Шмеман А., прот. Спор о Церкви

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: прот. Александр Шмеман, Собрание статей 1947—1983, Москва. Русский путь, 2009

прот. Александр Шмеман

СПОР О ЦЕРКВИ

В органе Архиерейского Синода Русской Православной Церкви Заграницей «Церковная жизнь», издаваемом в Мюнхене (№ 10,11,12,1949), напечатан доклад протоиерея Георгия Граббе о «Каноническом основании Русской Зарубежной Церкви» (с. 36-47); это — ответ авторитетного представителя Заграничного Синода (о. Георгий состоит правителем дел Синодальной Канцелярии) на призыв и постановления нашего Епархиального Собрания. В нем изложены те «канонические основания, на которых основывала и основывает свое существование» юрисдикция Мюнхенского Синода. И вот внимательное чтение этого доклада не может не привести к убеждению, что спор между двумя «юрисдикциями» далеко перерастает сферу простых организационных вопросов и все больше и больше превращается в споро самой природе Церкви. Под полемическими обострениями и преувеличениями, неизбежно в пылу споров нарастающими с обеих сторон, все яснее вырисовывается некое действительно тревожное расхождение в понимании самих первооснов экклезиологии, то есть учения о Церкви. И если нужно всеми силами стремиться избегать «полемики ради полемики», то это расхождение касается столь основных, столь глубоких вопросов, что его нужно стараться осмыслить до конца.

Прот. Г. Граббе, вслед за епископом Нафанаилом ¹, отказывается признать поместный принцип единственной нормальной основой церковного устроения. Но если епископ Нафанаил соглашался с тем, что этот принцип был и останется нормой внешнего церковного устройства, и отрицал лишь его «абсолютизацию» ², то о. Г. Граббе идет гораздо дальше и вообще отвергает его в качестве канонического критерия, хотя бы и ограниченного: он находит справедливыми следующие, цитируемые им, слова проф. С. В. Троицкого: «В основе церковного устройства лежит не территориальное, а личное начало... Если обычно епископская юрисдикция ограничивается определенной территорией, то вовсе не по каким-либо каноническим основаниям, а лишь по мотивам практического удобства, по мотивам церковной икономии» (с. 37; курсив мой. —А. Ш.). Иными словами, если епископ Нафанаил, признавая поместный принцип нормой, считал возможными отступления от него

* Церковный вестник Западно-Европейского Православного Русского Экзархата. Париж, 1950. № 2(23).

¹ Нафанаил, епископ. О судьбах Русской Церкви за границей (ответ священнику Александру Шмеману). 1949.

² Там же. С. 6.

337

по мотивам икономии ³, то о. Г. Граббе, следуя С. В. Троицкому, утверждает диаметрально противоположное: сам поместный принцип есть не что иное, как «икономическое» отступление от «личного» (или еще «народного» — см. дальше, с. 3839) начала. Это очевидное противоречие хорошо иллюстрирует неустойчивость и расплывчатость собственно канонических обоснований соборной юрисдикции и лишний раз доказывает, что канонические аргументы приводятся там в качестве попыток post factum оправдать путь, на деле выбранный по соображениям совсем не канонического порядка. Вот здесь и выявляется, так сказать, «разноплановость» нашего спора и главная его трудность: мы в канонах ищем норм церковного устроения, а представители соборной юрисдикции — прецедентов, могущих так или иначе подвести под нее каноническое основание. А это в свою очередь указывает на гораздо более глубокое расхождение, а именно расхождение экклезиологического свойства.

Но прежде чем перейти к этому, как нам кажется, главному аспекту нашего спора, скажем несколько слов о самих канонических прецедентах, на которые ссылаются и о. Г. Граббе, и епископ Нафанаил. Это важно потому, что здесь затрагивается вопрос о самом принципе толкования канонов. Нам представляется, что аксиомой такого толкования должно быть уразумение того исторического контекста, к которому данный канон относится. А если так, то вряд ли хоть сколько-нибудь оправдано приводимое о. Г. Граббе (на основании статей проф. С. В. Троицкого) толкование, прежде всего, 7-го правила Константинопольского собора 879 года. Известно, что этим Собором завершилась долгая смута в Византийской Церкви, вызванная борьбой так называемых игнатиан против патриарха Фотия. Низложенные патриархом Фотием сторонники бывшего патриарха Игнатия пробрались в Рим и добились от папы Николая I осуждения и низложения папой патриарха Фотия и признавшего его епископата. Собору 879 года, увенчавшему — после временной победы игнатиан и «игнатианского» Собора 869—870 гг. — торжество патриарха Фотия, надлежало 1) оградить Константинопольскую Церковь от возможного возобновления игнатианами своих интриг в Риме и 2) закрепить церковный мир между Константинополем и Римом ⁴. Этой двойной задачей и определяется смысл 1-го правила. В нем, с одной стороны, Римский и Константинопольский епископы взаимно обязываются признавать действительность произнесенных с каждой стороны отлучений своих клириков и мирян, даже если эти последние и находятся вне пределов своей Церкви, тогда как острота смуты как раз в том и заключалась, что папа, принимая в общение бежавших в Рим константинопольских клириков, игнорировал факт низложения их Фотием. С другой стороны, этот канон, намеренно выдерживая строгий параллелизм в определениях о Риме и Константинополе, подчеркивает равенство двух кафедр, нару-

³ «...из церковной истории мы знаем, что уже очень рано Церковь, признавая поместный принцип нормой, стала по нужде дозволять очень широкие от него отступления». Там же.

⁴ Подробную историю этой смуты см. в трудах: Иванцов-Платонов А. М., прот. К исследованиям о Фотии, патриархе Константинопольском. СПб., 1892; Лебедев А. П., проф. Очерки по истории внутренней жизни Византийской Церкви в IX-XI вв. М., 1902, Dvomik F. The Photian Schism. Cambridge, 1948.

338

шенное Римом односторонними «папистическими» постановлениями о Константинопольской Церкви ⁵. Короче говоря, этот канон подтверждает — в применении к очень сложному и деликатному случаю — то исконное правило, согласно которому низложенный или отлученный своим епископом клирик или мирянин не может быть принят и восстановлен односторонним актом другого епископа. Он указывает на то, что низложение сохраняет свою действительность за пределами той Церкви, в которое оно было произнесено, а не на «юрисдикцию» епископа вне своих пределов. Выводить же из него, как это делает вслед за Троицким о. Г. Граббе, наличие на территории Константинопольского Патриархата «как бы целых экстерриториальных епархий» (с. 38), да еще подчиненных Риму, на том основании, что они «церковно-культурно были связаны с Римом больше, чем с Константинополем» (с. 39), — исторически ни с чем не сообразно. Как можно серьезно утверждать в ответственной канонической статье, что в девятом веке возможно было «принадлежать к Лозе Вселенской Церкви как ветка Римской Церкви, хотя и находясь на территории Византии» (с. 39)? Ни об одном подобном факте мы не имеем решительно ни одного свидетельства, и если статьи проф. Троицкого дают основание делать такие выводы из 1 -го правила Собора 879 г., то это образец крайне свободного обращения с каноническими текстами и с исторической действительностью. А вот доказательств нерушимости поместного принципа в том же девятом веке привести можно много; напомним хотя бы о существовании в то время в Риме многих греческих монастырей. Все они, несмотря на «церковно-культурные» связи с Византией, находились в юрисдикции Римской Церкви и даже вопроса о подчинении их Константинополю не было, а на VII Вселенском соборе в Нике (787 г.) греческий игумен одного из этих монастырей был легатом, то есть официальным представителем, папы. Напомним также, что когда — в самый разгар спора патриарха Фотия с папой Николаем — византийские первоучители славян свв. Кирилл и Мефодий, с благословения Фотия, прибыли в Моравию, на территорию, подчиненную Римской Церкви, они также естественно и «автоматически» вошли в Римскую юрисдикцию, хотя были греками и членами константинопольского клира. С другой стороны, если бы, как утверждает о. Г. Граббе, «церковно-культурные» связи действительно определяли церковную юрисдикцию, то где, как не на Афоне, этом общем достоянии всего православного Востока, нужно было бы ожидать применения подобного «народного» принципа к церковному устройству? А между тем, несмотря на существование на Святой Горе подлинно национально-духовных центров, никто не восставал против единства в ней церковной юрисдикции.

Столь же неоправданна — и исторически, и канонически— все время повторяющаяся ссылка на 39-е правило Трулльского собора (восполнившего своей канонической деятельностью догматические постановления VI Вселенского собора) о Кипрской Церкви. Больше того, это правило доказывает как раз обратное тому, что из него выводят епископ Нафанаил и прот. Г. Граббе. Когдаиз-за нашествия

⁵ Grumel V. Regestes des Actes du Patriarcat de Constantinople. P. 520. Именно такое толкование этого канона дают и проф. Лебедев и Суворов.

339

арабов кипрские христиане во главе со своим архиепископом покинули остров, император Юстиниан II отвел им определенную территорию в Геллеспонте и построил город Новый Юстинианополь, а отцы Трулльского собора своим 39-м правилом перенесли на архиепископа этого города права и привилегии Кипрской Церкви, причем поместный принцип был строго соблюден, ибо архиепископу Новой Юстинианы были подчинены все ранее существовавшие на этой территории епископии, включая древнюю Кизическую митрополию ⁶. Таким образом, пользоваться этим каноном можно только как подтверждением поместного начала, но никак не в качестве примера его нарушения древней Церковью.

Наконец, что касается «подворий» одной Церкви на территории другой, факт, на который упорно ссылаются епископ Нафанаил, о. Г. Граббе и о. М. Польский, то мы уже говорили о невозможности рассматривать этот пример как каноническую норму. Древняя Церковь знала, например, институт апокрисиариев, то есть своего рода послов одной Церкви при первоиерархе другой, но значит ли это, что она имела юрисдикцию на чужой территории? А подворья ведь и выполняли именно эту функцию связи или представительства или еще обеспечение материальных нужд (как, например, афонские подворья в России), и ссылаться на них как на довод в пользу нарушения поместного принципа просто несерьезно.

Но, как уже сказано, суть спора не исчерпывается различием в толковании того или иного канонического текста, хотя приведенные примеры такого толкования можно признать по меньшей мере странными в документах, цель которых — дать именно каноническое обоснование защищаемой позиции. Настоящее различие глубже, и разница в подходе к канонам есть только внешнее выражение разницы в подходе к самой Церкви и церковной жизни. Мы в канонах ищем прежде всего той нормы церковного устроения, которая, как бы «трудна» она ни была, должна быть руководящим принципом нашей жизни; поэтому в общем возвращении к этой норме мы и усматриваем единственный церковный выход из всех современных разделений, и не только наших, русских разделений, но и вообще из того печального состояния полного обособления, распыления и раздробления, в котором пребывает Православная Церковь. Выдвигая поместный принцип, мы делаем это не из каких-то темных и коварных замыслов — как все время, увы, инсинуируют наши оппоненты ⁷, а потому, что таково объективное догматически-

⁶ Этот последний параграф канона неизменно опускается теми, кто хочет пользоваться им как доказательством нарушения поместного принципа. Между тем, перенеся на Новую Юстиниану права Константинополя (то есть кипрского города Константин), отцы Собора продолжают: «...да имеет Новый Юстинианополь права Константинополя и учреждаемый в оном... епископ да начальствует над всеми епископами Гелеспонтския области... И епископ града Кизического (то есть бывшей митрополии области. —А. Ш.) подчиняется предстоятелю реченного Юстинианополя, по примеру всех прочих епископов, подвластных вышереченному Боголюбезнейшему предстоятелю Иоанну, от которого, когда потребно будет, и самого Кизика града епископ да поставляется».

⁷ «Страшный замысел раскрывается перед нами. И один вопрос мучительно вонзается в сознание: неужели те, кто становятся орудием его осуществления, ведают, что творят? Брошена мысль о “соборе” — лукавая мысль!» (Православная Русь. № 21 (449). С. 2). «Борьба ведется против Русской Зарубежной Церкви на уничтожение противника... Кому на радость это злое дело?» (там же. С. 14). Примеры этого рода можно было бы умножать до бесконечности.

340

каноническое условие воплощения Церкви во всей ее кафолической полноте. Утверждать это мы стремимся не «голословно» (как находит возможным охарактеризовать послание Епархиального Собрания о. Г. Граббе), а стараясь, по мере наших сил, вникать в смысл и дух Предания. С другой стороны, мы не пытаемся подогнать эту норму к нашему собственному положению, ибо отлично знаем, что и наше существование как Русского Экзархата параллельно греческому также определяется сейчас национальным признаком. Мы говорим: вот каково Предание Церкви, вот чего оно требует от нас, если мы действительно хотим воплотить наш православный догмат о Церкви во всей его полноте. Мы знаем также, что это требует времени, ломки многих ставших привычными взглядов и настроений и прежде всего духовного подвига — молитвы, терпения, любви. Зовя других на этот путь полноты церковности, мы в первую очередь и самих себя призываем к тому же; мы верим, что преодолеть разделения можно только творческим возвращением к живым истокам церковного Предания, подлинным единством, а не формальными «компромиссами» или «хорошими отношениями». Между тем со стороны защитников Зарубежного Синода все усилия направлены на то, чтобы найти прецеденты нарушения этой нормы, которыми можно было бы оправдать и обосновать свое очевидное отступление от нее. Мы видим, какова действительная ценность этих прецедентов. Но неизмеримо важнее то, что на этом пути сторонники мюнхенской юрисдикции фактически приходят к признанию относительности всех норм церковного устроения, и это-то и составляет, с нашей точки зрения, самый опасный изъян их церковной установки. Постараемся пояснить нашу мысль.

Допустим, что путь Зарубежного собора имеет, как утверждают его защитники, действительно серьезные преимущества для духовного окормления русских людей в условиях эмигрантского рассеяния, для борьбы с советской ложью, для выявления перед всем миром подлинного лика Русской Церкви, искаженного подсоветской иерархией, и т. д., — все это задачи и миссии, бесконечной важности которых, разумеется, никто и никогда не отрицал с нашей стороны. Допустим также, что именно этот путь больше, чем наш, «соответствует ожиданиям верующих русских людей Зарубежья» («Церковная жизнь». С. 53). Мы спрашиваем: являются ли такие аргументы решающими, да и просто уместными, когда речь идет о церковном устроении, то есть о канонической структуре Церкви? Иными словами, что именно воплощает, чем определяется и чему «соответствует» каноническая структура, внешнее устройство Церкви? Определяется ли она прежде всего внутренней, вечной и неизменной сущностью Церкви, то есть изнутри, или же данной исторической ситуацией, то есть извне? В своем ответе на книгу о. М. Польского я исходил из того, казавшегося мне неоспоримым и самоочевидным, положения, что принципом внешнего церковного устройства является всегда догматическая сущность Церкви, которая должна быть воплощена в данных условиях. Вот почему я утверждал, что при развитии и изменении форм церковного устройства (от Церкви-общины до патриархата) неизменным фундаментом их остается поместное начало (один епископ, возглавляющий одну Церковь в одном месте), так как оно действительно есть единственное возможное условие для воп-

341

лощения Церкви как сверхприродного единства, являемого и воплощаемого в природных условиях для их преображения и просветления ⁸. И этот поместный принцип, вытекая непосредственно из сущности Церкви, не столько формулируется, сколько предполагается и ограждается канонами, так как каноны не определяют сущности Церкви, а регулируют воплощение ее во многообразии исторических условий. В ответ на это епископ Нафанаил обвинил меня в «абсолютизации» поместного принципа, тогда как, по его словам, «он, как и все внешнее в церковной жизни, служебен, то есть должен служить внутренней абсолютной задаче Церкви — приведению ко Христу человеческих душ» ⁹. Но, насколько я понимаю, абсолютизировать что-нибудь, например принцип, значит утверждать его как самоцель. Между тем вся моя статья только одно то и утверждает, что незаменимость, неизменность и единственность поместного принципа как раз и вытекают из его служебного значения, то есть из его соответствия сущности и задачам Церкви.

Вот здесь-το мы и касаемся главного момента всего нашего спора. Действительно, абсолютной задачей Церкви является приведение человеческих душ ко Христу. Но в чем же, по православному учению, состоит это приведение душ ко Христу, как не во введении людей в благодатную реальность Церкви и преображении в ней и через нее всех человеческих отношений и самой человеческой природы сообразно Христу! Что же, далее, есть Церковь, как не то здание, которое, «имея Иисуса Христа краеугольным камнем... слагаясь стройно, возрастает во святой храм в Господе» (Еф. 2:20—21)? И, наконец, как еще выполняет Церковь свою внутреннюю задачу, если не через воплощение своей сущности в мире? И мне чрезвычайно опасным представляется то различие между внутренним и внешним в Церкви, из которого епископ Нафанаил выводит относительность и ограниченность поместного принципа внешнего церковного устройства, ибо оно ведет к развоплощению Церкви. Ведь догмат о Церкви органически связан с догматом о Боговоплощении, больше того, это две стороны одного и того же догмата. Воплощение «нас ради человек и нашего ради спасения» Сына Божия потому спасительно для нас, что оно дано нам и усваивается нами в Церкви. Иными словами, Богочеловечество Христово и есть сущность Церкви, и эта сущность выражается и воплощается в ее внешнем устройстве. Церковь есть Таинство Богочеловечества Христова, и как в каждом церковном Таинстве внутреннее и внешнее нераздельны, но во внешнем воплощается и выявляется внутреннее, так и в Церкви все внешнее всегда изнутри определено внутренним, есть его воплощение. И, с другой стороны, как каждая литургия есть не повторение смерти и Воскресения Господа, а Таинство одного, неповторимого и единственного Приношения, так и Христос не снова воплощается в Церкви, а сама Церковь есть воплощение всегда и всюду раз и навсегда совершившегося Богочеловечества Христа. Но это значит, что именно оно есть мера или норма церковного устройства, что им — а не условиями момента или нашими земными потребностями — определяется структура Церкви или, лучше сказать, что сама внешняя структура Церкви и есть тот объективный

⁸ См. мою брошюру «Церковь и церковное устройство». 1949. С. 5—10.

⁹ Нафанаил, епископ. С. 6—7.

342

признак Богочеловеческой сущности Церкви, по которому мы должны мерить, определять и с которым должны сообразовывать свою жизнь. Ибо Боговоплощение неотделимо от прославления. Как во Христе человеческое естество не просто было неслитно соединено с Богом, но до конца прославлено и обожено через крестную смерть и Воскресение, так и в Церкви человеческая природа не только принимается в Богочеловечество Христово, соединяясь тем самым с Богом, но имеет быть преображенной, прославленной и «сообразованной» с Богочеловечеством Христовым. «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился» (св. Афанасий Великий). И христианство не есть просто «синтез» Бога и мира, Церковь не только увенчивает собой «мир сей» и благодатно санкционирует всю его природную жизнь, но, будучи «царством не от мира сего», вступает с ним в борьбу ради просветления, преображения и богоуподобления человеческой природы. Пользоваться догматом о Богочеловечестве для благополучного и оптимистического оправдания и утверждения всего «природного» значит забывать о том, что человеческому естеству во Христе надлежало пройти сквозь смерть и Воскресение и что для «природного» нет иного пути к прославлению, как тот же путь сквозь смерть и воскресение во Христе для новой жизни в Нем. Задача Церкви в том и состоит, чтобы человек, получая в ней дар Святого Духа, соучаствуя в смерти и Воскресении Христа в непрестанном подвиге и борьбе, сообразовал себя с тем, что ему дано. В конечном итоге это значит, что Церковь есть новое творение, живущее во Христе, та уже данная нам полнота Богочеловечества Христова, войти в которую и возрастать в которой нам задано в нашей жизни. А это и есть созидание Церкви — «доколе все придем в полноту возраста Христова». И вот потому-то церковное устройство и не может быть основано ни на каком природном принципе — национальном или ином, что значило бы взять в основу церковного устройства то, что самим этим устройством, тем, что оно воплощает, должно быть преображено «по Христу». Таковы последние — догматические — основания поместного принципа. Ибо если эти основания верны, то нет и не может быть другого принципа внешнего устройства Церкви, кроме поместного, так как только он один дает возможность соединять людей в Церковь, то есть во Христе и только в Нем, ни в чем не умаляя, не подменяя и не извращая этого сверхприродного, божественного дара единства.

Но если так, то я не мог, как упрекает меня епископ Нафанаил, быть «несправедливым» к национальному признаку или началу церковного устройства по той простой причине, что такого принципа церковного устройства вообще не существует, ибо национальность не может быть конститутивным признаком Церкви. Признаки Церкви суть единство, святость, соборность и апостольство, и это суть в буквальном смысле слова признаки онтологического единства Церкви со Христом, признаки того, что Его Богочеловечество воплощает и являет она миру. Христом создана Церковь, и Он есть ее сущность, воплощаемая всегда и всюду, и потому говорить о «своей» или «чужой» Церкви, как это делают сторонники Зарубежного Собора, равносильно различению «своего» или «чужого» Христа. Ибо «там, где Христос, там и кафолическая Церковь» (св. Игнатий Антиохийский. Послание к смирнянам, VIII), а «там, где Церковь, там и Христос» (св. Киприан

343

Карфагенский). Национальность есть природный факт, который, как таковой, может быть просветлен, то есть обращен на служение Богу, и может стать проводником зла, быть обращенным на служение злу. Задача христиан все в этом мире просвещать светом Христовым, то есть все из «самоцели» и в этом смысле идола — делать путем к Богу, к Царствию Божию, которое есть высшая ценность и «единое на потребу». В этом смысле всякий христианин призван к служению миру, то есть своему народу, государству, культуре, к стремлению в них и через них явить Царствие Божие, дарованное нам Господом Иисусом Христом. Но для этого он должен быть христианином, то есть участником той сверхприродной реальности, которая есть Церковь. И Церковь есть «царство не от мира сего» в том смысле, что она никогда не сводима к миру сему и не выводима из него. И как рычаг, чтобы поднять тяжесть, должен иметь точку опоры вне ее, так и христианин, чтобы служить миру, должен прежде всего отречься от него, то есть быть до конца свободным от него, быть «в мире сем, но не от мира сего», по словам Послания к Диогнету. Вот эта точка опоры и есть Церковь.

Епископ Нафанаил и о. Г. Граббе указывают на многочисленные заслуги национального начала в истории Церкви, и никто эти заслуги не отрицает. Каждый народ, как и каждый человек, приносит Богу свои дары, свои таланты, и христианству предельно чужд «интернационализм» в смысле обезличивания всех народов, уравнивания их по одной бездушной мерке. Христианин совсем не призван обязательно отрываться от своего народа, стать безразличным к его исторической и религиозной судьбе. Великий Апостол язычников готов был быть отлученным от Христа за спасение своего народа. Но епископ Нафанаил и о. Г. Граббе как будто забывают, что ведь даже в этом национальном плане, например, спасение России (спасение в духовном смысле) зависит не от той меры, в какой мы нашу церковность сделаем русской, а как раз наоборот — от той меры, в какой мы свою русскость сумеем до конца просветить церковностью, то есть подчинить высшей ценности Царствия Божия. А эта ценность требует в первую очередь «исполнения» Церкви — всей ее полноты, всей ее сущности. И древнюю Россию ведь можно назвать Святой Русью только постольку, поскольку она в лице своих высших избранников — святых и преподобных—хотела, чтобы все национальное было до конца, без остатка отдано Богу и служило только Ему. Не Святая Русь есть высшая ценность, а Русь потому была святой, что хотела подчинить себя высшей ценности и ею мерить себя. И если мы хотим продолжать дело этих святых, быть связанными с ними, то эта связь сохраняется не через «русскость», не через плоть и кровь, а в Духе Святом, Которого стяжали они и призваны стяжать и мы.

Как не видеть, что эта защита национального создает какой-то порочный круг, разбить который можно только вернувшись к целостному и вечному Преданию Церкви, а не к сомнительным по своей значимости для всяческих оправданий прецедентам? Ведь если национальное начало, как справедливо говорит епископ Нафанаил, помогло, например, славянам и грекам спасти и сохранить свое Православие под турецким игом, то это же самое начало породило столь острую вражду между православными, что еще совсем не так давно православные одного народа сажали на кол православных священников другого народа только из-за на-

344

циональной ненависти к ним. И, наконец, не очевидный ли парадокс, когда епископ Нафанаил оправдывает праведность и правильность национального начала, положенного в основу Зарубежной Церкви, — «национальной ограниченностью греков», мешающей им понять смысл происходящего в России (с. 9)? Ведь это значит правильность одного пути доказывать неправильностью точно такого же пути, избранного другой Церковью.

Епископ Нафанаил оправдывает, наконец, отступление от поместного принципа ненормальностью современных условий и, превыше всего, тем страшным злом, которое владеет нашей родиной, борьба с которым должна сейчас стоять на первом месте и все собой определять в церковной жизни. На это мы только спросим: а Церковь эпохи гонений жила в «нормальных» или «ненормальных» условиях? Ведь достаточно поставить этот вопрос, чтобы стало ясно, что само это различие нормальных и ненормальных условий, по существу, неприменимо к Церкви. Ибо Церковь по самой своей природе есть вечный вызов злу и вечная борьба с ним. Для этого она и устроена, и ее «устройство», включая основной поместный принцип, есть «боевое» устройство, изначально предназначенное к борьбе с «князем мира сего». Ненормальны в Церкви те эпохи, когда христиане забывают это и предаются безмятежному сну в «христианском мире». И тогда этот христианский мир оборачивается антихристовым царством. А сейчас, в момент страшного напряжения этой борьбы, на торжество и угрожающее усиление зла Церкви нечем ответить, как явлением и исполнением себя во всей полноте, как воплощением Христа и Его Царства в нас и вокруг нас.

Неужели же правда думают епископ Нафанаил, о. Е Граббе и их единомышленники, что соединение всех православных христиан всюду, где они живут, в одну Церковь, ставящую превыше всего единство во Христе, воплощающую Христа в этом месте, одним своим единством являющую силу Христову и Его благодатную победу над миром, способно умалить, а не усилить наше служение правде, нашу верность истинной — ибо христианской — России, наше исповедание имени Христова перед миром, «лежащим во зле»?

345