Шмеман А., прот. Пост и литургия

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: прот. Александр Шмеман, Собрание статей 1947—1983, Москва. Русский путь, 2009

прот. Александр Шмеман

ПОСТ И ЛИТУРГИЯ *

1

В богослужебном уставе Православной Церкви есть предписание в некоторые постные дни литургию совершать после вечерни, соединяя обе службы. Дни эти следующие: Великий Четверг, Великая Суббота, кануны Рождества и Крещения (если они не случатся в субботу или в воскресенье), Благовещение, когда оно совпадает с обычным — то есть опять-таки не субботним или воскресным — днем Великого поста. Литургия Преждеосвященных Даров также служится всегда после вечерни. Если же принять во внимание, что время вечерни определяется нашим Типиконом не по часам, а по солнцу ¹, то уставным сроком для совершения таких вечерних литургий должны были бы быть, в зависимости от времени года, часы между вторым и пятым пополудни ².

Всем известно, что это предписание устава сейчас почти повсеместно нарушается, то есть, вернее сказать, формально оно выполняется, но так, что не литургия переносится на вечер, а, напротив, вечерня в те дни, когда ее предписано служить до литургии, переносится на утро и служится иногда даже очень рано утром. Было бы неверно это нарушение устава объяснять одним снисхождением Церкви к «немощи плоти», желанием сократить время воздержания для причастников. Ибо то же явление можно наблюдать и там, где стараются всемерно соблюдать устав и не склонны приспосабливать его к человеческим слабостям. Мы здесь имеем дело с глубоко укорененным в современном церковном сознании убеждением, что литургия может и должна совершаться только утром. Служение ее в вечерние часы подавляющему большинству показалось бы неслыханным новшеством, чем-то гораздо более противоестественным, чем ставшее обычным и никого не удивляющее служение вечерни утром или утрени с вечера.

Между тем совершенно очевидно, что, связывая литургию с вечерней, составители устава имели в виду не связь эту саму по себе, то есть формальное сцепление двух служб, когда бы их ни совершать, а именно перенесение литургии на

* Церковный вестник Западно-Европейского Православного Русского Экзархата. Париж, 1950— 1951. № 1(28).

¹ Так, согласно Типикону, малую вечерню нужно служить «прежде солнечного захождения» (гл. 1), обычную или вседневную «пред вечером мало» (гл. 9), великую — «по еже зайти солнцу мало» (гл. 2).

² При соединении с литургией вечерня обычно служится немного раньше, но во всяком случае никогда до полудня. Ср. Никольский К., прот. Пособие к изучению Устава богослужения Православной Церкви. СПб., 1907. С. 150 и сл.

163

вечер, сознательное изменение обычного распорядка, в котором литургию действительно положено совершать в утренние часы. Очевидно также, что не исполняя это правило или исполняя его только формально, мы вдвойне нарушаем устав Церкви: специфически вечернюю службу мы служим утром, что, не говоря уже о «номинализации» молитвы, противоречит простому здравому смыслу, и мы явно пренебрегаем причинами, побудившими Церковь установить в определенные дни служение литургии именно вечером, а не утром. Но, быть может, вникнув в эти причины, мы увидим в них нечто большее, чем простую уставную «деталь», нечто нами забытое, но существенное для уразумения церковного.

2

Первое, самое общее объяснение мы находим в самом Типиконе. Оно состоит в том, что служением литургии в различные часы дня определяется время вкушения пищи, то есть соответственно удлиняется или сокращается предшествующий литургии пост. В восьмой главе Типикона даны следующие указания: «В неделю (то есть в воскресенье) в начале третьего (по-нашему девятого) часа должно есть начинати Литургию, яко да станет трапеза в начале четвертого часа. В субботы должно начинати Литургию в начале четвертого часа, яко да станет трапеза в начале пятого часа, в средние праздники и в прочие дни — в начале пятого часа, яко да станет трапеза в начале шестого». При этом самоочевидным считается, конечно, что до литургии пища вообще не вкушается и соблюдается пост. И общий смысл всех этих постановлений, следовательно, тот, что чем больше праздник, тем раньше совершается литургия и тем короче время воздержания. Заметим мимоходом, что и тут современная практика явно противоречит уставу: у нас теперь поздняя обедня кажется более приличествующей празднику, а ранняя — будням. Если же «раскрыть» эти сухие указания Типикона, могущие с первого взгляда показаться простыми «остатками» какого-то древнего монастырского устава, неизвестно почему перепечатываемыми из одного издания Типикона в другое, то в них мы находим целое богословие поста и его соотношения с литургией. И только поняв его, можно ставить и решать вопрос о том, является ли оно условным, относительным, временным или же в нем заключена непреходящая истина церковного предания, обязательная и для нас.

Раскрыть же — значит понять, что в указаниях этих скрывается то понимание и переживание поста, которое в основе своей восходит к самому Евангелию и с самого начала было воспринято Церковью. За этими, по внешности законническими, почти мелочными регламентациями внешней жизни (в них теперь и принято видеть «обрядоверие» и «уставничество», но таковыми они неизбежно становятся лишь в отрыве от своего духовного смысла и назначения) раскрывается глубоко продуманное понимание человеческой жизни в ее отношении ко Христу и Церкви. Его мы теперь и попытаемся кратко изложить.

В Новом Завете у всех трех синоптиков имеется рассказ об обличении фарисеями учеников Христовых за то, что они не постились (тогда как ученики Иоанно-

164

вы и фарисейские «постились много»), и ответ Спасителя на эти обличения: «Могут ли поститься сыны чертога, когда с ними жених? Доколе с ними жених, не могут поститься. Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни...» (Мк. 2:18—20; ср. Лк. 5:33—35, Мф. 9:14—16). В этих текстах устанавливается или раскрывается связь между постом и мессианским служением Иисуса Христа, пост получает, так сказать, «христоцентрический» смысл. Он свидетельствует об отсутствии Жениха, то есть Мессии, и невозможен в Его присутствии. И в другом месте Евангелия эта мысль уточняется: пост есть состояние ожидания, подготовления к явлению мессианского Царства. Спаситель противопоставляет Себя Иоанну Крестителю: «Пришел Иоанн Креститель, ни хлеба не ест, ни вина не пьет, и говорите: “в нем бес”; пришел Сын Человеческий, ест и пьет, и говорите: “вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам...”» (Лк. 7:33—34). Иоанн Креститель, образ и вершина постничества, есть потому и образ Ветхого Завета в его противоположении Новому. Ибо Ветхий Завет есть время приготовления и ожидания, и свое завершение поэтому он находит в Постнике. Но Сын Человеческий ест и пьет, и ученики Его едят и пьют (Лк. 5:33), и мы всегда видим Господа вкушающим пишу с мытарями и грешниками, в доме фарисея и с толпами народа. И это потому, что со Христом приходит и в Нем открывается мессианское Царство — «приблизилось Царство Божие». А по библейской типологии это Царство прежде всего изображается всегда как пир, как трапеза, то есть именно в образе разрешения и прекращения поста ³. «И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей и самых чистых вин» (Ис. 25:6).

Вот это евангельское учение о посте как состоянии, соотносительном с явлением Спасителя, и определило место его с первых же дней существования Церкви. С одной стороны, Церковь есть уже начало и предвосхищение Царства, Жених присутствует в ней, и присутствие Его познается в Трапезе Царства, в преломлении хлеба. Поэтому в Деяниях апостольских Церковь изображается как постоянно пребывающая в учении апостолов, в «общении и преломлении хлеба...» (Деян. 2:42). В этом собрании и общении нет места посту: ожидание прошло, Господь пришел, приходит и пребывает. Но, с другой стороны, с Вознесением Господа началось новое ожидание — ожидание второго пришествия Христа во славе, исполнения Царства, «когда будет Бог всяческая во всем». Господь победил и прославлен, но история мира еще не кончена и ждет своего завершения и Суда. Как история Ветхого Завета была обращена к пришествию Мессии, так история Нового Завета обращена к возвращению Царя во славе для окончательного воцарения. И то, что знает и имеет Церковь в Таинстве уже сейчас, еще будет явлено как конец мира и Суд. И к этому концу христиане готовятся, его ждут и в свете его проводят свою земную жизнь: они бдят и молятся, потому что не знают, когда придет Сын Человеческий. А потому и это ожидание выражается в новом посте, в постоянном подготовлении себя к пришествию Господа.

³ См. подбор библейских текстов и их толкований святыми отцами в прекрасной книге Ж. Даниэлу: Daniélou J. Bible et Liturgie. Paris, 1951, pp. 208 et suiv.

165

Но только это ожидание уже все время разрешается в радостном Таинстве присутствия Господа, в литургии. Живя в истории, во времени, Церковь в себе уже являет торжество вечности, предвосхищает славу грядущего Царства. И потому и пост — ожидание Господа — разрешается в литургии, в Таинстве Его Пришествия, когда мы одинаково вспоминаем и в этом воспоминании делаем действительным и Его первое спасительное пришествие, и второе пришествие во славе ⁴. Отсюда и пост, и литургия составляют как бы два крайних полюса церковной жизни, антиномическое сопряжение двух сторон, двух «аспектов» Церкви — ожидания и обладания, полноты и возрастания, эсхатологии и истории.

Эта основная мысль и дает нам ключ к уразумению сухих и «технических» с виду указаний Типикона, наполняет их духовным смыслом и значительностью. Все они исходят из того основного принципа, что литургия несовместима с постом, не может и не должна совершаться в постный день. Ибо, будучи Таинством присутствия Жениха, она есть праздничное Таинство по существу, она сама и есть праздник Церкви или Церковь как праздник, а потому и мера и содержание всех церковных праздников. Праздник есть не просто воспоминание того или иного события земной жизни Господа, не психологизм, но именно реальность присутствия Господа в Церкви Духом Святым. Поэтому какое бы отдельное событие или личность мы ни вспоминали нарочито в данном празднике, это воспоминание неизбежно и неизменно разрешается в литургии, в том воспоминании, в котором вспоминаемое претворяется в присутствие. И в литургии раскрывается связь всех отдельных событий, каждого святого, каждого утверждения с единым спасительным делом Господа Иисуса Христа. Что бы мы ни вспоминали, что бы ни праздновали, мы всегда узнаем — и это совершается в литургии, — что в Церкви все имеет свое начало в Господе Иисусе Христе и все также ведет к Нему. В этой связи следует также заметить, что богослужение Православной Церкви не знает, в сущности, «простой», то есть «не праздничной» литургии, какую имеет Римская Церковь в своей missa privata. Также и ежедневная литургия, вернее, понимание литургии как естественной составной части дневного богослужебного круга возникло на Западе. В течение долгого времени литургия была по преимуществу воскресным священнодействием Церкви, ибо она всегда пасхальна по существу, всегда «смерть Господню возвещает, воскресение Его исповедует». И именно в связи с развитием праздников, то есть дней особого воспоминания каких-либо событий, и произошло ее постепенное распространение и на другие дни.

Но за этим первым принципом — о несовместимости литургии и поста — следует второй, также лежащий в основе богослужебного устава Православной Церкви, а именно — что литургия обязательно предваряется постом. Именно потому, что она есть Таинство пришествия и присутствия Господа, ей предшествует период ожидания и приготовления. В этом смысле так называемый евхаристический пост состоит не просто в том, что причащаться нужно натощак, а

⁴ «Итак, вспоминая эту спасительную заповедь (сие творить в воспоминание Христа) и то, что свершено за нас, — крест, гроб, трехдневное воскресение, на небеса восхождение и второе и славное пришествие...» (Литургия св. Иоанна Златоуста).

166

именно в духовном приготовлении и ожидании, то есть он есть пост в полном, евангельском смысле этого слова: ожидание Жениха. Чем больше праздник, тем раньше наступает праздник, тем раньше во дне служится литургия. Приготовление и пост совершаются тогда в часы ночного бдения Церкви. И если нет этого ночного бдения, литургия служится позже, и подготовительные, постные часы переносятся наутро. Вся богослужебная жизнь Церкви, определяющая, в свою очередь, жизнь в Церкви каждого христианина, построена на этом ритме ожидания и исполнения, приготовления и увенчания. И церковный устав, регулирующий этот ритм, перестает быть для нас непонятным набором неизвестно когда, кем и для чего составленных «правил», но становится путем, ведущим нас в самые глубины церковной жизни.

3

Но пост имеет и другое значение, восполняющее первое, и этот второй аспект его был особенно хорошо разработан в истории Церкви монашеством. Это — пост как аскеза, как борьба с диаволом, как особый духовно-физический путь духовной жизни. Тут также основание было положено в Евангелии. Сам Господь до выхода Своего на служение постился сорок дней, и «приступил к Нему диавол» (Мф. 4:3), а далее на пост прямо указывается как на единственный вместе с молитвой путь победы над диаволом: «Сей же род изгоняется только молитвою и постом» (Мф. 17:21). Ибо пришествие Господа не только увенчивает историю Ветхого Завета и ожидание Мессии, но есть и высший, решительный момент в борьбе с диаволом, ставшим «князем мира сего».

В связи с этим нужно вспомнить, что именно через вкушение пищи овладел человеком диавол и получил свое господство над ним. Человек съел запретный плод и тем самым стал рабом пищи, так что сама жизнь его в этом мире целиком зависит от питания, и это рабство и есть рабство диаволу. Напрасно думают, что пост равнозначен с «умеренной пищей», с «гигиеной питания». Настоящий пост, настоящее пощение — то, которое Церковь прославляет в своих святых постниках, — есть настоящий вызов «законам природы», и этот вызов обращен к диаволу. Ибо ничто так не противно диаволу, не разрушает так его владычества, как именно преодоление человеком «закона природы», в котором он убедил человека. Не питаясь, человек должен умереть, ибо он живет пищей, живет хлебом. Но в посте, то есть в вольном отказе от пищи, открывается человеку, что «не единым хлебом живет человек». Поэтому пост есть не только «регламентация» питания, умеренность, гигиена, но в пределе — отказ от необходимого, действительно «умерщвление плоти», той плоти, которая всецело и исключительно зависит от «железного закона необходимости». Постом человек прорывается к той свободе, которой лишил его грех, занимает снова то царственное положение в природе, которое он утерял, нарушив волю Божию. Пост есть вольный возврат к исполнению той заповеди, которую нарушил Адам. А исполняя его, человек снова получает пищу как Божий дар, и тогда она становится образом Трапезы Царствия, на которую призвал нас Господь. Вот это понимание поста, восходящее к евангель-

167

скому рассказу о сорокадневном посте Господа и встрече после поста «лицом к лицу» с диаволом, и есть основа поста-аскезы, который нужно отличать (но не отделять) от литургического поста, определенного выше.

И ничто лучше не раскрывает соотношение между ними в церковной жизни, чем Великий пост и особенности великопостного богослужения. Так, с точки зрения литургического поста, субботы и воскресенья не являются постными днями, так как это дни литургии, и потому в эти дни великопостный тип богослужения заменяется обычным. Литургический пост, таким образом, всегда ограничен во времени, ибо его пределом является литургия, к которой он относится как ожидание к встрече и присутствию Ожидаемого. Это бдение и приготовление к пришествию Господа в Таинстве ⁵. И он завершается всегда в участии в полноте Церкви, являемой в евхаристическом собрании, — в преломлении хлеба. Что же касается поста-аскезы, то он «индивидуален» ⁶, есть личный подвиг каждого в Церкви, хотя и определяемый Церковью, но направленный прежде всего к последовательному, систематическому очищению себя и возрастанию в «духовного человека». Регламентация этого поста, различная в разные эпохи, относительна в том смысле, что она есть прежде всего свидетельство об «успешном методе» больше, чем непосредственное раскрытие учения самой Церкви. Она зависит от климата, нравов, условий жизни и т.д., и предписания есть в определенный день «вареный боб» или смоквы очевидно не могут считаться незыблемыми. Важно только подчеркнуть, что литургический пост есть пост Церкви, а пост-аскеза — пост человека в Церкви, призванного возрастать в полноту данных ему Церковью даров. И если литургический пост связан с ритмом «времени Церкви» как ожидания и исполнения, то пост-аскеза определяется человеческой природой, то есть теми подлинными открытиями о человеке и его духовной жизни, которые накопились в вековом опыте христианской аскетики. Поэтому, например, Великим постом если литургический пост находит свое разрешение каждое воскресенье в эсхатологической полноте литургии, то пост-аскеза не прекращается, ибо опыт показывает, что плоды поста растут медленно и одухотворение человека, подлинное очищение от страстей, победа над грехом совершаются только долгим и систематическим подвигом, не допускающим перебоев и перерывов. Но это не значит, что здесь есть противоречие. Только с первого взгляда может казаться противоречивым, что в воскресный — то есть специфически не постный, литургический — день Великим постом пощение все же продолжается. Ибо эти два поста совершаются как бы в разных планах, направлены на два разных аспекта единой духовной жизни. Так, монашеская трапеза в воскресенье после литургии может быть очень постной по своему качеству, но, увенчивая литургический пост и его исполнение в литургии, она, тем не менее, есть воскресная трапеза, радостное завершение определенного ли-

⁵ Это относится ко всем Таинствам. Церковь предписывает пост священнику и восприемникам перед крещением, врачующимся перед браком и т.д. В древние времена, правда, все Таинства совершались в непосредственной связи с литургией и ею завершались.

⁶ Он может быть «коллективным» в смысле употребления одного и того же устава о посте в монастыре, например, но это не меняет его природы как прежде всего личной аскезы.

168

тургического цикла, сосредоточенного на Таинстве присутствия Господа среди собранных во имя Его. Ибо с точки зрения аскетической Великий пост есть одно целое, требующее единого усилия, с точки же зрения литургической — в нем действует все тот же ритм ожидания и присутствия, в котором каждый член Церкви должен участвовать. И очевидно, что как в том, так и в другом случае пища имеет значение не сама по себе, а лишь по отношению к тому духовному состоянию, духовному усилию, которое и определяет смысл поста.

4

В богословии поста заключено целое учение о жизни христианина, о назначении и жизни Церкви на земле, в истории. В короткой заметке невозможно, конечно, изложить его сколько-нибудь полно, поэтому в заключение мы добавим два-три общих соображения, которые и вернут нас к нашей исходной точке.

Да, Церковь живет в двух измерениях, имеет два состояния. Она ждет — и она уже обладает ожидаемым. В истории, во времени, в становлении она еще только направлена к концу и к вечности, но она же есть и явление этой вечности, вечного Царства Христова, уже «пришедшего в силе». Но в том весь смысл ее жизни, что эти два состояния не разорваны в ней, не противостоят одно другому в некоей непримиримости, а, напротив, каждое обосновано в другом и без другого невозможно. Вечность не разрывает, не опустошает, не обессмысливает времени и нашей в нем жизни, но, напротив, она-то и дает им весь смысл и всю их подлинную ценность. Вечной Истиной Церковь наполняет время, смыслом, явленным в ней, наполняет бессмысленный вне его «поток времени». Ее ритм — ритм литургии, Дня Господня, вечно возвращающегося, вечно грядущего, — сообщает, наконец, смысл всему, все ставит на свое место. Христиане не бездействуют от литургии к литургии, их жизнь не пуста, она не «развенчана» в свете эсхатологии. Ибо как раз литургический эсхатологизм Церкви, введенный во время и в нем пребывающий, как закваска, придает нашей жизни и каждому ее моменту полновесность, ибо все судится, оценивается и понимается в свете Царства Божьего, которое есть цель и смысл всего сущего. И потому нет ничего противнее всему духу Православия, чем некий легковесный «литургизм» или «эсхатологизм», сводящий всю христианскую жизнь только к литургии и безответственно презирающий все остальное как не относящееся к «единому на потребу». Такое литургическое благочестие не видит, что назначение и смысл литургии именно в том, что в ее свете вся жизнь оценивается, преображается и становится бесконечно важной. Ибо литургия и есть исповедание Боговоплощения и явления Царства Божия, и с тех пор, как она сопряжена со временем, вошла во время, само время и каждое его мгновение должны быть исполнены смысла, то есть осмыслены по отношению к этому присутствию. Да, наша жизнь и все наши земные дела, великие и малые, перестали быть «самоцелью», но ведь именно как самоцель они и оказываются всегда в конечном счете бессмыслицей, и только в свете присутствия и пришествия Христа каждое из них может и должно стать знаком Царства Божия, свидетельством о нем и путем к нему.

169

Но потому-то и так важно, чтобы за напластованием литургического эстетизма или уставничества ради уставничества мы распознали всю глубину литургического времени, так сухо, так просто «зашифрованного» от мудрецов века сего в нашем церковном уставе, в котором воплотила когда-то Церковь всю силу своей любви, своей мудрости и своего боговедения. Богослужение Церкви должно освободиться от казенного «расписания служб» и стать снова тем, чем оно всегда было: освящением времени и через него всей жизни присутствием в них Христа. Только такое богослужение не делит жизнь христианина на две самозамкнутые части — «сакральную» в храме и «профанную» вне храма, но одной преображает другую, делая всю нашу жизнь свидетельством о Христе.

Отделив «сакральное» от «профанного», мы давно уже привыкли в храме жить в каком-то фиктивном, номинальном времени, где утро может стать вечером и наоборот, где «часы» по какой-то загадочной причине стали частью проскомидии, где подлинная жизнь заменяется неким литургическим «символом» ее, где не время освящается и наполняется светом и смыслом, причащается вечности, а мы попросту возвращаемся в мир, живущий в своем профанном времени, не имеющем отношения к тому, которое мы «изображали» в службе. Такой подход к богослужению, подход, в сущности, некоторой «литургической игры» есть развоплощение Христа, отрицание пришествия Христа в мир сей для его спасения, а не для «изображения» этого спасения.

Нужно понять, что богослужение Церкви глубочайшим образом реалистично, что вечерня, которую она служит, действительно и непосредственно относится к тому вечеру, который наступил и который нам надлежит, как христианам, прожить «совершенно, свято, мирно и безгрешно», что, больше того, этот вечер и все дела, которые мы еще будем делать, мы отдаем и посвящаем Богу, что, наконец, этот вечер, как всякий вечер, освещен для нас светом иного конца, иного завершения, которого мы ждем и страшимся и который нарастает в этом земном времени. Нужно понять, что Церковь действительно до конца «всерьез» принимает утро, день, вечер, еду, сон и все дела и все «житейские мелочи», стараясь все просветить светом Христовым, все наполнить памятью о Нем и Его присутствием. В мире, куда Он пришел, уже больше ничего не может быть отнято у Него, ибо Он все приобрел Себе.

Ожидание, встреча, обладание... В этом ритме живет Церковь и им наполняет и мерит время. Но есть дни в ее жизни, когда это ожидание «сгущается» до предела, — это и есть дни вечерних литургий, с которых мы начали. Вечерня завершает день, но для Церкви она есть и начало другого дня. И вот есть сугубо постные дни, дни, сознательно и целиком отданные Церковью ожиданию и приготовлению. Они не проходят в бездействии, они полны своими дневными делами и заботами. Каждый призван к своему делу и должен его делать. Но какими важными, какими ответственными тогда, в свете этого ожидания, становятся каждое слово, каждое дело! Как мы живет тогда действительно в свете грядущего, нарастающего во времени! Ожидание Рождества, белая тишина и покой Великой Субботы, покаянное самоиспытание великопостных дней, завершающихся Литургией Преждеосвященных Даров, — как все это могло бы, должно было бы созидать христианс-

170

кую душу, ведя ее к уразумению единого и всеобъемлющего Таинства спасения, преображать ее жизнь в мире. И когда наконец приходит вечер, когда весь этот пост — ожидание и приготовление — завершается Евхаристией, в эту Евхаристию действительно заключена вся наша жизнь и вся вознесена в радость и полноту Царства.

Все это, конечно, совсем не значит, что сама «буква» устава неизменна и абсолютна, что невозможно никакое согласование его с нашим реальным временем и, следовательно, реальной жизнью. Но для того, чтобы это приспособление было не компромиссом, но способом воплощения все той же истины, мы должны прежде всего проникнуть в дух «буквы», разгадать ее забытый смысл.

В том, что касается Церкви, нет маленьких вопросов. Все бесконечно важно, потому что все в Церкви имеет одно назначение — сообразование жизни со Христом. Очевидно также, что никакое исполнение устава, никакая литургическая жизнь не спасительны сами по себе, если в душе нет живого образа Христа как единственного мерила всей нашей жизни. Но как узнать этот образ и как хранить его, как не учась у Церкви, которая сама есть образ Христов, которая живет Его жизнью и нас приобщает к ней?

171