Несмотря на экуменические контакты христианского Востока и христианского Запада, насчитывающие уже более полувека, несмотря на официально признанный их «диалог», я склонен думать, что западным христианам по-прежнему очень трудно понять Православие — не столько догматические определения и учение Восточной Церкви, сколько то основное миропонимание и тот опыт, что стоят за ними, образуя их живой, «экзистенциальный» контекст. То же самое, безусловно, можно сказать и об отношении православных христиан к западному опыту, но с одной существенной оговоркой. В то время как «Запад» — если понимать под этим термином некие интеллектуальные категории, определенный этнический и культурный склад — так или иначе стал универсальным понятием, опыт христианского «Востока» отнюдь не является бесспорным достоянием западной цивилизации и до сих пор остается в глазах западного человека чем-то чуждым и весьма экзотическим. Эта неспособность Запада постичь что бы то ни было «православное», не сводя его к своим, то есть западным, категориям, не выражая его в своих понятиях и (что бывает всего чаще) не искажая его внутреннего смысла, является для нас, православных христиан, одним из самых болезненных аспектов экуменических встреч.

Я начал с этого печального наблюдения не только потому, что искренность и открытость являются непременным условием всякого настоящего экуменического диалога, но и в силу того, что это главное наше затруднение нигде не выступает так отчетливо, как при обсуждении самых жгучих проблем взаимоотношений Церкви и мира, Церкви и государства, Церкви и общества. Ведь и среди православных многие усвоили типично западную дихотомию «веры и благочестия», с одной стороны, и «жизни и деятельности» — с другой, — в наивном убеждении, что все спорные моменты экуменизма лежат в догматической плоскости, тогда как область «жизни» или «практического» христианства не сулит им никаких серьезных затруднений. Уверенный в глубокой ошибочности и поверхностности этого взгляда, я, тем не менее, хорошо понимаю, как трудно объяснить, почему недавние заявления по этим вопросам и II Ватиканского собора, и ассамблеи Всемирного Совета Церквей в Упсале, и богословов «секулярного христианства»,

* Лекция, прочитанная в 1968 г. в университете г. Вилланова, шт. Пенсильвания. Опубликована в сборнике: Church, World, Mission (St. Vladimir’s Seminary Press, 1979); по-русски: Церковь. Мир. Миссия. М.: Православный Св.-Тихоновский богословский институт, 1996. Перевод Ю. С. Терентьева.

несмотря на всю их несхожесть и некоторые вполне приемлемые для нас суждения, в целом принадлежат направлению, которое глубоко чуждо православному сознанию и едва ли имеет что-нибудь общее с православным опытом.

Наше затруднение усугубляется еще одним обстоятельством, в котором западный христианин склонен видеть дополнительный признак несостоятельности Православия. Он может спросить, и, пожалуй, не без оснований: «А следует ли считать случайностью, что 90% православных христиан в настоящее время живут в тоталитарных, атеистических и непримиримо антихристианских обществах? Не проявляется ли здесь несостоятельность православного отношения к миру? И можно ли в таком случае говорить о каком бы то ни было вкладе Православия в напряженные поиски новых (или обновленных) форм христианского действия в мире и вовлеченности в мир?»

Объяснить православный опыт, равно как и дать ответ на все эти вопросы, нелегко. И все же такой ответ необходим — и не ради «апологии» Православия, а потому, что в нем может раскрыться иная перспектива, иной ряд ценностей, которые, надо думать, все еще имеют некоторое касательство к проблемам, волнующим всех современных христиан. Именно сейчас, когда кризис всех христианских «устоев» достиг небывалого масштаба, а преодоление его требует поистине титанических усилий, в том числе переосмысления и переоценки многих, вчера еще бесспорных, суждений, православное видение мира и государства (равно как и восприятие их Православной Церковью) могло бы оказаться плодотворным.

Все историки, вероятно, согласятся с тем, что долгая и чаще трагическая, чем идиллическая, история взаимоотношений Церкви и государства имела три основных этапа: открытый и острый конфликт вначале, затем примирение, переросшее в органический союз Церкви и христианского государства, и, наконец, уже в нашу, «постхристианскую» эпоху — разрыв, который привел либо к более или менее мирному и легальному взаимо размежеванию, либо к новой серии конфликтов. И хотя эти этапы в основных чертах оказались общими и для Востока, и для Запада, их оценки здесь и там, равно как и их «переживание», без сомнения, глубоко различны. Вот почему нашей первой задачей будет краткая характеристика восточного опыта — в той мере, в какой он отличен от западного.

О конфликте ранней Церкви и Римской империи написано столько, что вряд ли есть нужда в подробном пересказе событий. И все же один аспект этой темы, связанный не с фактами, а с их интерпретацией, настоятельно требует нашего внимания, ибо от него в конечном счете зависит понимание всей истории и самых основ взаимоотношения Церкви и внешнего мира. «Неприятие» Империи первыми христианами нередко связывалось с их эсхатологическим мировоззрением, с ожиданием близкого пришествия. Согласно этому взгляду, именно православная эсхатология сформировала «мироотрицающий» облик Церкви, удерживая ее от всякого участия и активного действия в мире. И наоборот, последующее прими-

рение с миром, государством, обществом и культурой и новое позитивное отношение к ним приписываются радикальному перевороту в христианском мировоззрении, постепенному его освобождению от эсхатологической одержимости ранней эпохи.

На мой взгляд, это мнение неверно по двум причинам. Неверно, во-первых, отождествление раннехристианской эсхатологии с обычным «мироотрицанием» и, во-вторых, утверждение, что эсхатология эта должна быть отброшена (что фактически произошло) или по крайней мере радикально преобразована в «позитивное» христианское отношение к миру и его важнейшим элементам — государству, культуре и т.п. Камень преткновения здесь само понятие эсхатологии — столь же популярное, сколь и превратно толкуемое. На мой взгляд, в современном богословии нет области более запутанной, чем область эсхатологии. Это объясняется — хотя и не оправдывается — тем, что христианское богословие с течением времени утратило свое эсхатологическое измерение. Разумеется, все школьные руководства по богословию всегда включали в себя главу (или на худой конец приложение), озаглавленную «De novissimis» («О последних временах»), содержащую всевозможную информацию о конце света и о том, что за ним последует. Чего там нельзя найти — это эсхатологии в качестве особого измерения и, так сказать, коэффициента всего богословствования в целом, который определяет христианскую веру как ее постоянный живой стимул и движущая сила. И вот, когда сперва историки, а затем и богословы заново открыли для себя громадную роль эсхатологии в мировоззрении первых христиан, они либо отбросили ее как всецело «минувшее», как некий преходящий феноменологический признак древней Церкви, не имеющий никакого значения для нашего «научного» богословия, либо принялись перетолковывать и «транспонировать» ее согласно своему пониманию современных «нужд». Отсюда и парадокс нынешней ситуации: все как будто признают громадную важность эсхатологии — и для древности, и для нашего времени, но никак не могут согласиться относительно того, чем она была для Церкви в прошлом и чем должна быть сегодня. Ответ на этот ключевой вопрос, даже самый поверхностный, явно выходит за рамки настоящей статьи. Но постольку, поскольку он в огромной степени определяет наш подход к проблеме «Церковь и мир», необходимо хотя бы вкратце определить роль эсхатологии в формировании восточного опыта.

Сразу же замечу, что эсхатология, в свете которой ранняя Церковь рассматривала и оценивала все сущее в мире, — это отнюдь не негативный, а глубоко позитивный опыт, не отрицание мира, а специфический способ его рассмотрения и переживания. Ибо основное ее содержание и область «соотнесения» — не мир, а Царство Божие; она не столько «против мира», сколько в «преддверии Царства» — и в этом ее отличие от эсхатологии последующих времен. Царство Божие — возвещенное, пришедшее и дарованное Христом и во Христе — лежит в основе веры первых христиан, и не только как то, чему еще предстоит быть, но как уже пришедшее, ставшее настоящим и имеющее быть в конце. Оно пришло во Христе, в Его воплощении, смерти, Воскресении, восхождении на Небеса и в том, что явилось итогом этих событий, — в сошествии Святого Духа в «последний и великий»

день Пятидесятницы. Оно пришло теперь и пребывает в Церкви, в «экклесии» — собрании тех, кто, умерев во Христе через Крещение, отныне будет «ходить в обновленной жизни», участвовать в «радости и мире Духа Святого», возлежать за Трапезой Христовой в Его Царстве. И оно же будет в конце, когда Христос, исполнив Свои обетования, «наполнит Собою все».

Итак, вся вера и жизнь ранней Церкви пронизаны опытом Царства Божия, а не просто доктриной о последних временах, — опытом, в центре которого находится самоосуществление Церкви в Евхаристии, Дне Господнем, и этот опыт дает нам ключ к раннехристианскому восприятию мира и его «компонентов» — времени, природы, общества, государства и пр. — и тем самым объясняет антиномичность этого восприятия, где решительное «да» миру сопряжено с не менее решительным «нет». В свете Царства мир раскрывается и переживается, с одной стороны, как сущий при конце — и не только потому, что уже явлено и возвещено Царство, которое есть конец всех вещей, но еще и потому, что «мир сей», отвергший и предавший на смерть Христа — Жизнь и Свет всякой жизни, обрек на смерть и себя, как мир, чья краса и образ «проходят», ибо Царство Божие — «не от мира сего». Вот в чем смысл христианского «нет» миру. С первого своего дня христианство возвещает кончину мира и призывает всех верующих во Христа и жаждущих приобщиться Его Царства «умереть с Ним», дабы истинная их жизнь была «сокрыта со Христом в Боге». Но, с другой стороны, оно возвещает и искупление и спасение мира во Христе. Это значит, что для верующих во Христа и соединившихся с Ним тот же мир — его время и материя, его жизнь и самая смерть — становится «средством» приобщения к Царству Божию, Таинством, то есть образом Его явления и пребывания среди людей. «Все — ваше, а вы Христовы». И здесь — христианское «да» миру, ликующее подтверждение того, что «небеса и земля исполнены Славы Божией».

В свое время я пытался показать¹, как антиномическое сопряжение «да» и «нет» образовало самую основу, первоначальный строй христианской литургии и в частности то, каким образом «День Господень», или, по выражению Отцов, «первый и восьмой», — чисто христианское установление, с самого начала далекий от того, чтобы служить простым замещением еврейской субботы (каковое значение приписано ему позднейшим благочестием), включил все человеческое время в перспективу Царства, претворил его в восхождение к «невечернему дню» и тем самым наполнил каждый его миг смыслом и ответственностью; каким образом Евхаристия, изначально являясь Таинством Царства, Таинством Христовой парусии (то есть Его пришествия и пребывания с нами), относит весь Космос к эсхатологической полноте, — иными словами, показать, что основоположный литур-

¹ См. мое «Введение в литургическое богословие». [Introduction to Liturgical Theology. St. Vladimir’s Seminary Press., Crestwood, NY, 1977. По-русски: Киев, 2003.]

гический опыт исхода из «мира сего» (Христос приходит «дверем заключенным») был осмыслен не в категориях спиритуалистического или апокалиптического «бегства», а как отправная точка, как истинное основание христианской миссии и действия в мире, ибо этот опыт позволяет увидеть мир во Христе. Ввиду невозможности воспроизвести здесь весь ход моих рассуждений, осмелюсь лишь констатировать — в той мере, в какой это для меня очевидно, — что раннехристианская эсхатология, не будучи отрицанием мира, заложила основу мировоззрения, подразумевающего позитивное отношение к миру вообще и к государству в частности.

Разумеется, государство — всецело «от мира сего». Оно принадлежит к тому уровню реальности, который в свете Царства оказывается преходящим. Это не значит, что оно есть зло или нечто безразличное в нравственном отношении, либо враг, с которым борются, либо то, чем пренебрегают ради «духовных ценностей». Напротив, именно опыт Царства разъясняет христианам истинный смысл и ценность государства. Грехопадение означает отпадение «мира сего» от Бога и обретение им того псевдосмысла и той псевдоценности, которые по сути своей являются бесовскими, ибо диавол есть «лжец и отец лжи». Искупить мир и то, что в мире, значит включить их в перспективу Царства Божия как главной их цели и сделать проницаемыми для этого Царства, как Его знак, средство и «орудие».

Эсхатологическое мировоззрение древней Церкви никогда не было «статичным». Оно никогда не знало разделения вещей на благие и злые от природы. Все сущее есть благо по самой своей сути — как Божие творение; злым и бесовским делает его лишь удаление от Бога и превращение в идола, то есть в самоцель. Как и все в мире, государство может подпасть власти «князя мира сего» и превратиться в орудие бесовской лжи и подмены. И оно же, как и все в мире, может выполнять позитивную функцию, если его главной ценностью или пределом окажется Царство Божие. Как неотъемлемая часть «мира сего», оно несет в себе знамение конца и «Царства Божия не наследует». Но его позитивная и подлинно христианская функция состоит в осознании своего предела, в полном отказе от попыток стать самоцелью, абсолютной ценностью, — одним словом, в его подчинении себя единственной абсолютной цели — Царству Божию.

Хорошо известно, что преступление, в котором обвиняли христиан и за которое их лишали права на жизнь (non licet vos esse— «не должно вам быть»), с юридической точки зрения заключалось в нежелании почтить императора титулом Kyrios (Господь). Они не осуждали, не отрицали, не восставали против других

«несовершенств» Римской империи — будь то, говоря языком современности, социальная несправедливость (рабство), колониализм (императорский — насаждавшийся в противовес сенатскому — режим провинциального управления) или империализм (экспансионистское ущемление других государств и народов). Но их протест и неизменный отказ наречь императора божественным именем «Господь» был направлен несравненно глубже, ибо в нем раз и навсегда отвергалась самозваная божественность государства, его притязания быть абсолютной ценностью, божественной «самоцелью». И потому этот протест заключал в себе не только отрицание, но и утверждение.

А утверждал он прежде всего нисхождение в мир и в историю Единого истинного Господа, Иисуса Христа. Слова одного их древнейших христианских гимнов «Ты Един Господь» по своему значению бесконечно превосходят абстрактную веру в Божественный Промысл или Божественное попечение о мире извне, на расстоянии. Они означали, что Царство Божие стало решающим фактором нашего «здесь и теперь», то есть мировой жизни и истории, что человеческая история разворачивается отныне под знаком времени, понимаемого как особая эпоха прямого Божественного вмешательства во время и жизнь. Здесь основа экклезиологии — того учения о Церкви, которое включает в свое поле зрения и ставит в особую перспективу весь Космос и всю историю.

Далее это отрицание утверждало, что и само государство подлежит ведению Единого Господа Иисуса Христа. На глубине оно отвергало «отделение» Церкви от государства — не в «институциональном», или «юридическом», плане (каковой в конечном счете только и признается на Западе), но в плане утверждения их общей перспективы, соотнесенности с одной и той же целью. Ограниченное своей принадлежностью «миру сему», государство, тем не менее, способно отражать идеал Царства, жить им и усердно служить Господу всей Вселенной. Сочинения ранних христиан поражают нас небывалой свободой и от космического, и от исторического «пессимизма». Они излучают радость, ожидание космической победы Христа. Мы не найдем в них никакого стремления ограничить Церковь чисто «духовной» сферой, отгородить ее от мира с его заботами и скорбями. Христиане, конечно, знали про себя, что они tertium genus («третий род»). У себя дома они были как в изгнании, а в изгнании — как дома, но не становились от этого ни индифферентными, ни «нейтральными», ни пессимистами. Ибо изгнание считалось дорогой к Царству, а Царство это явлено было не вне, а посреди мира — как его истинный смысл, искупление и спасение.

И, наконец, это христианское «отрицание» провозглашало и утверждало Истину как реальную силу и «образ присутствия» Царства в «мире сем», как критерий и неприятия, и утверждения этого мира, как источник истинного милосердия и справедливости, но прежде всего как критерий, дающий человеку способность «испытывать духов — от Бога ли они?»⁰. Вопрос Пилата (и в его лице всей Римской империи) «Что есть истина?» — действительно подразумевал различие и дистанцию между истиной и властью; кроме того, он был косвенным отрицанием

человеческой способности познать истину и руководствоваться ею. Отсюда — абсолютизация власти и обожествление кесаря. Вопрошая: «Что есть истина?», Пилат считал это понятие относительным и потому требовал безусловного послушания императору. «Власть есть истина» — вот смысл его требования. Христиане же утверждали в ответ, что истина есть власть. Именно таков смысл христианского мученичества, той мученической крови, потоки которой в конце концов смели самого грозного и опасного идола.

Таким образом, раннехристианская эсхатология — по крайней мере, по моему убеждению, — была не столько «отрицанием» государства, сколько фактическим утверждением основополагающих принципов будущей исторической эпохи — эпохи «христианского государства». Но утверждала она их лишь постольку, поскольку сердцевиной ее «мировоззрения» был опыт Царства Божия.

Совершенно иначе оценивали это «мировоззрение» западные историки и богословы, видевшие в нем лишь специфическую особенность идеологии древней общины, сменившуюся затем примирительным отношением к миру, а со временем и вовсе сгладившуюся под влиянием жизни. Это различие далеко не случайно. В нем проявилась коренная противоположность двух видений христианского мира, параллельно развивавшихся на Западе и Востоке. По моему убеждению, христианский Восток, если не всегда в реальности, то в теории, то есть на уровне общего видения и подхода, удержал эсхатологическую перспективу древней Церкви и поставил ее во главу своего отношения к миру, в то время как христианский Запад уже в раннюю эпоху заменил ее совсем иным видением, которое, с учетом его основного мотива и контекста, можно определить как «юридическое».

В самом деле, разве не типично для западного церковного развития, что отношения между Церковью и государством изначально мыслились, обсуждались и определялись почти исключительно в юридических, то есть правовых, терминах — как отношения между двумя институтами, двумя властями, двумя правительствами? И разве можно отрицать, что такие исторические явления, как борьба средневекового папства против императоров, Лютерово учение о двух царствах и новейшие теории отделения Церкви от государства при всех своих специальных отличиях принадлежат в конечном счете одному и тому же идеологическому уровню, ибо их основной предпосылкой является юридическое понимание проблемы? Более того, этот юридизм так укоренился в западном экклезиологическом сознании, что почти все историки Запада, занятые исследованием и формулировкой иных, незападных моделей церковно-государственных отношений, так или иначе сводят их к «правовым» категориям. Например, редкий из них, говоря о византийской модели, не назовет ее «цезаропапистской», видя в ней всего лишь пример подчинения священноначалия императорской власти.

В действительности же иной, незападный тип церковно-государственных отношений — и по своей природе, и по действованию отнюдь не всецело юридический — не только мог существовать, но и на самом деле существовал, будучи уко-

ренен в мировоззрении, которое мы назвали эсхатологическим. Мы говорим о восточном, или византийском, типе. И если первоначальный спор между Церковью и Империей был не юридическим, а «эсхатологическим» — спором не о правах и обязанностях, не о свободе совести или отправления культа, а о решающем значении для судеб мира одной Личности, одного События, одной Общины, то и последующее примирение Церкви и государства с точки зрения восточного сознания, а лучше сказать — подсознания, не могло иметь никакой иной почвы. Этой почвой оказалась «эсхатологическая преемственность», определившая, на мой взгляд, исходный пункт и область отнесения всего восточного опыта. Исторические противоречия, трагедии и неудачи этого опыта никоим образом не должны замалчиваться или умаляться. Но их нельзя понять вне породившей их почвы. Определить этот опыт хотя бы в самых общих чертах — наша следующая задача.

Нужно начать не с законодательных актов, а с события, заложившего духовный и психологический фундамент византийской «теократии» и ее продолжения в других православных землях, — с захватывающе эффектного обращения императора Константина.

Мы не спрашиваем, что же «на самом деле» произошло с Константином в тот таинственный полдень или как он сам осознал и впоследствии объяснил это. Уникальность и поистине решающее значение этого события в том, что византийско-христианская традиция осмыслила его как самоочевидное и достаточное основание для примирения Церкви с Империей, или, если пользоваться византийской терминологией, для их «симфонии». Одна из самых выразительных среди множества разнообразных формул этого осмысления содержится в византийском богослужении — в том «имперском» цикле праздников и молитвословий, неизменной темой которого является Константиново видение Креста и его последствия для Церкви и всей державы. Именно здесь, в усиленном подчеркивании избрания Константина «от Бога, а не от человек», видна преемственная связь византийского опыта с ранним «эсхатологическим» отношением Церкви к Империи.

«Подобно Павлу, ты был призван не от людей...» — вот что, согласно восточной традиции, стало решающим фактором обращения Константина. Он был призван Самим Христом, даже без посредства Церкви, и избран не как «человек вообще», а именно как император; поэтому избрание Константина стало поворотным моментом его судьбы как венценосца, а его признание Христа — залогом победы над врагами. Таким образом, в его лице и сама Империя получила призвание принять Христа и стать Его «державой». Но это означало также, что в лице своего императора она признала своим «Господином» Господа Неба и земли и оказалась под державой Его Царства. Так, от начала союз Церкви и государства основывался не на «договоре», сделке или соглашении, не на детальном определении взаимных прав и обязанностей, а на вере.

С Богом «не торгуются»; Бог Сам избрал Константина и на его примере показал, что Империя тоже часть Божественного «достояния». С точки зрения Церкви,

этот акт веры, устанавливающий новое отношение к Империи, не только никоим образом не противоречил старому, но был прямым его развитием. Противопоставляя себя Империи, Церковь делала это не по политическим или социальным мотивам, не из верности какой-то особой концепции государства, но лишь во имя Христа, Которого Бог поставил Господом всякой твари. Другими словами, она противостояла бесовскому злоупотреблению государством со стороны «князя мира сего», и самый ее отказ признать императора «Господом» подразумевал, как мы сказали выше, позитивное отношение к государству, веру в то, что Мессия может быть принят «всем домом Израилевым». Окруженная греко-римским миром, Церковь никогда не расставалась с надеждой увидеть этот мир верующим во Христа и Его Царство. Интересно, что ереси, с которыми она постоянно воевала, возникли отнюдь не из безудержно-оптимистического мировоззрения, — то были ереси дуализма, докетизма, эскапизма, словом — всех разновидностей пессимизма.

Обращение Константина и радостно-доверительное отношение Церкви к этому событию не было ни отступлением от веры, ни изменой ее эсхатологическому содержанию. Используя ныне забытый или искаженный, но совершенно незаменимый и органичный в языке древней Церкви термин, можно сказать, что обращение императора и Империи было актом «экзорцизма». Сила Креста — главного оружия Церкви против демонов — освобождала Империю от власти «князя века сего». Сокрушая идолов, Крест делал Империю «открытой» для Царства, давал ей силу служить Царству и быть его орудием. Но Империя при этом (что необходимо помнить) нимало не трансформировалась в Царство Божие. Раннехристианская эсхатология, имея опыт Царства Божия как имманентного фактора в жизни «мира сего», всегда утверждала абсолютную трансцендентность этого Царства. В «мире сем» постоянно присутствует мир, который «грядет», но какая-либо трансформация или «эволюция» первого в последний немыслима.

Лучшим свидетельством тому, что это различие переживалось во всей своей силе и позже, является крещение самого Константина, последовавшее лишь на смертном одре, примерно через двадцать пять лет после обращения. Его смерть, пришедшаяся на день Пятидесятницы, стала кончиной не императора, а неофита, облеченного в белую крещальную одежду. Позже такое же символическое значение приобрело пострижение в монахи его преемников в их предсмертный час. Империя могла быть «христианской», то есть служить Царству, видеть в нем свою высшую ценность, но не могла сама стать Царством, которое хоть и присутствует в «мире сем», но в своем трансцендентном значении — как суд, цель и полнота — всегда остается Царством «не от мира сего».

Все сказанное необходимо иметь в виду для уразумения смысла византийской «симфонии». Каковы бы ни были мотивы Константиновой политики в отношении Церкви — а они, без сомнения, менялись и усложнялись в зависимости от вариаций имперского государственного интереса и были весьма многообразны, — Церковь, как мы уже заметили, не требовала ни формально-юридических гаран-

тий, ни соглашений, но с радостью вручила себя попечению и покровительству того, кто от Самого Христа был избран и поставлен слугой Его Царства.

Следует объяснить, почему я использую здесь слово «вручила». Без сомнения, верно, что византийская Церковь пожертвовала своей «независимостью» — в юридическом значении этого термина. В административно-институциональном отношении она действительно слилась с Империей, дабы вкупе с ней образовать один государственно-церковный организм, и признала за императором право управлять ею. Говоря языком канонического права, «административная структура Церкви» соответствовала теперь имперской, что фактически означало довольно значительную трансформацию церковных институтов на всех уровнях — локальном, региональном и «вселенском». Проанализировать эту трансформацию здесь нет возможности, но, конечно, дело не ограничилось изменением терминологии (о котором говорит появление в церковно-языковом обиходе таких сугубо гражданских терминов, как «диоцез», «епархия», «экзархат» и т.д.). Блестящее возвышение дотоле безвестного епископа Константинопольского до положения «вселенского» (то есть «имперского») первоиерарха II Вселенский собор недвусмысленно оправдывал тем, что кафедра его «пребывает во граде царя и синклита». Лишь император мог созывать вселенские соборы; он издавал распоряжения, касавшиеся церковной дисциплины и благосостояния Церкви; он назначал епископов, и формула такого назначения вошла даже в чин епископской хиротонии.

Примеры такой «капитуляции» Церкви можно умножать сколько угодно, и все они окажутся в глазах западных историков надежным доказательством византийского «цезаропапизма», то есть полного порабощения Церкви государством и утраты ею своей «независимости». На самом деле здесь ясно видна зависимость их самих от юридической концепции церковно-государственных отношений, не позволяющей верно оценить смысл византийского варианта этих отношений, увидеть его в собственном свете, то есть в согласии с его собственными предпосылками. Они не сознают, что для византийской Церкви — именно вследствие ее эсхатологического миропонимания, позволявшего ей принять обращение Константина, — проблема отношений с Империей лежала совсем в иной плоскости, в которой она, Церковь, — можно утверждать это со всей объективностью — не только сохраняла то, в чем сама видела свою независимость, но (обратимся еще раз к западной терминологии) фактически «доминировала» над Империей.

Чтобы объяснить это, сделаем примечание экклезиологического характера. Одной из причин частого непонимания и превратного истолкования Западом византийской «симфонии» всегда было его удивительное незнание православного богословия вообще и православной экклезиологии, то есть учения о Церкви, в частности. Для нас очень важно понять различие между западным и восточным подходом к институциональному, или юрисдикционному, аспекту бытия Церкви. В то время как на Западе этот аспект в течение долгого времени — и по причинам, о которых здесь нет времени распространяться, — заслонял собою всю экклезиологию, на Востоке он не только никогда не считался центральным, но и самый подход к нему был совершенно иным. Здесь Церковь изначально рассматрива-

лась не как «власть» или «юрисдикция», но как сакраментальный организм, назначение и цель которого — являть, провозвещать и сообщать Царство Божие как Истину, Благодать и Богообщение и в этом исполнять себя, Церковь, как Тело Христово и Храм Святого Духа. Церковь — это, несомненно, и «учреждение», но по природе своей не юридическое, а сакраментальное.

Иными словами, Церковь-учреждение существует лишь для того, чтобы служить восхождению Церкви от «мира сего» к миру «грядущему» — служить в качестве символа, постоянно наполняющегося живым содержанием, в качестве «средства» всегда быть тем, что она есть. Однако, имея существенное значение для Церкви как символ и таинство, учреждение не может отождествляться с Церковью. Как учреждение Церковь принадлежит «миру сему»; как «исполнение» она — от «мира грядущего». Но это совсем не значит, что исполнение и учреждение в Церкви разделены, ибо учреждение всемерно способствует тому, чтобы исполнение стало возможным и «грядущее» явилось бы как «сущее». И как исполнение невозможно без учреждения, так и учреждение всем смыслом своим обязано тому, что оно исполняет. И потому видимая, организационная структура Церкви — епископат, канонический строй и пр. — есть структура не власти, а присутствия. Она существует затем, чтобы гарантировать полноту этого присутствия и его непрерывность в пространстве и времени, его «тождество себе» всегда и всюду. И, наконец, отсюда следует (и это нужно особенно подчеркнуть), что Церковь не ищет в этом мире никакой власти и не имеет никаких «земных» интересов, за которые ей подобало бы бороться. Ей принадлежит весь мир, всякое творение, ибо они принадлежат Христу, Господу всей твари, и составляют, таким образом, объект ее миссии. Но она не обладает ими как своей «собственностью», ибо ее миссия лишь в том, чтобы являть и «представлять», то есть делать присутствующим в этом мире Царство «не от мира сего», ради которого «те, кто имеет, должны быть как не имеющие».

Итак, с восточно-христианской точки зрения отношение Церкви к миру по самой природе своей не могло быть юридическим и, следовательно, выраженным в юридических терминах. В видимой же, институциональной Церкви могут быть и по необходимости бывают «юридические лица» — епархии, приходы, монастыри и пр. Но, как таковые, они «от мира сего» и в соответствии с их отношением к государству или обществу живут по земным законам и принципам — постольку, поскольку это не мешает Церкви выполнять главную ее миссию. Если Церковь «пребывает» в нехристианском государстве, она, как мы знаем, не требует для себя ничего, кроме возможности «быть собой», то есть проповедовать и исповедовать Христа, Единого Господа, и Его Царство, нести спасение всем и всюду. Но если это государство христианское, то есть по определению приемлющее ее «шкалу ценностей», ее эсхатологическую веру, то ничто не мешает Церкви возложить на него управление ее земной жизнью, заботу и попечение о ее повседневных нуждах. И эти позиции не противоречат друг другу как укорененные в одной и той же «эсхатологической» экклезиологии, в одном и том же опыте Церкви.

В свете этого разъяснения можно понять, почему основой церковно-государственных отношений в Византии был не юридический принцип, а идея истины. В юридическом отношении Церковь (еще раз повторим) действительно «вручила» себя государству и не добивалась от него какой бы то ни было «независимости». Но — и в этом «но» вся суть дела! — единственным и непреложным условием такого «вручения» было приятие Империей веры Церкви, то есть «общего» с Церковью видения Бога, мира и истории — того видения, которое мы и назвали истиной. Это была истина, выраженная в вероучительных формулах, в сакраментальном строе церковной жизни, в богослужении и — последний по счету, но не по значению признак, о котором мы еще скажем подробнее, — в той свободе оставить ради Царства человеческий социум «мира сего», которая дана каждому христианину и гарантирует Церкви реальную независимость и возможность выполнять свою миссию.

До тех пор, пока Империя признавала над собой суд Христов и рассматривала себя в единственно важной для Церкви перспективе — перспективе Царства Божия, Церковь не видела причин требовать от нее какой-либо «юридической» независимости и охотно отдавала бразды церковного управления и церковной политики в руки императора. Печься о Церкви, служить ее земным «прибежищем» — вот в чем видели на Востоке главное призвание христианской Империи и признак того, что она и в самом деле христианская.

Уникальная и подлинно ключевая роль такого осмысления истины в церковно-государственных отношениях совершенно выпадает из поля зрения западных историков с их идеей византийского «цезаропапизма». Можно без всякого преувеличения сказать, что «капитуляция» Церкви не только была обусловлена верностью Империи истине, но и сама в свою очередь обусловила «победу» Церкви и даже «капитуляцию» Империи перед ней. Всякий раз, когда государство «налагало руку» на истину, пытаясь приспособить ее к своим политическим нуждам, Церковь — по крайней мере в лице лучших ее представителей — возвышала протестующий глас, а при необходимости и запечатлевала свое несогласие с властью свидетельством крови. И в конечном итоге именно Империя, а не Церковь «капитулировала», приняв условия и требования последней.

С этой точки зрения великие догматические споры — от арианского до иконоборческого, почти непрерывно возмущавшие жизнь Византии с IV по IX век, можно рассматривать как перманентный кризис церковно-государственных отношений и одновременно как постепенное очищение византийской «симфонии», усиление и углубление того видения христианской Империи, которое было усвоено Церковью после обращения Константина. И на этом уровне творилась подлинная история Церкви, выражалось ее подлинное сознание — и не церковным большинством (всегда слабым), не епископами и клириками, всегда готовыми на компромисс с государством ради временных выгод и привилегий, но такими мужами, как Афанасий Александрийский, три великих Каппадокийца, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник и многие, многие другие. И, что важнее всего, именно их martyria (свидетельство) в конце концов восторжествовала; именно они были канонизированы как носители православного духа не только Церковью, но и Им-

перией; именно их «истина» в конце концов победила и была принята всем византийским миром.

Подтверждением того, что усилия этих мучеников и исповедников не пропали даром, что византийское сознание медленно, но верно освобождалось от языческой раздвоенности предшествующих веков, — словом, подтверждением того, что Церковь последовательно проводила свое видение, свою идею христианского государства, может служить законодательство Византии. Ни кодекс Феодосия, ни кодекс Юстиниана не свободны от идей и категорий древнеязыческой «теократии». Воспринятое и покровительствуемое государством христианство оставалось в его глазах «онтологически» подчиненным Империи, как символ и орудие ее «победы», как божественная санкция ее существования. С чисто правовой точки зрения христианская религия заняла место прежнего государственного язычества, и даже Сам Христос мыслился в этом контексте чуть ли не «служителем» Империи. Но с IX века, судя и по документу под названием «Эпанагога», и по более поздней иконографии императоров, положение существенно изменилось. Сохранились изображения, где сам василевс, преклоняя колени перед Христом Пантократором, повергал к Его стопам посвященную Ему державу. Империя — по крайней мере на официально-знаковом уровне — знала лишь одну цель и одну обязанность: служить Христу и быть Его «обиталищем». Разумеется, эта победа — результат долгой борьбы за истину, плод христианского мученичества, устранившего былую раздвоенность языческой «теократии» и «экзорцировавшего» ее нечистые элементы. Сама концепция «Православия», ставшая к концу ранневизантийской эпохи определяющим элементом общественного сознания и в силу этого основой всех византийских «законоуложений», фактически была прямым результататом этой долгой борьбы и наиболее прочным ее итогом.

Все сказанное выше относится, конечно, к области общего видения и теории. В реальной жизни теория не раз терпела неудачу и слишком часто предавалась. Здесь незачем вспоминать историю этих неудач, которую мы найдем в любой книге по византологии. Я не ставил своей задачей ни апологию, ни «идеализацию» Византии. Всякий, кто знаком с любой из моих работ, должен признать, что я далек от какой бы то ни было подобной идеализации. Главная же моя мысль заключается в следующем. Видеть в истории византийского христианства всего лишь частный случай «цезаропапизма» и сводить ее к простой «капитуляции» Церкви перед государством — значит не только исказить самоочевидную историческую истину, но и окончательно закрыть для себя перспективу, позволяющую почувствовать дух и психологический «настрой» того общества и того мира, который на протяжении всего своего более чем тысячелетнего существования был христианским не только в теории, но и по сути.

Мы говорили о «теории». Обратимся теперь к «сути». В каком смысле и до какой степени она может быть названа «христианской»? Ответ зависит от того, что мы разумеем под словом «христианский», поскольку именно различное его

понимание вызывает раскол в сердцах и умах современных христиан. И потому единственно объективный подход предполагает оценку византийского общества и его опыта в свете их собственных критериев и предпосылок, после чего мы можем задаться вопросом, насколько прочной и ценной оказалась та или другая сторона этого опыта.

Как мы видели, термин «христианская» в применении к Империи означал для византийца, что она приняла известную «истину», вполне определенное видение мира и истории. В том, что Империя и в самом деле приняла это видение, мы уже могли убедиться. Но возникает и другой вопрос: прилагала ли она это видение к жизни и жила ли в согласии с ним? И где доказательство, что православная интерпретация обращения Константина — не наивно-благочестивый домысел и что Церковь не стала жертвой обмана со стороны ее партнера по «симфонии»?

В поисках доказательства обратимся к явлению, которое имело для восточного «опыта» государства столь же решающее значение, как и обращение первого христианского императора. Таким явлением было монашество, точнее, его место и функция в византийском мировоззрении, усвоенные им едва ли не с первых шагов. Здесь, как и применительно к обращению Константина, речь пойдет не о содержании монашеской духовности как таковой, а о том, каким образом монашеский идеал был воспринят византийской традицией.

Все более или менее «радикальные» теории происхождения монашества, выдвинутые либеральными историками XIX века, можно считать устаревшими и опровергнутыми. В последнее время авторы нескольких первоклассных исследований выявили несомненную внутреннюю связь раннего монашеского идеала с духовным укладом первоначальной Церкви. Для нас наиболее существенно то, что эта связь выражала единое эсхатологическое мировоззрение, единую веру, сконцентрированную в опыте, чаянии и предвосхищении Царства Божия. Разница была в «ситуации», не в «сути». Ранняя христианская община, как отметил К. Хойсси, на фоне языческого окружения, в котором она жила, сама во многих отношениях выглядела «монашеской». Чтобы выйти из мира, не было нужды покидать его физически. Что же касается монашеских «исхода» и «отшельничества» IV—V веков, то в них нужно видеть реакцию все того же христианского максимализма на духовную опасность, каковую таило в себе «примирение» Церкви с миром, и прежде всего на самую реальную угрозу номинализации и «облегчения» христианской жизни. Необходимо отметить — как одно из основных измерений всего восточного «опыта» — почти парадоксальное приятие монашества Империей, а Империи — монашеством.

С другой стороны, монашество при всем своем максимализме и отрешенности от мира не осуждало и не отрицало самый принцип «христианизации» мира, начатый обращением Константина. Напротив, монахи, ведя духовную брань, «оставляли мир» в известном смысле ради самого же христианского мира, чтобы сохранить «мартирию», то есть свидетельство о Царстве Божием, которым этот мир спасен. «Что Церковь? В каком состоянии Империя?» — вот первые вопросы,

которые преподобная Мария Египетская, величайшая героиня византийской духовной письменности, задает монаху, встретившемуся ей в пустыне после сорока лет полного уединения. И это вовсе не риторические вопросы. В отличие от некоторых быстро сошедших с исторической сцены радикальных и квазиманихейских течений, классической монашеской традиции совершенно чужд всякий утопизм, милленниаризм и тому подобные сектантские умонастроения; ничем не напоминает она и более поздние секты, с фанатическим упорством отвергающие государство. Вчитываясь в тексты, впоследствии запечатлевшие эту традицию (например, византийское «Добротолюбие»), не устаешь поражаться ее взвешенности, свободе от всякого рода передержек или «радикализма». Мир, от которого отреклись монашествующие, это то, от чего должен отречься всякий христианин — и монах и мирянин, ибо он, этот мир, в нынешнем своем состоянии есть самоцель, «идол», заявляющий свои права на всего человека. В основе отречения лежала все та же изначально-христианская антиномия: в мире, но не от мира. И, однако, это отречение, эта постоянная борьба нацелены не против «плоти и крови» мира, но против сил тьмы, разлучивших творение с Творцом. Они суть орудия освобождения и восстановления, а не отрицания или разрушения. Каждый, кто всерьез изучал восточно-христианскую мистику, отмечает ее позитивный, радостный и, так сказать, «космический» дух — тот самый дух, что всего лишь столетие назад так дивно просиял в простом русском монахе, преподобном Серафиме Саровском. И вот этот-то дух, эта «радость и мир о Духе Святом» на протяжении веков привлекали в монастыри многие миллионы паломников, жаждавших еще «в мире сем» вкусить неизреченной красоты и благ «мира грядущего». Таким образом, монашество находилось в преемственной связи с тем же эсхатологическим мировоззрением, носителями которого были апостол Павел и первые христиане, боровшиеся против обожествления государства, но вместе с тем молившиеся об императоре и о «предержащих властях».

Еще показательнее отношение к монашеству самой Империи и олицетворяемого ей общества. Народившийся вслед за обращением Константина христианский мир не только не отверг монашеское движение, но, как ни странно, сделал монашеский идеал, монашескую «шкалу ценностей» центром всей своей жизни и самосознания. В самом деле, «пустыня», прежде считавшаяся безлюдной окраиной «обитаемого мира», в виде бесчисленных монастырей и обителей внедряется в деловые кварталы крупнейших городов и с тех пор служит местом духовного окормления и поощрения к подвигу. Монахи-пустынножители стали «героями» всего общества, а их vitae(жития) — «бестселлерами» византийской народной литературы. Монастырское богослужение, монастырское благочестие насытили и преобразили всю литургическую жизнь той Церкви, которая — можно без преувеличения сказать — «вручила» себя монашеству, как в свое время (хотя и в ином смысле) Империи.

Таким образом, монашество было «канонизировано» государственно-церковным организмом как органическая часть и выражение истины, лежавшей, как мы уже видели, в самом основании византийской «симфонии». И нет, наверное, лучшего подтверждения этому факту, чем символическое пострижение в монахи

находившихся на пороге смерти византийских императоров. Этот обычай раскрывает истинную иерархию ценностей, принятую Империей, ее всецелую подчиненность трансцендентному Царству Божию — тому Царству, которого она, сама будучи от «мира сего», не наследовала, но чьим орудием и служительницей в этом мире имела возможность быть, — Царству, требовавшему от своих наследников решительного оставления всего «земного».

Мое настойчивое стремление видеть в монашестве важнейшее обнаружение византийского мира как мира христианского может показаться странным и недостаточно обоснованным. Но мысль, которую я пытаюсь при этом выразить, очень проста. Это «приятие» монашества Империей означало в действительности признание высшей свободы человека — разумеется, не в сегодняшнем формальном значении этого слова, но в смысле трансцендентности человеческого удела и призвания, принадлежности человека Богу и Царству Божию, а не чему бы то ни было «от мира сего». Не случайно императоры-иконоборцы — провозвестники секулярной государственности и культуры — восставали не только и не столько против иконопочитания, но едва ли не в первую очередь против монашества. Они хорошо сознавали, что его влияние в христианском обществе направлено именно на утверждение трансцендентной свободы человека от государства, на сохранение эсхатологического взгляда на мир, который только и делает мир христианским. Иконоборцы потерпели поражение — как и все, кто хотел перевернуть традиционную «иерархию ценностей» христианского Востока. Вот почему мы можем сказать, что Империя, несмотря на бесчисленные ее неудачи, жила в согласии с девизом, начертанным по приказу Юстиниана на престоле константинопольской Софии: «Твоя от Твоих Тебе приносят Юстиниан и Феодора».

Закономерная и «естественная» поляризация Империи и «пустыни» и напряженность в их отношениях — таково должно быть адекватное определение византийского духовного мира, того контекста, который делал его христианским. И итогом этой напряженности, самым осязаемым результатом христианской politeuma (общности) стали цивилизация и культура, заново открываемые сегодня в их истинной глубине и значении. Эта культура при всей ее ограниченности может быть названа христианской не только по имени, но и по сути. То был плод, принесенный Церковью в «мире сем». Заметим, что интерес Запада к византийской цивилизации имеет сравнительно недавнее происхождение, ибо слишком затянувшийся там период культурно-психологического эгоцентризма мешал разглядеть в ней не просто экзотический и даже по-своему пленительный мир, но и нечто иное. И лишь сегодня, благодаря усилиям небольшой группы византологов, различные аспекты византийского опыта — искусство, общественная мысль, социальная и политическая организация и т. п. — начинают исподволь проникать в западную науку. Несмотря на полную невозможность предложить здесь даже самый поверхностный очерк или анализ этой культуры, хотелось бы все же выделить три ее аспекта, прямо связанные с нашей темой.

Выше я уже говорил об особой концепции истины как краеугольном камне теории и практики церковно-государственных отношений в Византии. Но эта концепция — не простой набор сухих ученых формулировок или «символических» текстов. Она пронизывала собой всю жизнь византийского общества, составляя ее сущностно-христианский «коэффициент». Не случайно византийский период церковной истории совпадает с эпохой Отцов — уникальной и поистине непревзойденной попыткой человеческого «логоса» войти в «Логос Истины» и при содействии (синергии) благодати обрести «богоприличные» слова. То, что с чисто формальной точки зрения виделось как синтез Афин и Иерусалима, эллинизма и христианства, на более глубоком уровне означало постепенную и творческую трансформацию самого человеческого разума, созидание новых фундаментальных форм мышления — и не только для богословия (в узкоспециальном значении этого слова), но и для всего интеллектуального поприща человека в целом. Для византийского сознания христианство было откровением не только Божественной Истины, но и «соответствия» ей самого человека, — откровением его онтологической способности воспринять, познать, усвоить эту Истину и претворить ее в жизнь. Великие богословские споры эпохи Отцов никогда не были «абстрактными» и чисто «интеллектуальными», но всегда — сотериологическими и экзистенциальными в самом высоком значении этих определений, ибо они затрагивали природу человека, смысл его жизни и цель его praxis (деятельности).

Экзистенциальный характер отеческого богословия, его убежденность в том, что Истина всегда есть Жизнь, отсутствие в нем всякого деления на «теоретическое» и «практическое» — все это не худо бы вспомнить в наши дни, когда многие христиане поклоняются «практике» как некоей самоценности, не имеющей никакого отношения к «теории», то есть к всестороннему видению Бога, человека и мира. Когда православные богословы нашего времени настаивают на «возврате к Отцам» (и этот призыв по большей части звучит как глас вопиющего в пустыне), они зовут именно к такому видению, а не к повторению формул, произвольно выхваченных из святоотеческого контекста. Вслед за Отцами они утверждают, что «все это» в конечном итоге зависит от истины, то есть от знания, осмысленного как жизнь и преображение. Современному человеку — даже христианину — бесконечные византийские споры об enhypostaton (во-существлении) или о двух волях и двух энергиях во Христе могут казаться классическим примером «неактуальности». Но именно в этих спорах, в стремлении «усвоить» великую Богочеловеческую тайну православный Восток видел корни и предпосылки подлинно христианского «гуманизма» и миросозерцания. И, возможно, считать это бесполезным с точки зрения наших сегодняшних проблем и нужд грузом — величайшая опасность для современного христианства.

Следующий аспект, тесно связанный с первым, но вместе с тем имеющий самостоятельное значение, предполагает запечатление, воплощение все той же истины как красоты — иначе говоря, литургическое выражение византийской цивилизации. Но «литургия» здесь означает больше, чем богослужение или культ как таковые. Она поистине путь жизни, где «сакральное» и «мирское» неразлучны и вся жизнь мыслится как продолжение, «развитие» того, что было явлено и

сообщено в литургии. Ибо подлинная цель богослужения в том, чтобы являть Царство Божие, приобщать человека небесной Красоте, Истине и Благу, дабы его жизнь, сколь возможно, протекала в свете этого уникального опыта. Всякий, кто посетит константинопольскую Софию даже в нынешнем, «кенотическом» ее облике, может прикоснуться к тому опыту и видению, из которых она возникла и которые призвана была сообщать. Это и в самом деле то Небо на земле, то Присутствие, что превосходит всякий человеческий опыт и все человеческие категории, относит их к Себе, раскрывает мир как Космос, где небо и земля воистину исполнены божественной славы. Пасхальный, доксологический, «преображающий» и вместе с тем глубоко покаянный характер византийской литургии, которая как бы втягивает в себя храмовую архитектуру и песнопения, время, пространство и движение и имеет целью включить в свой ритм и сферу всего человека, а через него и весь мир, — все это делает ее больше, чем «культом». Это — опыт «мира грядущего», явленного в «мире сем». Он объемлет все творение целиком — вещество, звук, цвет — и преображает его в таинственном восхождении и вознесении во славу присутствия Божия.

Покидая храм, православные христиане поют: «Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго», — и, по замыслу, именно в этом свете, в этом приобщении Духу нам надлежит воздействовать и на самую жизнь, преображая ее, по слову русского религиозного мыслителя, в «литургию за стенами храма». Именно потому, что в тайне литургии нам впервые дано было увидеть новое творение и приобщиться ему, мы и можем стать служителями этой тайны в «мире сем». Взирая с точки зрения восточного «опыта» на современный литургический хаос, на непонимание самой природы и назначения христианской литургии, хочется сказать, что не литургию нужно «приспосабливать» к миру, но, напротив, сам мир должен быть заново открыт в этом уникальном литургическом опыте — в его свете, истине, красоте и силе, и открыт как место, «приспособленное» для христианского действия.

И, наконец, третий аспект византийско-христианской культуры следует назвать аскетическим. Человеческий грех и отчуждение от Бога как коренной недуг «мира сего», узкий путь спасения — вот основные компоненты религиозного опыта, определявшие многие стороны жизни византийского общества. Это было, как я уже сказал, «монашеское» общество — в том смысле, что монашеский идеал воспринимался им как самоочевидная норма и критерий христианской жизни. Отмеченный нами доксологический характер богопочитания не только не исключает, но, наоборот, подразумевает как предварительное условие глубоко покаянный его акцент: «Чертог Твой вижду, Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду вонь». Но было бы ошибкой видеть в аскетическом и покаянном настроении проявление страха и пессимизма. Мы правильно поймем этот аспект, подходя к нему с точки зрения главной цели христианской аскезы, то есть соот-

нося его с центральной для восточной духовности темой теозиса — обожения человека благодатью Духа Святого. Ибо поистине не было более высокой идеи человека, чем та, которой в конечном итоге жило и которой измеряло себя византийское общество. Аскетизм считался здесь «искусством искусств». В нем видели путь, возводящий человека к его истинной природе и призванию, к его вечному предназначению. И если современный христианин отвергает этот путь как «антигуманный» и «антиобщественный», как эскапизм (бегство от реальности), то потому лишь, что при всем своем настойчивом стремлении быть «человеком-ради-других», то есть служить «человеку» и «человечеству», он донельзя равнодушен к вопросу: aкакому человеку и во имя какого его предназначения следует служить? Ведь абстрактные понятия «свобода» и «освобождение» задолго до своего превращения в расхожие словечки вошли — в очень конкретном, очень высоком и истинно «трудном» для сегодняшнего восприятия наполнении — в самое сердце целой цивилизации как обозначение ее конечного стремления и цели.

Да, в византийском обществе, которое по нашим, современным меркам было скорее авторитарным, чем демократическим, и слыхом не слыхивали ни о каких гражданских свободах и правах, в нем было много несправедливостей и жестокостей. Византия, безусловно, не решила всех своих политических, экономических, социальных и даже этнических проблем. Но это общество — если пользоваться центральным для современной интерпретации этих проблем понятием — не знало «отчуждения», и не знало именно в силу общего для всех его сочленов видения человека, человеческой природы и назначения — того видения, которое, несмотря на все несовершенства этого общества, скрепляло его в одно целое. Ибо, согласно этому видению, нет большего равенства, чем равенство призванных к «почести горнего звания». Это видение сообщалось день заднем, неделю за неделей в литургии — общем и согласном торжестве Царства Божия и человеческой причастности ему.

Всестороннее — и, увы, сильно запоздавшее! — изучение социальной структуры византийского общества, более пристальный анализ византийского законодательства, новый взгляд на византийские учреждения, — одним словом, новая оценка, основанная на достоверных выводах науки, без сомнения, покажет, что Византия — как впоследствии и другие православные государства — при всей видимой жесткости ее социальной и политической системы знала и чувство спаянности, и крепость межличностных связей, и дух человеколюбия, и постоянную открытость всецелому человеческому опыту, — словом, все то, что так редко встречается в истории человечества. Разумеется, и там богатые оставались богатыми, а бедные — еще чаще — бедными. Но в самой сердцевине византийского опыта как вдохновляющий идеал стоял образ не богача, но нищего. Простое знакомство с заупокойными песнопениями Иоанна Дамаскина и с богородичной гимнографией погружает нас в глубочайший и даже в обыденной жизни византийца никогда не иссыхавший до конца поток сострадания и участия, милосердия и братолюбия. То было, несомненно, доиндустриальное и, следовательно, «аграрное» и «примитивное» общество. Но могут ли эти характеристики обесценить все принципы и идеалы, на которых оно строилось, как «не соответствующие» нашим сегодняшним нуждам? Напротив,

следовало бы выяснить: а не разрушили пришедшие им на смену принципы и идеалы что-то наиглавнейшее в человеке и не они ли истинные виновники сегодняшнего его «отчуждения»? В любом случае, я глубоко убежден, что нет никаких причин пренебрегать опытом, который, как видно из всего сказанного, может оказаться и поучительным, и вдохновляющим.

Восточный опыт ни в коей мере не пресекся с гибелью Византийской империи в 1453 году. Он имел продолжение и творческое развитие у стран и народов, которые приняли из византийских рук христианство, а с ним и византийский «теократический» идеал. И это продолжение с особой ясностью проявилось в самосознании новых христианских наций, в котором те отождествляли себя с собственными своими Константинами, чей основополагающий опыт обращения был воспринят как дело Божественного Промысла и избрания. Первый христианский «каган» Болгарии Борис, креститель Киевской Руси Владимир, покровитель православной Сербии Савва — каждый из них в памяти своего народа остался его «отцом во Христе», живым символом его посвящения Христову делу в мире.

Мы найдем здесь и ту же философию истории, укорененную в той же «эсхатологической» перспективе, которая относит целые народы и царства к Церкви не в силу юридических «соглашений», но по общей их с ней «отнесенности» к высшему Царству. Несмотря на соблазнительную возможность объяснить большинство этих фактов «политическими мотивами», для историка наших дней куда важнее их постепенное превращение в национальный миф, их интерпретация в национальном самосознании, — словом, все то, что является решающим фактором образования души православной нации.

Турецкое завоевание положило безвременный конец теократическим мечтам южных славян, и потому самой значительной и творчески богатой главой в истории послевизантийского православного мира естественным образом стал русский опыт. Ограничимся лишь несколькими замечаниями по поводу этой главы.

Мусульманское иго, на много веков изолировавшее и лишившее свободы православный мир, толкало его на специфический путь «внеисторического» выживания, так или иначе подразумевавшего отказ от истории, которая, как мы знаем, стояла в центре византийско-теократического сознания. Чувство вселенской миссии, космического и исторического призвания Церкви, ее динамических отношений с «миром сим» и ответственности за него — все это исчезло (если не на уровне догматического знания, то по крайней мере в «психологическом» переживании), а на смену явился своеобразный внеисторический «квиетизм», в котором и православные, и инославные постепенно привыкли видеть «сущность» Православия.

Не замечая громадных политических и культурных изменений, стремительной трансформации почти всех элементов «мира сего», православные долгое время жили, а некоторые и поныне живут в призрачном, символическом и абсолютно «статичном» мире, в столь же статичной, сколь и ирреальной «Империи». Древняя эсхатология, давшая жизнь этому миру и всем своим содержанием «открытая»

для истории и Божественного действия в ней, оказалась «перевернутой», сориентированной уже не на настоящее и будущее, а на некую особую «ситуацию» в прошлом, а потому и утратившей свой смысл. Бывшие политические и церковные центры Империи — Константинополь, Александрия, Антиохия, превратившиеся в столицы нехристианских государств или в глухие восточные деревеньки, — все еще удерживают былые громкие титулы и как ни в чем не бывало отстаивают свои древние «права», словно не «преходят» и время, и естество, и самый «образ мира сего», словно Божественный замысел и Божественная воля раз и навсегда осуществились в одном-единственном обществе, одном-единственном государстве и одной-единственной культуре. Приходится признать, что православные историки и богословы, по-видимому, не вполне еще осознали всю глубину этой метаморфозы восточно-христианского сознания, трагического разрушения того, что составляло самый его стержень. Уяснить причину этой метаморфозы — значит понять уникальное значение и всю важность «русской главы».

Во всем православном мире лишь Россия избежала изоляции и исторического «кенозиса» — неизбежных следствий турецкого завоевания и господства. Ее политическая независимость и территориальный рост, с одной стороны, и падение Византии, равно как и претендовавших на ее наследие эфемерных православных «империй», с другой, порождали новое историческое сознание, выдвигали новые проблемы, формировавшие, в свою очередь, русскую культуру. И в конечном счете именно этот исторический «вызов» привел Россию к творческому переосмыслению исходного византийского опыта. Но это переосмысление вряд ли могло осуществиться без другого «вызова» — на сей раз со стороны Запада. Войти в поле зрения Церкви и ее миссии, стать предметом отнесения к ключевому «опыту» Царства Божия история могла лишь через восстановление вселенского сознания и видения, через возврат в то, что, собственно, и есть история. Насильственный и радикальный поворот России на «западный» путь при Петре Великом вынуждал русское сознание к поискам аутентичности, к решительной переоценке как «западного», так и «восточного» исторического и религиозного опытов, встретившихся теперь внутри одной культуры. И именно из этого поиска, из трагической его глубины и неотвратимо сопутствующих ему страданий шаг за шагом возникало то видение, та духовная и интеллектуальная перспектива, которая пронизывает и объединяет русскую культуру XIX века при всей пестроте и противоположности многих ее проявлений и которая определяет то, что Бердяев называл «русской идеей».

Нет единодушия ни по поводу содержания этой идеи, ни относительно ее значения для православного богословия. Исследователи русской истории и культуры, богословы и философы спорят и толкуют ее всяк на свой лад. Для одних она была творческим развитием православного сознания, для других — пагубным уходом от византийской модели. Никто, впрочем, не отрицает, что Россия в начале нынешнего столетия — накануне крушения Империи — переживала небывалый и многообещающий духовный подъем (в том числе и возрождение богословской мысли). Общее направление этого процесса ни у кого не вызывает сомнений. А направление это как раз и подразумевало синтез эсхатологии и истории,

вторичное включение «мира сего» — практической деятельности, творчества и культуры — в перспективу Царства Божия.

Как бы мы ни оценивали все известные до сих пор ответы, но поднятые этим движением проблемы, весь его пафос и целеустремленность снова возвращают нас к исходной точке христианского опыта мира с его антиномическим сопряжением «да» и «нет». Светозарная пасхальная духовность преподобного Серафима Саровского, антиномичный и профетический мир произведений Достоевского, смелые прозрения русских религиозных мыслителей, грезы русских поэтов — каждый из этих компонентов «русской идеи» можно и должно изучать, оценивать и интерпретировать порознь. Но, собранные воедино, все они безошибочно отражают и являют общее видение, ставят перед нами все те же «конечные вопросы» — о Боге и мире, о Царстве Божием и истории. В этом смысле русский духовный феномен куда ближе подлинно восточной и подлинно византийской традиции, ее эсхатологическим корням и пафосу, чем псевдоконсерватизм тех, кто мыслит мир Византии и святоотеческого богословия замкнутым, жестким и самодостаточным «миром в себе», а задачу сегодняшних христиан ограничивает механическим воспроизведением внешних форм и археологической каталогизацией. Эта преемственная связь подтверждается фактами. Именно в России после нескольких веков насильственного «вколачивания» ее в западные формы православное богословие заново обрело свои подлинные истоки: святоотеческую мысль, литургическое предание, мистический реализм, духовное созерцание. Не случайно на Востоке, как, впрочем, и на Западе, сейчас все больше и больше жаждущих и взыскующих подлинного христианского видения, в котором вечная и трансцендентная истина оказывается «созвучной» и нашему времени, находят его в этом русском «источнике».

Но как все же быть с вопросом, которым мы начали статью? Как быть с историческим крушением этого «восточного мира», его катастрофической метаморфозой в бастион атеизма и материализма, государственного тоталитаризма и подавления всякой свободы? Нет ли и впрямь какой-то изначальной ущербности в самом «мировоззрении», которым жил этот мир и которое, как мы старались показать, было его духовным стержнем? В поисках ответа мы наталкиваемся на давнее и в настоящее время, пожалуй, особенно упорное непонимание Востока Западом, как всегда коренящееся в фатальной неспособности понять восточную реальность с точки зрения иного, незападного сознания. Ведь именно Запад, а не Восток (во всяком случае, не русские), отождествляет Россию и коммунизм, Россию и советскую политическую систему и отстаивает такое отождествление как основную предпосылку всех своих контактов с коммунистическим миром. В самой России задолго до революционного взрыва он, этот взрыв, был пророчески предсказан, а затем истолкован и осмыслен как явление преимущественно западного происхождения, как результат отречения России — в лице и имперской бюрократии, и «интеллигенции» — от собственных исторических и духовных основ и как результат раболепства перед чуждыми идеями и «видениями». Именно здесь проявляется поистине непостижимая слепота Запада и всех его «экспертов» и «аналитиков». По-видимому, им не дано понять, что нет ничего более чуждого

«Востоку», чем тот психологический, интеллектуальный и эмоциональный тип личности, к которому принадлежали Ленин и Троцкий; что именно большевики явили миру самый совершенный пример оторванности от корней и традиций; что движущей силой большевизма была и остается громадная и прямо-таки иррациональная ненависть к «России». Будь эти «эксперты» получше знакомы с русским языком, они обнаружили бы, что даже «русская», с позволения сказать, речь советского официального мира глубоко отчуждена от русской культуры и звучит как топорный перевод искусственных и потому не имеющих эквивалента «западных» конструкций.

Все вышесказанное не следует понимать как попытку возложить на Запад главную ответственность за крушение России, а ее выставить невинной жертвой западного «заговора». Гибель прежней России есть следствие русского греха, и Россия должна держать за него ответ сама. Я утверждаю лишь, что это был грех против упомянутой нами «русской идеи», а никак не естественный ее итог или порождение. Грех же — и это необходимо понять — состоял прежде всего в некритическом усвоении «западной», а не «восточной» идеи. То было усвоение специфически западной эсхатологии, то есть эсхатологии без eschaton'a (ожидания мира грядущего), Царства без Царя, где человек сведен к сплошной материи, к общественно-историческим проявлениям, а его духовный и интеллектуальный горизонт замкнут «миром сим». Эта редукция человека — его непрерывно углубляющееся отчуждение от своей божественной и трансцендентной судьбы — началась на Западе со времен Ренессанса, продолжалась в эпоху Просвещения и достигла апогея в жизнерадостном утопизме XIX в., всецело проникнутом духом «мира сего». И именно эта редукция стала объектом острой критики со стороны наиболее самобытных и глубоких русских мыслителей от Чаадаева до Достоевского. С другой стороны, та же редукция всячески приветствовалась «западничающей» русской либеральной интеллигенцией. Последняя, как верно определил ее Бердяев, «совсем не политикой занята, а спасением человечества без Бога»¹, в чем и состояло всегда главное содержание западного секуляризма, засасывающего нынешних христиан Запада. Пришло время понять, что российская революция и выросший из нее лжемессианский тоталитаризм были победой западной идеи на русской почве, доведением до абсурда западной мечты, буквальным применением к России западных программ.

В том, что эта идея «имела успех» на «Востоке», а не на «Западе», в России, а не в Западной Европе, сказалось действие многих факторов, одним из которых было изначальное восприятие революции многими русскими людьми как исполнения «эсхатологических» народных чаяний и интерпретация ими «западной» идеи в «восточных» понятиях — и все это вопреки той удивительной, буквально обезоруживающей искренности, с которой сами большевики последовательно и упорно отметали подобную интерпретацию. Александр Блок, самый прославленный поэт русского Серебряного века, в своей знаменитой поэме «Двенадцать» изобразил Христа во главе отряда красногвардейцев, шагающих сквозь метель и снег, кровь и убийства. Но если в России это заблуждение сменилось скорым и трагическим прозре-

¹⁴ См.: Бердяев Н. А. Размышления о русской революции. — Прим. перев.

нием, то на Западе — и это чрезвычайно важно! — оно сохранялось еще долго (а во многих отношениях сохраняется и по сей день), мешая разглядеть нынешнюю русскую действительность в ее истинном свете. Осознав всю глубину той духовной лжи, которую он невольно выдал за истину, Блок изнемог от отчаяния и перед смертью умолял жену уничтожить все экземпляры поэмы. Есенин и Маяковский, каждый на свой лад разделившие вину Блока, покончили с собой. В своих «Размышлениях о русской революции» Бердяев уже в 1924 г. разоблачил последнюю как совершенно чуждую русской традиции, утверждая, что Россия стала тем, чем она никогда не была прежде... Тем не менее миф о специфически «русских» (и хорошо еще, если не «православных»!) корнях и природе советской реальности остается на Западе генеральной предпосылкой всех подступов к проблеме «русского коммунизма» и самих контактов с предполагаемыми его адептами.

Основной же факт, которого в силу своего интеллектуального «априоризма» упорно не замечает Запад, есть неприятие советского коммунизма подавляющим большинством русского народа, а значит, и самой Россией. Непреложность этого факта, подкрепляемого множеством печатных и иных свидетельств, столь очевидна, что непробиваемая слепота Запада вызывает в памяти евангельские слова: «Если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лк. 16:31). Как это ни парадоксально, но христиане Запада, торжественно и со всей свойственной им обстоятельностью готовящиеся к «диалогу» с марксистами, будут, пожалуй, горько разочарованы, узнав, что никаких «марксистов» за железным занавесом не осталось.

Вот почему надо отбросить, как явно нелепое, истолкование русской «катастрофы» в категориях того западного «опыта», который мы пытались описать выше. Судьба России — одно из явлений величайшего кризиса западной цивилизации, который не только не закончился, но лишь вступает в решающую фазу. В самой же России под обломками этого духовного крушения различается новое и творческое стремление ко второму обретению «русской идеи» вкупе с питающими и образующими ее православными истоками. Возвращение «западничающей» русской интеллигенции на свою духовную родину, начавшееся еще до революции, но ограничившееся тогда проповедью нескольких новых «пророков», ныне стало важным, хотя и всячески замалчиваемым фактором жизни России. Неопровержимым доказательством тому служит творчество Солженицына и других русских писателей, обширный поток «самиздата», вновь пробудившаяся тяга к русской религиозной мысли и множество других знамений, равно как и относящееся к реальности иного уровня— поистине чудесное, невзирая на полувековые гонения, выживание Русской Православной Церкви. Все это едва ли дает право с пренебрежением отбросить восточный опыт или назвать его «несостоятельным».

Одной из самых бесспорных примет наших дней нужно признать невозможность мыслить будущие судьбы человечества в категориях «христианского государства». Секуляризация мира, то есть разрыв его не только с Церковью, но и с религиозным мировоззрением как таковым, стала фактом, а значит, и самооче-

видной предпосылкой всякого христианского размышления и прогноза относительно этого мира.

Именно в трактовке и оценке этой секуляризации, в самой реакции на нее словом и делом христианский Запад и христианский Восток — каждый сообразно своему опыту — пришли к более или менее разным выводам. Уяснение этого различия, обмен суждениями, восстановление (если оно возможно) общего христианского видения мира и христианского действия в нем — вот что могло бы стать одной из важнейших «экуменических» задач дня.

С православной точки зрения, западных христиан все больше и больше увлекают (если не обуревают) мир, общество, история и т.п. Эта увлеченность может быть «радикальной» или «умеренной», «революционной» или «эволюционной», но все ее разновидности сходятся в убеждении, что пришло время переориентировать Церковь на мир, его нужды и проблемы. Отсюда и усвоение если не «секуляризма» как такового, то по крайней мере термина «секулярный» в качестве само собой разумеющегося и однозначного определения христианской мысли и христианского действия, внутренней мотивировки и критерия всякого христианского «обновления».

Такое единодушие — постольку, поскольку оно все больше определяет атмосферу экуменического движения, — буквально навязывается теперь и Православию, и именно здесь может возникнуть очаг новой экуменической «болезни», хотя ни «западные», ни «восточные» пока еще не осознали это в полной мере: «западные» в силу убеждения, что именно их категории, их стиль богословствования универсальны по определению; «восточные» же потому, что они за малым исключением в богословском плане безмолвны, а в экуменическом — пассивны.

Но за безмолвием и пассивностью большинства православных стоит неизбывное ощущение глубокой неправды всей этой не то увлеченности, не то одержимости (с православной же точки зрения вернее последнее) «миром» и его проблемами. Это ощущение еще не нашло адекватного выражения в богословских терминах, богословской интерпретации и обоснования. Реакция православного мира, как не раз бывало и раньше, колеблется между резким осуждением западного отношения к миру, которое искажает и затемняет православное видение, сводя его к псевдо-апокалиптическому отвержению мира, и поиском компромисса, который, как всякий компромисс, лишь усугубляет противоречия. Настала пора переработать «ощущение» в более детализированную и конструктивную критику, которая немыслима без соотнесения нынешнего западного пути с восточным «опытом» во всей его целостности.

Приступая к сравнительному описанию двух «опытов», мы с самого начала определили их как юридический и эсхатологический и при этом заметили, что юридический опыт воплотился в западную модель церковно-государственных отношений в том виде, в каком она сложилась после обращения Константина и примирения Церкви с Империей. Сейчас нужно подчеркнуть, что этот юридический подход не ограничивался государством, но предполагал куда более широкое, фактически универсальное мировоззрение, которое с точки зрения «восточных» можно определить как не-эсхатологическое.

Средневековый западный синтез основывался на постепенном изживании раннехристианской концепции Царства Божия — разумеется, не самого термина, но его первоначального смысла, предполагающего антиномичное пребывание в «мире сем» — «мира грядущего», а вместе с тем учитывающего и заложенное в этой антиномии напряжение. Именно эта антиномичность и особая напряженность святоотеческого переживания тайны утрачиваются в западном понимании веры, в западной интуиции Бога и Творения, в богословии Таинств, в учении об освящении, в экклезиологии и сотериологии Запада. Если все прежние споры православного Востока и латинского Запада — о filioque,о первородном грехе, о тварной природе благодати, о сущности и энергиях, о чистилище и даже о папстве, — невзирая на мнимую их «неактуальность», перевести в экзистенциальную плоскость и рассмотреть со стороны «практической» ценности, то мы ясно увидим, что с точки зрения восточного сознания общим их знаменателем окажется западное отвержение тайны, то есть сопряжения — больше в мистическом и экзистенциальном, чем рациональном, синтезе — абсолютной трансцендентности Бога и Его реального присутствия. Но ведь эта тайна и есть тайна Царства Божия, тайна веры и благочестия Церкви, которые укоренены в опыте пребывания здесь и теперь того, что еще должно явиться; в приобщении через «мир сей» Тому, Кто всегда «в вышних»; в подлинной причастности «радости и миру в Духе Святом».

По причинам, которые мы не можем сейчас рассматривать, Запад рационализировал тайну, то есть лишил ее антиномической, или эсхатологической, глубины. Вследствие этого важнейшее для раннехристианского сознания напряжение между «нынешним» и «грядущим», «ветхим» и «новым» заместилось статичным, формальным и по существу своему вневременным различием между «естественным» и «сверхъестественным», «природой» и «благодатью». Со временем же и сама благодать, во имя окончательного утверждения абсолютной трансцендентности Бога, стала рассматриваться не как Божественное присутствие, а как тварное «орудие». Эсхатология, таким образом, стала всецело «футуристической», а Царство Божие — той реальностью, что лишь «грядет», но не опознается уже «теперь» как новая жизнь в Духе Святом, как реальное предвосхищение новой твари. В этом новом теологическом обрамлении «мир сей» уже не воспринимается как «переход», как «конец», который должен быть преобразован в «начало», как реальность, позволяющая прикоснуться к Царству Божию. Он, этот мир, жаждет обрести свой собственный, стабильный, чуть ли не самодостаточный смысл, имеющий, правда, Божественную санкцию (causa prima, analogia entis),но в то же время стремящийся стать автономным объектом познания и осмысления.

При всей своей «неотмирности» западный средневековый синтез основывался на отчуждении христианской мысли от ее эсхатологического истока, точнее, на ее собственной секуляризации.

Итак, еще до формального «освобождения» мира от гегемонии и контроля Церкви, до его «секуляризации» в узком значении слова, западный «мир» был секуляризован самой христианской мыслью. В раннехристианском мировоззрении «мир сей» не тождествен миру «секулярному». В своем отпадении и бунте против Бога он мог быть миром недугующим, достойным осуждения и умирающим; находясь во власти «князя мира сего», он мог впасть в ослепление, подвергнуться растлению и порче, но он никогда не был миром «автономным». Термин «мир сей» обозначает состояние, а не природу, творения, и именно по этой причине «мир сей» является местом эсхатологического напряжения между «ветхим» и «новым» и может быть пережит во Христе как преображенная «новая тварь». Эсхатология, таким образом, есть самый способ отношения Церкви к миру, ее присутствия и действия в нем. Отрекаясь от этой эсхатологической перспективы, Запад фактически отверг всякую возможность реальной «взаимосвязи» Церкви и мира, или, говоря богословским языком, реального освящения мира. А единственная альтернатива такой связи Церкви и мира — связь юридическая в самом глубоком значении этого слова, то есть такая связь, при которой обе стороны остаются онтологически чуждыми друг другу. В соответствии с этим Церковь может доминировать в мире и править им, как это было в средневековом обществе, может быть и отделена от него в законодательном порядке, как это произошло и до сих пор происходит в новейшее время. В обеих ситуациях мир как таковой остается «секулярным».

С этой точки зрения «секуляризация», начавшаяся в эпоху Ренессанса и непрерывно совершающаяся на протяжении всей «современности», была на самом деле «второй» секуляризацией, или, лучше сказать, естественным и неизбежным результатом первой. Дело в том, что мир, в котором средневековая Церковь политически и интеллектуально доминировала, был миром «секулярным». Обе ее претензии — в политическом плане быть выше государства, а в интеллектуальном — быть источником знания, превосходящего человеческий разум, — были по сути своей юридическими, то есть внешними относительно природы того общества, в котором она хотела первенствовать. Секуляризация изменила соотношение сил, но не смысл их отношения. «Мир» (то есть государство, общество, культура) все решительнее отвергал внешнее подчинение авторитету Церкви, ее высшую «юрисдикцию» над собой, но не «христианскую» идею государства, культуры и пр. Каким бы мятежным и преступным ни было это отвержение в глазах Церкви, свыкшейся с ролью носительницы божественной «власти», само по себе оно вовсе не говорило о радикальном изменении западного мировоззрения как такового. И в этой связи Реформация с ее радикально «секулярным» пониманием мира на самом деле куда ближе средневековому синтезу, чем посттридентскому католичеству с его запоздалой борьбой за власть и авторитет.

Из всего сказанного следует, что подлинная новизна духовной ситуации современного Запада заключается не в «секуляризации» (если понимать последнюю

как автономию мира от власти Церкви или даже как автономию культуры от «религиозных ценностей»). Как ни парадоксально, эта новизна состоит в усвоении (сравнительно недавнем) христианским Западом или, по крайней мере, западным богословием такой установки, которую можно назвать секулярной эсхатологией современного секулярного мира. Это и вправду новый факт, отразивший всю богословскую и экуменическую ситуацию Запада. Мы определили ее как парадоксальную, ибо западная Церковь именно во имя мирского «закона и порядка» фактически отказалась от своего эсхатологического мировоззрения, заменив его незыблемыми и абсолютными нормами и осмыслив «мир сей» как мир, заключенный в четко определенные границы с ясным и замкнутым горизонтом. Человеку же в виде награды за соблюдение, то есть ненарушение, этого «закона и порядка» обещано спасение в «мире ином». В той мере, в какой человек берег этот «закон», то есть поддерживал необходимый баланс между своим «мирским» и «религиозным» долгом, он был «владу» с Богом, Церковью и миром.

Такое решение не дало, однако, желанного результата. Самым ироническим, но вместе с тем, пожалуй, и трагическим зигзагом всей «христианской» истории стало странное перемещение эсхатологического мировоззрения из Церкви в светскую культуру. Именно Церковь, христианская вера «заразила» человеческий разум определенным видением и переживанием космоса и времени, материи и истории, сделала «мир» понятием и опытом, соотнесенным с Царством Божиим, а человека поставила перед своего рода «невозможной возможностью». И именно западная Церковь отвергла это видение и заменила его такой моделью мира, где не было места истории и движению, исторически уникальному и неудержимому, динамичному и беспокойному дыханию Духа. Но изгнанный из Церкви вирус этого видения не только не погиб, но мало-помалу переродился в сам дух, саму мотивацию «секуляризации», то есть освобождения мира от Церкви. Начиная от средневековых сект и всякого рода «обновлений», на протяжении всего Ренессанса и эпохи Просвещения, во времена рационализма, романтизма и социально-политических утопий идея Царства всегда стояла в центре секулярного сознания, но то было царство — и здесь корень всей трагедии! — все более отделяющееся от своего Царя и отождествляющее себя с «миром сим» как таковым. Секуляризованная эсхатология, вера в непременное осуществление всех чаяний и стремлений человечества, в «историю», «справедливость», «свободу» и другие ложные абсолюты — вот чем была и до сих пор остается секулярная вера секулярного человека, которая непостижимым образом перемалывает и преодолевает все более или менее регулярно сотрясающие ее приступы пессимизма и усталости.

Похоже, что западные христиане — католики и протестанты — не просто усвоили эту «секуляризованную эсхатологию», но приняли ее на всех ее условиях, то есть в качестве критерия христианской веры и христианского действия, в том числе и всякого «обновления» христианства, как надежное обрамление и бесспорное содержание христианской эсхатологии. После нескольких веков почти полного забвения «эсхатология» снова становится модной темой западного богословия. Однако мода эта диктуется не интересом крайней эсхатологии, где eschaton— не мир, но трансцендентное Царство Божие, а поисками общего языка с секуляр-

ным миром. Даже там, где видны усилия сберечь идеал этого Царства, его осознают лишь как «горизонт надежды», а не как главную реальность христианского опыта. Погоня за «соответствием» духу времени, «вовлеченность» в самые невероятные попытки отыскать у Христа признаки социального или политического «радикализма», вдохновенное «переосмысление» христианства в категориях секулярных утопических идеологий — все это позволяет думать, что христианский Запад, однажды допустив «секуляризацию» мира во имя абсолютной трансцендентности Бога, готов теперь пожертвовать и «трансцендентным» содержанием христианства.

В свете всех предыдущих утверждений едва ли нужно говорить, что восточному христианству такая перспектива совершенно чужда. Верно, что усиливающееся порабощение Запада «секуляризованной идеологией» до сих пор не встретило согласного и внятного отзыва православных, если не считать таковым общее настроение тревоги и озабоченности. И цель настоящей статьи — хотя бы в общих чертах показать, что корни этой озабоченности не в пресловутом «безразличии» к миру и его проблемам (том самом безразличии, которое на Западе любят выводить из «литургического», «сакраментального» и «созерцательного» характера Православия), но в совершенно ином мировоззрении, ином опыте и ином видении этого мира. Мы называем его эсхатологическим, но отнюдь не в том смысле, какой вкладывает в это определение находящееся под сильным воздействием Запада послеотеческое богословие. Это эсхатологическое мировоззрение обретается в целостном опыте Церкви и прежде всего в ее литургическом опыте, равно как и в ее непрерывной духовной традиции. Именно здесь—подлинные истоки и живое содержание святоотеческой мысли, в отрыве от которых нельзя уяснить истинное ее значение.

Суть этого мировоззрения выражается простой формулой: целиком пребывая в мире, будучи в различных отношениях полезной ему, выполняя свою историческую, вселенскую и прочие функции, Церковь и каждый отдельный христианин вместе с тем должны быть совершенно не от мира. В этом «не» нет, однако, ничего негативного и ничего общего с бегством от мира, презрением к нему, квиетизмом и т.п., — словом, с тем, что можно назвать «спиритуалистическим» безразличием. По своему наполнению оно глубоко позитивно, ибо означает причастность Царству Божию — духовной реальности, уже возвещенной Духом Святым, данной теперь и вместе с тем грядущей. Знамением и таинством такой реальности и является Церковь, пребывающая «в этом зоне». Вне этой реальности все сущее в мире не имеет конечного смысла и ценности. Таким образом, именно то, в чем христианский активист Запада усматривает причину восточной «неотмирности», — «литургическое», «сакраментальное», «созерцательное» — и есть на самом деле главное условие всякого истинного открытия мира, источник настоящего богословия христианского действия и вовлеченности в дела мира.

Здесь совершенно неуместен вопрос о практическом значении возврата к эсхатологическому мировоззрению, то есть о том, насколько способно оно «содей-

ствовать» решению «животрепещущих» мировых проблем. Главная мысль нашего рассуждения — в том, что вне этого опыта невозможно опознать ни одно проявление подлинно христианской мысли и действия. До тех пор пока Церковь пленена миром и его идеологиями, пока она воспринимает все «проблемы» человечества в их секулярной и мирской постановке, нам не выйти из порочного круга. Прежде чем «оперировать» понятием «Царства Божия», следует очистить его от всякого «утилитаризма». И как только мы, по слову литургического гимна, «всякое ... житейское отложим попечение», мир и все его проблемы вновь откроются нам как предмет христианской любви, как поприще христианской миссии и действия.

Но по крайней мере одну мысль можно и нужно высказать. На «секуляризованную эсхатологию» современного мира христианам возможно ответить лишь новым обретением своей эсхатологии. В самом деле, не является ли исступленная приверженность христианского Запада этой «секуляризованной эсхатологии» оборотной стороной трагического непонимания и ложной интерпретации эсхатологии подлинной? Пока христиане в своем горячем стремлении к «актуальности» переносят акцент с «трансцендентного» на «имманентное», в мире усиливается жажда того, что могло бы трансцендироватъ жизнь, то есть наполнить ее высшим смыслом и содержанием. За дешевым или романтически наивным бунтом против «систем» и «истеблишмента», за риторикой «революции» и «освобождения» стоит не только глубокая тоска по абсолюту, но и тяга к причастности и реальному обладанию им. А за «юридическим» проглядывает тоска человека наших дней по «эсхатологическому», то есть по Царству Божию. Но разве не мы «видехом свет истинный», разве не мы «прияхом Духа Небеснаго»? И кто, кроме Церкви, может насытить эту жажду, наречь Царя и провозгласить Царство?

Страница сгенерирована за 0.18 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com