что многое из этого совершенно чуждо разуму, некоторые действия хоть разумны, но мало поднялись над чувственностью, а мнение и размышление, будучи разумными способностями, все-таки сопряжены, как он догадывается, с хранилищем чувств, то есть с воображением, и, кроме того, совершаются органом душевного духа, о котором апостол говорил, что "душевный человек не принимает того, что от Духа" (1 Кор. 2, 14). Тогда он ищет возвышающуюся над всем этим умную и не смешанную с низшими способностями жизнь, помня слова мудрого богослова Нила; "Даже если ум возвысился над телесным созерцанием, он еще не совершенно увидел место Божие; ведь он все еще может заниматься при этом познанием своих помышлений и оставаться при их текучей пестроте" [107], и еще: "Занимающийся пустыми размышлениями ум далек от Бога" [108] .

45. А зная от великого Дионисия и славного Максима, что нашему уму дана с одной стороны сила мышления, благодаря которой он рассматривает умопостигаемые вещи, а с другой - превосходящее природу мысли единение, благодаря которому ум сочетается с запредельным [109], он и ищет это высшее из всего в нас, единственное совершенное, цельное и не раздробленное бытие; как бы образ образов (ειδος των ειδων), оно очерчивает и собирает воедино свивающееся и развевающееся - совершенно подобно ползучим животным - движение нашей мысли, на чем стоит всякое прочное знание. Хотя ум спускается к помышлениям и через них к сложному многообразию жизни, распространяя на все свои действия [энергии], но у него есть, конечно, и какая-то другая, высшая энергия, когда он действует сам по себе, поскольку способен ведь и сам по себе существовать, отлепляясь от пестроты и разнообразия земного образа жизни, - точно как всадник обладает некой несравненно высшей энергией, чем действие управления лошадью, и обладает не только когда спешится, но и на лошади и в колеснице может действовать этой энергией самой по себе, если по собственной воле сам не посвятит всего себя заботе управления. Если бы ум не обращался целиком и всегда к низшему, он тоже мог бы подняться к присущему ему самому действию и утвердиться в нем, хотя конечно и с гораздо большим трудом чем всадник, потому что он от природы связан с телом и смешан с телесными восприятиями и разнообразными идущими от земной жизни крайне привязчивыми состояниями тела. Но достигнув этого свойственного ему самому действия - а это есть обращение к самому себе и соблюдение себя - и превзойдя в нем самого себя, ум может и с Богом сочетаться.

46. Поэтому кто стремится в любви к соединению с Богом, тот избегает всякой зависимой жизни, избирает монашеское и одинокое жительство и, удалившись от всякой привязанности, старается без суеты и заботы пребывать в неприступном святилище исихии. Там он, как только возможно избавив душу от всяких вещественных оков, связывает свой ум с непрестанной молитвой к Богу, а вернув через нее себя целиком самому себе, находит новый и таинственный путь к небесам, как бы неосязаемый мрак посвятительного таинственного молчания, и неотрывно прилепляясь к нему умом, с невыразимым наслаждением в простейшем, всесовершенном и сладостном покое и поистине в исихии, то есть безмолвии, взлетает выше всего сотворенного [110]. Весь исступив так из самого себя и весь принадлежа Богу, он видит Божью славу и созерцает Божий свет, совершенно недоступный чувственному восприятию как таковому, - благодатный и святой дар незапятнанных душ и умов, без которого ум, хоть он обладает умным чувством, не смог бы видеть Бога и соединяться с тем, что выше его, как телесный глаз ничего не видел бы без чувственного света.

47. Если наш ум выходит за свои пределы и таким путем соединяется с Богом, но только поднявшись над самим собой, то и Бог тоже исступает вовне Самого Себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в нисхождении, "как бы завороженный влечением и любовью и от избытка доброты нераздельно исступивший из Самого Себя и своей неприступной высоты" [111], Он соединяется с нами в превышающем разум единении [112]. Что Бог единится с нами и с небесными ангелами в нисхождении, нас учит опять же и святой Макарий, который говорит, что "благодаря Своей безграничной доброте великий и Пресущественный умаляет Себя, чтобы соединиться со Своими умными творениями, то есть с душами святых и с ангелами, так чтобы и они могли приобщиться через Его божественность к бессмертной жизни" [113]. Так неужели Он, снисшедший до плоти, до тела смерти (Рим. 7, 24), и смерти крестной (Флп. 2, 8), не снизойдет настолько, чтобы снять упавшее на душу после Адамова преступления покрывало мрака (2 Кор. 3, 13-16) и уделить ей Своего света, как тот же святой говорил в упоминавшейся при начале главе?

48. Так что дрожите, неверующие и других толкающие к неверию, слепые и слепых водить берущиеся, далеко отпавшие от Бога и других уводящие от Него, не видящие Его и потому внушающие, что Бог не есть свет, - вы, которые не только сами отводите глаза от света и тянетесь к тьме, но и называете свет тьмой, делая бесплодным Божие нисхождение, когда оно хочет достичь вас. Вы не опустились бы так, если бы верили отеческим словам, потому что кто слушает святых, тот начинает с сердечным благочестием относиться не говорю уже к самим сверхъестественным дарованиям, но даже к тому, что в них спорно, потому что, как говорит святой Марк, "есть неведомая младенцам благодать, которую нельзя ни анафематствовать ради ее возможной истины, ни принимать ради ее возможной ошибки" [114]. Видишь? Есть истинная благодать, отличающаяся от истины догматов, потому что в истине догматов разве есть что-то спорное? Явно есть действующая выше знания благодать, ради которой не благочестиво называть заблуждением то, что еще не испытано; недаром божественный Нил советует просить у Бога разъяснения подобных вещей: "В такое время", говорит он, "неотступно молись, чтобы Бог тебя просветил, если видение от Него, а если нет, то чтобы он скорее изгнал от тебя заблуждение". Отцы не скрыли от нас и того, какие признаки у заблуждения и истины. "Заблуждение, хоть оно притворно изображает личину добра, хоть одевается в светлые видения, не может произвести никакого доброго действия: ни ненависти к миру, ни презрения к мирской славе, ни влечения к небесному, ни устроения помыслов, ни духовного покоя, ни радости, ни мира, ни смирения, ни прекращения наслаждений и страстей, ни благородного душевного расположения; потому что все это - действия благодати, которым противоположны плоды заблуждения". Некоторые исходя из своего долгого опыта перечислили уже и признаки умного созерцания для удостоверения в нем по его действиям - как сказано: "Из его действий ты распознаешь воссиявший в твоей душе умный свет. Божий он или сатанинский" [115], - чтобы ни гонителя заблуждений не считать обманщиком, ни заблуждение истиной.

49. Но и неизменная благодать надежного света не дается в этом веке; "кто говорит такое", сказал один святой, "тот из числа волков". Пусть же рассмотрят, как далеко от истины блуждают те, кто из-за некоторых человеческих несовершенств называет заблудшими благодатных мужей, забыв слова Лествичника, что не человеку, а только ангелу дано не впадать в грех [116], и еще что "некоторые от своих пороков смиряют себя, собственные падения делая причиной приближения благодати". У людей поэтому надо искать не ангельского, а человеческого бесстрастия, "присутствие которого без обмана узнаешь в себе", согласно тому же святому, "по полноте таинственного света и несказанному влечению к молитве", и еще: "Совершенно избавившись от чувственной зависимости душа только и может видеть Божий свет, а знание божественных Писаний - у какого множества людей оно сочетается с чувственностью!", и еще: "Немощные души узнают от других, что Бог их посещает, совершенные - от присутствия Духа", и еще: "У начинающих подтверждением того, что они идут за Господом, служит возрастание смирения, у прошедших полпути - удаление от споров, у совершенных - возрастание и изобилие божественного света" [117].

50. Между прочим если свет этот - не духовный и дающий знание, как то говорят отцы, а просто знание, изобилие же его, как мы только что слышали, есть признак богоугодного совершенства, то жизнь Соломона будет совершеннее и богоугоднее, чем у всех святых от начала мира; то же придется сказать и об эллинах, удивлявших мир изобилием своей мудрости. Но желая показать, что небесный свет и некоторым начинающим светит, хоть туманно, а возрастание смирения бывает и у совершенных, хотя другого вида, чем у начинающих, Лествичник добавляет: "Малое у совершенных не мало, а великое у малых не совсем совершенно" [118]. Что малым, однако, тоже человеколюбиво является Божия благодать, ты узнаешь, послушав удивительного Диадоха: "Обычно в начале", говорит он, "благодать очень ощутительно озаряет душу своим светом; но в середине борений она по большей части действует несознаваемо" [119]. "Святой Дух", согласно говорящему в полноте духа Нилу, "сострадая нашему бессилию, посещает нас даже нечистых и если найдет хотя бы только ум правдолюбиво молящимся Ему, входит в него и разгоняет все окружающее его воинство помышлений и умствований" [120]. А святой Макарий говорит: "Бог, Который добр, в крайнем Своем человеколюбии подает просящим просимое; и вот, кто трудится в молитве, даже если не показывает сходного усердия в других добродетелях, того иногда посещает Божья благодать и в меру его богоискания дает ему дар радостной молитвы, хоть он остается лишен всех других благ; их, конечно, не надо от этого принижать, но опытом и упражнением надо делать непокорное сердце послушным и податливым для Бога, стараясь приобрести всю добродетель, потому что тогда возрастет и данная от Бога благодать, неся с собой в свою очередь истинное смирение, неложную любовь и все семейство добродетелей, которое человек пытался найти" [121].

51. Не ясен ли смысл отеческих наставлений? Святой продолжает домостроительство, он не взрывает основания из-за того что еще не поставлены стены и не разрушает стены из-за того что на них еще не положена крыша. Ведь он знает, поняв на опыте, что Царство Небесное сеется в нас как горчичное зерно, которое меньше всех семян, но напоследок так вырастает, что превосходит все силы души и становится излюбленным жилищем небесных птиц (Мф. 13, 31-32). А те, о ком ты рассказываешь, пускаясь судить от безрассудства, отвергают по неопытности то, что есть у братьев способного принести пользу, от бесстыдства присваивая себе право Божьего суда и одного, кто им покажется, объявляя достойным благодати, другого нет, - когда только Господу судить, кого удостоить Своей благодати, и если Он принял человека, то "кто ты, судящий чужого раба?" говорит апостол (Рим. 14, 4).

Однако, вернувшись к тому, с чего начали, и прибавив еще немного к сказанному, мы прервем наше очень затянувшееся слово.

52. Кто в это великое таинство новой благодати не верит и обожения с надеждой не ожидает, тот не может презирать плотские наслаждения, деньги, имущество и человеческую славу, а если и сможет, то его сразу охватывает гордость как бы уже достигшего совершенства, и он скатывается в толпу нечистых. Наоборот, кто ожидает благодати, тот даже достигнув всякой добродетели имеет перед глазами всесовершенное и недоступное совершенство, считает себя совсем еще ничего не достигшим (Флп. 3, 13) и тем прибавляет себе смирения. Думая то о превосходстве прежних святых, то об изобилии Божьего человеколюбия, он горюет и плачет словами Исаии: "Горе мне! Я, человек нечистый и с нечистым языком, собственными глазами видел Господа Саваофа" (Ис. 6, 5). Но само это горе увеличивает чистоту души и Господь благодати щедро посылает ей утешение и свет, почему Иоанн, учащий на собственном опыте, и говорит: "Бездна горя увидела утешение, а сердечная чистота приняла свет" [122]. Да, принять этот свет может только сердечная чистота; а все, что люди говорят и узнают о Боге, вместит и нечистое сердце. Ясно, что такой свет выше слова и знания, и если даже кто назовет его знанием и пониманием, поскольку Дух дает его умной способности души, то здесь подразумевается другой вид понимания, духовный и недоступный даже для верующих сердец, если они еще не очистились делами. Недаром Тот, Кто и дает видеть и Сам видим, - Свет чистого сердца. Бог, - говорит: "Блаженны чистые сердцем, потому что они увидят Бога". Какое им было бы особое блаженство, если бы видение было знанием, которое есть и у нас, нечистых? Прекрасно определил святой, озаренный Божиим светом, что Его свет есть не знание, а "несказанное действие, видимое незримо", потому что не чувственно, и "мыслимое непознаваемо", потому что не рассудочно [123].

Можно было бы добавить еще многое; боюсь только, что даже это я приписал зря. По тому же святому "кто хочет словом разъяснить чувство и действие Божьего света людям не видевшим его, подобен человеку, который захотел бы словами передать сладость меда тем, кто его не ел". Впрочем, мы все это говорили тебе, чтобы "ты в точности узнал правду о нашей верности отеческим изречениям, остаток которых читай ниже [124].

Примечания

1. Ср. ниже II 1, 1. Варлаам излагает то, как он понял наставления исихастов, в Письме 5-м к Игнатию: Schir6, 323-324.

2. 10 октября 359 ариане правдами и неправдами склонили группу епископов, участников собора в Аримине, подписать в г. Нике (Фракия) вероопределение, отступающее от Символа веры, принятого в 325 в Никее.

3. См. об этом: Сократ Схоластик. Церковная история I 38: PG 67.

4. Односложная, или единомысленная (μονολογιστος) молитва, которую иногда неточно называют "монологической" или "однословной", заключается в том, чтобы решительным движением ума и воли преодолеть в своей душе беспорядочное блуждание помыслов. Обычно такая молитва творилась вместе с Иисусовой молитвой, произносимой частично или полностью, но могла совершаться и без слов единым порывом сердца. Иоанн Лествичник говорит, что односложная молитва нередко способна собирать ум, рассеявшийся в подробном молитвословии, и что она кладет начало всякому настоящему молитвенному деланию (Лествица 28: PG 88, 1132 B-D; ср. Лествица 9, 15 и 27: PG 88, 841, 889 D и 1116 CD). Исихии Синаит писал, что единомысленная молитва истребляет и сжигает бесовский обман (О воздержании и добродетели, 2, 72: PG 93, 1536 В; ср. также его сочинение "О посте" во 2-м томе греческого "Добротолюбия"). В одном сочинении, которое приписывается Максиму Исповеднику, блуждание мыслью приравнивается к стоянию перед закрытой завесой: внутрь святилища проникает лишь тот, кто успешно совершит единомысленную молитву (Главы иные, 102: PG 90, 1424 А). У Диадоха Фотикийского об односложной молитве говорится в его Главах (Главы 59: Diadochus Photicensis, Capitula, ed. des Places, Paris, 1955, p. 119 - в дальнейшем эта книга будет обозначаться у нас только именем издателя: des Places с указанием страницы), у Нила Анкирского - в Письмах (Письмо 3, 238: PG 79, 493 D). Об авве Филимоне см. греческое "Добротолюбие", т. 2 (Диалог об авве Филимоне).

5. У св. Григория Паламы эта мысль выражена здесь с яркостью афоризма: φευκτον εποιησαν το διωκτον. Если зло свойственно человеческому существу, человек не может бороться с ним, потому что злом наполнится тогда сама его борьба и останется только бежать одновременно от зла и от самого себя.

6. Правила пространно изложенные 2: PG 31, 909 ВС.

7, 8. Св. Иоанн Синаит. Лествица 28: PG 88, 1137 С. Иначе и не может быть в подлинной молитве, продолжает Лествичник: "Если в теле от соприкосновения с другим телом происходит действенная перемена, то неужели останется без перемены тот, кто чистыми руками прикоснулся к Божиему телу?" (схолия к этому месту: "Говорит об освещениях").

9. Св. Исаак Сирин неоднократно говорит о преображении человека во время молитвы, в том числе о внешнем преображении. См. например. Слова 31 и 32: Επετσιερη, 34 слл.; Слово 85: Θεοτοκις, 498. Сходные мысли у Диадоха Фотикийского (Главы 68: des Places, 128).

10. О божественных именах IV 6: PG 23, 701 В.

11. О терпении и рассудительности 13: PG 34, 876 D

12. Хотя в точности эти слова не найдены в известных творениях св. Макария Великого, он во многих местах говорит о бессмертном свете, его сиянии на лице Моисея и его явлении достойным христианам, - например в начале 1-й Беседы, особенно в 5-й Беседе (гл. 17-21) и в переложениях Симеона Метафраста (О свободе ума 2,2; О терпении и рассудительности 4; О возвышении ума 1; 2). Полнее всего с приводимыми Паламой словами Макария Великого совпадают два места из недавно найденной беседы "О воскресении мертвых" (Беседа 2 в собрании: Neue Homilien des Makarius/Symeon, herausgegeben von E. Klostermann und H. Beithold, Berlin, 1967 - в дальнейшем мы обозначаем это издание только именем издателя: Klostermann, с указанием страницы): "Как глаза чувственного зрения видят чувственное солнце, так глаза души видят умный свет солнца правды" (гл. 4) и "Скрываемая их [праведных] душой Божия красота в воскресении внезапно и изобильно раскроется и осияет внешнее тело вечным светом" (гл. 1). См. Макарий Египетский. Новые духовные беседы. Пер. В. Вениаминова. М.: Интербук, 1990, с. 22, 25 и др.

13. От знания отличается озарение, в котором это знание приходит: озарение дается духовно (умно), знание лишь рассудочно и постепенно усваивает то, что открылось в мгновенном озарении, см. об этом ниже I 3, 4-5.

14. Случайное, или акцидентальное, незнание (букв. "незнание по расположению") называется так в отличие от существенного, неустранимого человеческого незнания о таких вещах, как смерть, будущее и др.

15. О божественных именах IV 5: PG 3, 700 D.

16. Там же I 5: PG 3, 593 В; Евагрий Понтийский. О молитве: PG, 79, 1192 D.

17. Св. Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии I, 1: PG 3, 997 А; О божественных именах 14; 15; II 4: PG 3, 592 В; 593 В; 640 D. Сверхнепознаваемость Бога, о которой здесь говорит Дионисий Ареопагит, иногда понимают просто как полную непознаваемость. Но Палама толкует это выражение Ареопагита в неожиданном утвердительном смысле: Бог выше непознаваемости и, значит, Он перестает быть даже непознаваемым, хотя сама открывающаяся таким образом познаваемость Его таинственна.

18. Св. Нил Анкирский. Письмо 2: PG 79, 233 A.

19. Это выражения св. Дионисия Ареопагита, см. О церковной иерархии I 4: PG 3, 376 В.

20. Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, I 3: PG 3, 124 A; VII 2: PG 3, 208 ВС и cл.; О божественных именах I 4; PG 3, 592 ВС.

21. Беседа 12, 14; PG 34, 565 В.

22. Св. Андрей Критский. Беседа 7, на Преображение: РG 3 97, 933 С.

23. Св. Нил Анкирский. О дурных помыслах 18: PG 79, 1221 В. Существует предположение, что это сочинение в действительности принадлежит Евагрию - ср. Евагрий. Главы практические к Анатолию 1, 70: PG 40, 1244 A.

24. Св. Исаак Сирин. Беседы 23: Σπετσιερη, 140 = Θεοτοκις, 206.

25. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на 2-е Послание к коринфянам 8, 3: PG 61, 457.

26. Беседа 5, II: PG 34, 516 С; О терпении и рассудительности 4: РG 34, 868 CD.

27. Беседа 5, 10: PG 34, 516 АС; О возвышении ума I: PG 34, 889 С; О свободе ума 21: PG 34, 956 ВС.

28. Главы 40: des Places, 108.

29. Св. Максим Исповедник. Главы богословские и икономические 1, 31: PG 90, 1096 А (ср. Творения преп. Максима Исповедника, кн. 1, М.: Мартис, 1993, с. 220).

30. См. отрывок из сочинения Евагрия "Гностик", приведенный у Сократа (Церковная история IV 23: PG 67, 520 В).

31. Ср. Евагрий. Главы практические к Анатолию 1, 93: PG 40, 1249 В. Как и отрывки из "Гностика" Евагрия, это сочинение тоже приписывалось во времена Паламы св. Нилу Анкирскому.

32. Св. Макарий Великий. О свободе ума 22: PC 34, 956 D - 957 A.

33. Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии XV 2: PG 3, 329 AC.

34. Из приписываемого св. Василию Великому сочинения "Аскетические установления" II 1: PG 31, 1340 A.

35. Св. Григорий Богослов. Слово 21, 2: PG 35, 1084 D. 70

36. Св. Макарий Великий. О свободе ума 21: PG 34, 956.

37, 38. Св. Василий Великий. Беседа на псалом 14, 3: К молодым людям о чтении языческих книг 2: PG 31, 565-566.

39. "Главы практические" Евагрия, откуда заимствована с некоторыми изменениями эта мысль, долгое время приписывались Максиму Исповеднику. Они есть по-гречески в книге: С. Л. Епифанович. Материалы к изучению жизни и творений преподобного Максима Исповедника. Киев, 1917, с. 58.

40, 41. Уже Ориген толковал сравнение глаз возлюбленной в "Песне песней" (1, 14) с голубями (по-гречески это слово имеет женский род) как образ присутствия Святого Духа: "А что ее глаза сравниваются с голубями, то это потому, что она понимает Священное Писание уже не буквально, но духовно... ведь голубь есть указание на Святого Духа" (Ориген. Толкование на Песню песней 3: PG 13, 145 D; ср. Беседа 2-я на Песню песней: Sources chretiennes, 37. Paris, 1953, p. 87 - в дальнейшем эта серия будет обозначаться заглавными буквами: SC с указанием тома и страницы). "Глаза твои - голуби", - пишет в комментарии на Песню песней Феодорит Киррский (I 15; II 10), - "это значит духовные, потому что Дух посетил невесту и вселился в нее в облике голубя" (PG 81,28 слл.).

42. См. Беседы на Екклесиаста 4: PG 44, 684; Беседы на Песню песней 4; 7: PG 34, 833 CD; 920 ВС.

43. О божественных именах I 5; PG 3, 593 С.

44, 45. Прп. Исаак Сирин. Письмо 4-е: Θεοτοκις, 576 = Σπετσιερη, 393.

46. "Претерпение незнания", или "непознающее состояние" (το πασχειν αγνωστως) - это терпеливое воздержание от работы рассудка, превращение ума в открытую готовность встретить Бога, перенесение "недоумения" (амехании).

47. Письмо 5: PG 3, 1073 A.

48. Ср. "наития" и "принятия" света у св. Дионисия Ареопагита, о которых ниже I 3, 25.

49. О таинственном богословии 3: PG 3, 1033 В.

50. Ориген, переводя в сочинении "Против Келса" (I 48: PG II, 749 АВ) некоторые выражения из книг Соломона (Притч. 2, 5: ср. 5, 2: Прем. 7, 22-25), ввел понятие "Божие чувство" (у 70-ти толковников - "познание Божие", "чувство устен", "дух разума"). Ориген говорил о восхождении от чувственных вещей к "Божиим чувствам" (Комментарий на Евангелие от Иоанна 10, 40; PG 14, 385 С): "Как у тела есть различные чувства, так среди чувств, которые Соломон называет Божиими, одно есть видящая и созерцающая сила души, другое - способность вкушать и воспринимать свойства умопостигаемой пищи" (там же, 20, 43; PG 14, 676 В; ср. Против Келса 7, 39: PG II, 1476 С). Понятие "Божие чувство", соединяющее несовместимые вещи, - непосредственное ощущение, которое во всей философии считалось земным и плотским делом, и непостижимую запредельность Бога, - есть у св. Григория Нисского (Беседа 9 на Песню песней: PG 44, 951 С), у св. Максима Исповедника (Недоуменные вопросы: PG 91, 1248 В). Сочетание "умное чувство", а также "духовное чувство", близкое к "Божьему чувству", употреблял Диадох Фотикийский, говоря о любви, которая "умным чувством исследует невидимое" (О духовном совершенстве 1: ed. 1. E. Weis - Liebersdorf, Leipzig, 1912, p. 65; см. также Главы 15: des Places, 92).

51. О божественных именах VII 1: PG 3, 865 С.

52. О божественных именах IV II: PG 3, 708 D.

53. Ср. Максим Исповедник. Главы богословские и икономические II 70 и 76; PG 90, 1156 и 1160 (ср. Творения..., с. 248-250).

54. См. прим. 50.

55. Слово 32: Σπετσιερη, 140 = Θεοτοκις, 206. Прп. Исаак Сирин цитирует здесь, возможно, св. Григория Нисского.

56. Беседа 2,4-5: PG 34, 465 сл.; О свободе ума 21: PG 34, 956.

57. По-видимому, это святой Венедикт Нурсийский, "Житие" которого, переведенное на греческий язык папой Захарием (741-752), было хорошо известно византийским монахам. Соответствующий текст см. в PL 66, 197 В.

58. Ср. св. Василий Великий. Против Евномия 1, 12: PG 29, 540 А: разум "подсказывает нам, что Бог есть, а не то, что Он есть"; св. Иоанн Златоуст. О непостижимости природы Бога, или против аномеев 1, 5: PG 48, 706: "Что Бог есть, человек знает, что же Он есть по Своей сущности - не знает".

59. В этом смысле слово "душа" употребляется, например, евангелистом Марком (Мк. 8, 35).

60. Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах IX 6: PG 3, 953 В-956 А.

61. Ср. там же, 2, 11 и 5, 8: PG 3, 649 С и 824 А.

62. Там же, 2, 11.

63. Там же, 2, 3: PG 3, 640 В.

64. Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии I 2: PG 3, 121 A.

65. Св. Дионисий Ареопагит. Письмо 2: PG 3, 1068-1069 А.

66. Чтение из 3-й книги Царств (3 Цар. 19, 13) входит в службу праздника Преображения Господня 6 августа. Пророк Илия всегда считался, вместе с Иоанном Крестителем (см. ниже II, 1, 43), прообразом монашества и молитвенничества.

67. О божественных именах IV 4; 5: PG 3, 592 С; 593 ВС.

68. См. св. Иоанн Златоуст. Письмо 1-е к Феодору II: PG 47, 292.

69. О божественных именах I 4: PG 3, 592 С; Письмо 8, 1: PG 3, 1084 и в других местах.

70. Беседа 40, 6: PG 36, 365 A.

71. Симеон Метафраст. Житие евангелиста Иоанна 1: PG 116, 685 D.

72. О божественных именах I 4: PG 3, 592 С.

73. Беседа на псалом 44: PG 29, 400 CD.

74. В евангелиях от Матфея (Мф. 16, 28), от Марка (Мк. 9, 1) и от Луки (Лк. 9, 27) слова о Царстве Божием стоят прямо перед рассказом о Преображении; связывая свет Преображения с Царством Божиим, Палама следует за св. Иоанном Златоустом (Беседа на евангелие от Матфея 56, 1: PG 58, 549), св. Андреем Критским (Беседа 7-я на Преображение: PG 97, 937 А) и многими другими богословами.

75. См. I 3, 10.

76. В известных произведениях Макария Великого это место в точности не обнаружено, хотя те же мысли есть, например, в "Беседе о распятии Господнем и о терпении" (Беседа 3: Макарий Египетский. Новые духовные беседы..., с. 27-31) и в "беседе о том, как душа, помалу воспитуемая благодатью, приходит к совершенству", где есть слова (Беседа 16, 8: Там же, с. 102): "Дай мне одежду света спасения, да прикрою стыд души моей". Приведенное св. Григорием Паламой место напоминает, среди прочего, описание одежды царского сына в гимне души так называемых "Деяний Фомы", а также ексапостиларий Страстной седмицы: "Чертог Твой вижду, Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду в онь; просвети одеяние души моея, Светодавче, и спаси мя".

77. Св. Макарий Великий. О свободе ума 21: PG 34, 956 A.

78. Эти слова тоже не найдены в точности у св. Макария Великого, но сходные мысли есть в "Слове о терпении и рассудительности" (Слово 4, 4: PG 34, 868 CD), в "Беседе о вере в Бога и любви к Нему" (Беседа 20, 1: Макарий Египетский. Новые духовные беседы..., с. 113-117) и в "Беседе о том, что то, чего ищут христиане, ни с чем в этом мире не сравнимо", где есть слова (Беседа 26, 6: Там же, с. 153-154): "Ее [души] образ положен Им в вышних, в небесном граде святых Иерусалиме (Евр. 8, 1; 12, 22), и собственный образ неизреченного света Божества Своего положил Он в теле ее".

79. Акростих первого канона Косьмы Маюмского на Преображение.

80. Св. Иоанн Синаит. Лестница 28: PG 88, 1137 С. 94

81. Ср. псалом 83, 6 в славянском переводе: "Блажен муж, емуже есть заступление его у Тебе: восхождения в сердце своем положи". Согласно толкованию Евсевия Кесарийского, восхождения, означающие добрые помыслы, совершаются, когда Бог "подхватывает человека" (Толкования на псалмы 83, 6: PG 23, 1009 B-D; ср. Григорий Богослов. Беседа 31, 26: PG 36, 161 - D.) По Кириллу Александрийскому, такие восхождения вселяют в нас мысль о небесном граде и надежду достичь его (Объяснение псалмов 83, 6: PG 69, 1208 D).

82. О небесной иерархии XV 9: PG 3, 340 A.

83. См. Беседы 18, 1-3: PG 34, 633-636; О любви 24-27: PG 34, 928-929; и особенно "Беседа о том, как душа, помалу воспитуемая благодатью, приходит в совершенство" (Беседа 16,3: Новые духовные беседы, с. 93): "Ибо таинственно духовное и не может быть высказано человеческим словом, разве что сам Дух на опыте и на деле научит достойную и верующую душу".

84. О различении богословия и боговидения см. также I 3, 48 и Письмо 2-е к Варлааму 52.

85. О божественных именах 1 4: PG 3, 592 С.

86. Св. Максим Исповедник. Главы богословские и икономические II 88: PG 90, 1168 A.

87. Св. Григорий Богослов. Беседа 40, 5: PG 36, 364 В.

88. Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах II 6: PG 3, 644 ВС; Максим Исповедник. Письмо 6, 5: PG 92, 429 AB.

89. Св. Максим Исповедник. Тайноводство 23: PG 91, 701 С; Комментарий к Дионисию Ареопагиту. О божественных именах XIII; PG 4, 97 А (как почти везде у Паламы, цитирование вольное).

90. Беседа 40, 5: PG 36, 364 В.

91. Этот текст приписывался Нилу Анкирскому, но принадлежит Евагрию. См. Илия Истец (Пресвитер, Екдик). Главы гностические 4: PG 127, 1149.

92. См. выше I 3, 6.

93. См. Евагрий. О молитве 149: PG 79, 1200 А; эти же слова есть в виде примечания к Лествице 28: PG 88, Ц48 А.

94. Св. Максим Исповедник. Главы богословские и икономические II 80: PG 90, 1161 D (Творения..., с. 251).

95. Там же.

96. См. выше I 2,3 и прим. 57.

97. Св. Максим Исповедник. Главы богословские и икономические II 82: PG 90, 1164 А. Здесь Максим буквально приводит слова из Марка Пустынника, Главы о трезвении 24: PG 65,1064 В.

98. Св. Иоанн Синаит. Лествица, 25: PG 88, 989 A.

99. См. выше I 3, 34.

100. О божественных именах I 4: PG 3, 592 ВС.

101. О свободе ума 23-24: PG 34, 957 В.

102. Там же, 25: PG 34, 957 CD.

103. Там же, 26: PG 34, 960 A.

104. Св. Макарий Великий. Беседа 5, 10: PG 34, 516 AB; О возвышении ума 1: PG 34, 889; особ. "Беседа о том, что то, чего ищут христиане, ни с чем в этом мире несравнимо" (Беседа 26, 8: Новые духовные беседы, с. 156).

105. Св. Василий Великий. Беседа на псалом 29: PG 29, 400 CD.

106. Место не найдено.

107. Евагрий. О молитве 57: PG 79, 1180 A.

108. Там же, 56:PG 79, 1179 D -1180 A.

109. Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах VII 1: PG 3, 856 С; св. Максим Исповедник. Комментарии: PG 4, 444 А.

110. Св. Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии 1, 1: PG 3, 997; О божественных именах IV 13: PG 3, 712 AB.

111. О божественных именах IV 13: PG 3, 712 АВ.

112. О божественных именах IV 3: PGЗ, 712 АВ; ср. Максим Исповедник. Недоуменные вопросы: PG 91, 1413 АВ.

113. Св. Макарий Великий. О возвышении ума 6: PG 34, 893 С. Ср. выше I 3, 3.

114. Марк Пустынник. Малые сочинения II 26: PG 65, 933 D.

115. Св. Макарий Великий. О терпении 13: PG 34,876 B -D.

116. Св. Иоанн Синаит. Лестница 4: PG 88, 696 D.

117. См. сходные выражения там же, гл. 1, 26 и 29: PG 88, 640 A, 1013 A, 1033 A - D и 1488 С.

118. Лествица 26: PG 88, 1033 В.

119. Св. Диадах Фотикийский. Главы, 69: des Places, 129.

120. Евагрий. О молитве 62: PG 79, 1180 С.

121. См. Беседа 19, 6-8: PG 34, 648 BD; О свободе ума 18-19: PG 34, 949 D - 953 A.

122. Лествица 7: PG 88, 813 В.

123. Там же.

124. Здесь, как и в конце предыдущих частей, снова ожидается подборка святоотеческих изречений, но в сохранившихся списках ее нет.

Страница сгенерирована за 0.16 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com