Шмеман А., прот. О «неопапизме»

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: прот. Александр Шмеман, Собрание статей 1947—1983, Москва. Русский путь, 2009

прот. Александр Шмеман

О «НЕОПАПИЗМЕ» *

В «Церковном вестнике Западно-Европейского Православного Русского Экзархата» № 2—3 (Париж, 1950) мы находим длинную статью иеромонаха Софрония «Единство Церкви по образу единства Святой Троицы — православная триадология как основа православной экклезиологии» (с. 8—33), которая есть не что иное, как торжественное обвинение Константинопольской Патриархии в ереси неопапизма. «Догмат о Церкви, — пишет о. Софроний, — в настоящий момент в самих недрах нашей Православной Церкви подвергается снова великой опасности извращения, могущего причинить неисчислимый вред делу спасения... Мы горячо призываем всех православных христиан глубже осознать надвигающуюся опасность, чтобы при содействии Божественной благодати отразить эту опасность...» (с. 16—17). В статье приводится только одно доказательство «быстрого перехода константинопольского папизма из фазы теоретической в практическую» — это несколько цитат из Окружного Послания патриарха Афинагора на Неделю Православия этого года. Главный же удар о. Софрония направлен против «русских адептов» этого неопапизма во Франции. И так как автор начинает с критики именно наших писаний ¹ и только затем уже переходит к посланию Патриарха, то и мы в нашем ответе будем держаться той же последовательности.

О. Софроний утверждает, что основным принципом устроения Православной Церкви является принцип автокефальности, который вытекает из православного учения о Святой Троице и есть «необходимое условие для верного хранения преданной нам истины и путей к познанию ее» (с. 30). Отсюда обвинения: 1) «Прот. В. Зеньковский и свящ. А. Шмеман, смешивая церковное понятие “автокефалии” с нецерковным понятием “национального”... отвергают и то, и другое во имя “вселенского”, низвергая тем изначальную структуру вселенской Церкви» (с. 27), и 2) «усмотрев совершенно правильно канонический принцип поместного единоначалия, который в Церкви не вдет далее отдельной епископской епархии, они развивают его “до конца”, до вселенских масштабов. И здесь мы видим полное совпадение с католичеством» (с. 23).

* Церковный вестник Западно-Европейского Православного Русского Экзархата. Париж, 1950. № 5(26).

¹ В статье цитируются Послание Епархиального Собрания (Церковный вестник, №21), статья о. В. Зеньковского «Церковный национализм» (Вестник РСХД. 1949. № 11—12) и моя брошюра «Церковь и церковное устройство» (Париж, 1949).

346

Увы, приходится утверждать одно из двух: либо о: Софроний не понял того, что мы писали, либо он сознательно извращает нашу мысль. И в том, и в другом случае, борясь с нашим мнимым «неопапизмом», он впадает в противоречие с самим собой и, что еще хуже, проповедует в качестве православной экклезиологии нечто в корне с ней несовместимое. Его статья есть лишний пример того произвола в выборе слов и понятий, той двусмыслицы и неясности в их употреблении, которые делают всякий подлинный богословский спор немыслимым. Такой спор требует прежде всего ясной постановки вопросов. И в наших писаниях есть три вопроса, три темы, причем только при условии их различения можно правильно понять и то, как, в нашем представлении, они связаны между собою: 1) вопрос догматический; о значении поместного принципа в устроении Церкви; 2) вопрос канонический; о юрисдикции Вселенского Патриарха над православными, живущими вне пределов существующих поместных Церквей, и 3) вопрос, так сказать, психологический; о церковном национализме.

1) Мы утверждали и утверждаем, что догматическая сущность Церкви для своего воплощения требует единства всех живущих в одном месте православных христиан в одном церковном организме, возглавляемом одним епископом. Это и есть поместный принцип, догматические основания которого мы уже неоднократно излагали ². Откуда видно, что этот поместный принцип мы развиваем до «вселенских масштабов»? Ведь вся наша цель в том и состояла, чтобы показать, как этот поместный принцип позволяет «каждой Церкви... в любом месте быть живым воплощением целостной сущности Церкви... или, лучше сказать, самой кафолической Церковью, пребывающей в этом месте» ³. Но самое удивительное состоит в том, что, обвиняя нас в развитии поместного начала до вселенских масштабов, в чем мы решительно неповинны, сам о. Софроний как раз развивает поместный принцип до масштабов автокефалии, и это уравнение поместного с автокефальным и есть корень всех ошибок и противоречий в его статье. Когда «принцип автокефальности» о. Софроний толкует как «утверждение того, что полнота церковной жизни свойственна всякому месту, где есть христианская община, обладающая полнотой священства и являющаяся носительницей неповрежденных догматического учения и предания Вселенской Православной Церкви» (с. 30), когда он дальше пишет, что «принцип автокефальности поместных Церквей нам говорит о равнодостоинстве их по образу равнодостоинства Божественных Лиц» (с. 31), он, очевидно, не видит, что то, что он защищает, есть на деле поместный принцип, как таковой совершенно не связанный с принципом автокефальности. Показать это нетрудно. Так, например, Тульская епархия не есть автокефальная Церковь, но она имеет полноту церковной жизни и в лице своего епископа «равнодостойна» со всеми Церквами единой Православной Церкви. Ибо где есть это единство епископа, клира и народа, составляющих одно Тело и напоенных одним Духом, там — вся полнота церковных даров. Автокефалия же тут ни при чем. Важно то, что

² Помимо указанной брошюры см. также статьи: «» (Церковный вестник, № 10,1948) и «Спор о церкви» (Там же. 1950. №2(23)).

³ Шмеман А. Церковь и церковное устройство. Париж, 1949. С. 8.

347

тульская Церковь есть воплощение в этом месте Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви. В своем епископе она органически связана со всеми Церквами, имеющими то же апостольское преемство, те же Таинства, то же Предание и ту же веру. Эта кафоличность Церкви, то есть целостность и полнота в каждой местной Церкви, так что каждая из них и все они вместе есть не что иное, как Единая Святая Соборная и Апостольская Церковь, и определяет собой поместный принцип устроения Церкви и в свою очередь воплощается в нем. Понятие же «автокефальности» принадлежит другой плоскости: не «онтологии» Церкви, а ее историческому «строю». В этом порядке та же самая тульская Церковь могла бы быть во втором веке автокефальной Церковью, в четвертом веке ее епископ мог бы быть «суффраганом» небольшой автокефальной области или митрополии, в девятнадцатом веке она была епархией Русской Автокефальной Церкви и, наконец, в двадцать первом она одинаково может снова стать автокефальной Церковью или же епархией одного всемирного патриархата с центром в Риме, Константинополе, Москве или еще где-нибудь. И все эти перемены ее статуса в строе Вселенской Церкви ничего не переменят в ее онтологической полноте как Церкви Божией, целостно, кафолически пребывающей в этом месте. Ибо основная и притом догматическая ошибка о. Софрония состоит в том, что «равнодостоинство Церквей по образу равнодостоинства Божественных Лиц» он относит не к настоящей местной Церкви в строгом значении этого слова, то есть к единству епископа, клира и народа, а к «автокефалии», то есть к определенному союзу местных Церквей ⁴. Действительно, мы употребляем выражение «поместная Церковь» в применении к автокефальной Церкви, но ведь о. Софроний раскрывает нам связь троического единства с экклезиологией, и тогда от него можно требовать абсолютной точности и ответственности в употреблении терминов. Но очевидно, что в тринитарном контексте образом ипостаси может быть только «епископская епархия» (по странному выражению о. Софрония), то есть «епископ в Церкви и Церковь во епископе», а никак не союз Церквей, составляющий автокефальную Церковь. Именно в этом онтологическом плане все епископы и возглавляемые каждым из них местные Церкви абсолютно равнодостойны «по образу равнодостоинства Божественных Лиц», ибо каждая из них в своем епископе имеет всю полноту апостольских даров. С другой же стороны, в плане междуцерковного канонического строя Вселенской Церкви, к которому относится понятие «автокефальности», эти епископы как раз не равнодостойны: Тульский епископ не равнодостоин с Патриархом Московским, ибо один есть «суффраган», а другой «примас». Патриарх же Московский как патриарх (а не как епископ) не равнодостоин с Патриархом Александрийским, ибо в церковном строе и чине один занимает пятый престол, а другой — второй. И уж если что-нибудь в православном сознании можно уподобить папизму, так это именно перенесение принципа

⁴ Исторически «автокефалия» означает не что иное, как право данной церковной области, то есть союза Церквей, самой избирать своего первенствующего епископа — митрополита или патриарха, в зависимости от употребляемых титулов.

348

автокефалии в онтологию церковного устройства и выведение его непосредственно из троичного догмата: если Рим одного епископа выделяет онтологически из всех других и делает сверхепископом, то в указанном понимании автокефалии мы получаем какую-то сверх-Церковь, сливающую составляющие ее местные Церкви и их епископов в одну «коллективную ипостась». И борьба с папизмом требует в первую очередь строгого различения между онтологическим равнодостоинством всех епископов и возглавляемых ими Церквей (каков бы ни был их ранг или место в том или ином поместном союзе Церквей), с одной стороны, и иерархическим строем Вселенской Церкви, с другой. Ибо во Вселенской Церкви местные Церкви имеют разные «достоинства» и определенный ранг. Всякое же смешение этих двух аспектов неизбежно ведет к извращению экклезиологии: либо к папизму римскому, либо же к превращению епархиальных архиереев в простых «представителей» Патриарха, то есть фактически к папизму локальному.

Все это нам кажется до такой степени самоочевидным, что просто совестно ломиться в открытую дверь, но что же делать, если эти самоочевидные истины почему-то вдруг перестали быть самоочевидными и православными, а превратились в «неопапизм», — и это нам доказывается на основании триадологии и цитат из Хомякова!

К чему же мы в действительности зовем? Исходя из догматической необходимости поместного единства Церкви всегда и всюду и из явного нарушения этого поместного принципа в местах православного рассеяния, мы спрашиваем — себя в первую очередь: соответствует ли это дробление православному учению о Церкви? Правильно ли и хорошо ли, чтобы в Париже, Нью-Йорке, Сиднее и т. д. было столько же параллельных экзархов и экзархатов, сколько существует автокефалий? О. Софроний как будто соглашается с нами, что это нехорошо, ибо нашу защиту принципа поместного единоначалия он признает «совершенно правильной» (с. 23). Но тут же, не замечая, по-видимому, противоречия, в которое он впадает, он обвиняет нас в том (и это для него один из признаков нашего «папизма»), что мы отрицаем за каждой автокефальной Церковью право юрисдикции над своей диаспорой (с. 21). Но ведь очевидно, что возможно только одно из двух: либо каждая «равноправная автокефалия» имеет право создавать свои экзархаты и епархии во всем мире, и это означает, что в каждом месте их может быть столько, сколько «диаспор» там находится, и, следовательно, отрицается поместное единоначалие·, либо же все православные, живущие в этом месте, составляют единую Церковь, то есть возглавляются одним епископом, но тогда это несовместимо с «правами равнодостойных автокефалий», как их понимает о. Софроний. Представители Зарубежной Церкви, возглавляемой митрополитом Анастасием, открыто защищают первую из указанных установок, но они хотя бы соглашаются с тем, что она нарушает поместный принцип, и потому отвергают этот последний в качестве основного и неизменного принципа церковного устройства ⁵. А о. Софроний хочет совместить несовместимое: признавая необходимость единоначалия, то есть церковного единства на одной территории, он одновременно защищает

⁵ См. статьи епископа Нафанаила и прот. Г. Граббе в «Церковной жизни» (1950. № 5—6).

349

право каждой автокефальной Церкви на всемирную юрисдикцию в отношении своей диаспоры. И это противоречие с очевидностью доказывает порочность его исходной установки, то есть провозглашения «автокефальности» основным догматическим принципом православной экклезиологии. На деле такой основой православного устроения Церкви является не автокефалия, а именно поместный принцип — один епископ, возглавляющий в одном месте одну Церковь, своим единством и единственностью являющую и исполняющую единство нового народа Божия, в котором нет ни эллина, ни иудея, но новая тварь во Христе.

2) Только исходя из этого основного тезиса, можно правильно понять и второй тезис, защищаемый нами: о юрисдикции Вселенского Патриарха в местах православного рассеяния. Из приведенных догматических предпосылок вытекает практическая, каноническая задача: как осуществить это поместное единство? Ибо каноническое Предание и есть норма практического воплощения Церковью своей догматической сущности в жизни и в истории. И вот здесь, упрекая нас в «папизме», о. Софроний и его единомышленники (в этом пункте среди них являются и представители Зарубежного Синода) опять-таки не замечают, что не мы, а они проповедуют нечто совершенно новое. Таким новшеством является отрицание определенной иерархии Церквей в общем строе Вселенской Церкви, искони, буквально с первых дней христианства, существовавшей в Церкви. Смешивая, как уже сказано, онтологическое равнодостоинство всех (а не только автокефальных) Церквей в лице их епископов с автокефалией, они отрицают очевиднейший факт церковной истории, закрепленный в каноническом Предании: определенную структуру церковного союза, в которой есть первые и вторые, старшие и младшие Церкви, епископы и архиепископы, словом — иерархия, а не демократическое «равенство», причем эта иерархия — нужно ли это повторять? — никоим образом не нарушает кафоличности и полноты каждой местной Церкви, каково бы ни было ее место в этой иерархии. Предание Церкви закрепило факт этой «иерархии чести» (что не означает ее неизменности, ибо она «исторична» по самой своей природе), и отрицание ее во имя неправильно понятого «равнодостоинства» есть подмена подлинной соборности каким-то демократическим суррогатом ее. Папизм начинается тогда, когда это первенство чести вводится в онтологическую структуру Церкви и одна Церковь, один епископ становятся источником церковности для всех других Церквей. Но, отрицая неизменно это римское извращение экклезиологии, Православная Церковь всегда знала первого епископа в каждой области (митрополита, архиепископа, патриарха), знает первого епископа и во Вселенской Церкви. Таковым со времени отпадения Римского епископа является Патриарх Константинопольский. Здесь опять попытки отрицать первенство Вселенского Престола столь очевидно идут вразрез с церковным Преданием, что объяснить их можно только сознательным желанием изменить или нарушить это Предание (ср. статью проф. С. В. Троицкого в «Журнале Московской Патриархии», 1947, №11) ⁶.

⁶ Разбор этой статьи и ответа на нее в «Ортодоксии» см.: Мейендорф И. Константинополь и Москва // Церковный вестник Западно-Европейского Православного Русского Экзархата. Париж, 1949. №16.

350

И вот, если не затемнять и не извращать ее сразу страшными словами и обвинениями в «неопапизме», наша мысль чрезвычайно проста: нам представляется вполне соответствующим всему духу православного канонического Предания, чтобы в местах православного рассеяния, где не существует местной Православной Церкви, необходимое поместное единство было осуществлено через юрисдикцию Вселенского Патриарха как первого по чести епископа в Православной Церкви. Для доказательства правильности и «православности» этой мысли не требуется ни особой канонической экзегезы, ни исторической казуистики. Даже если не было бы 28-го правила Халкидонского собора (и действительно этот канон можно толковать по-разному, и в данном случае его можно вообще не употреблять) и других прецедентов, просто тот факт, что Вселенский Патриарх есть первый епископ, дает все основания, чтобы именно он, а не кто иной, имел попечение о новых церковных образованиях, не достигших еще возраста «автокефалии». Нужно снова и снова подчеркнуть: эта юрисдикция требуется не д ля возвеличения Вселенского Престола и не для «расширения» его прав и привилегий, а для поместного единства церковной жизни диаспоры, разделенной национально, идеологически и т. д. И, с другой стороны, необходимость такой юрисдикции вытекает как раз из того принципа автокефальности, который так дорог о. Софронию. Ибо в древности этот вопрос и не встал бы — каждая епархия была «автокефальной» и поставление ее епископа епископами соседних Церквей не означало «юрисдикции» одних епископов над другими. Но поскольку современная структура Церкви требует, чтобы каждая поместная Церковь, не признанная автокефальной, была связана со Вселенской Церковью «юрисдикцией» над собой автокефального епископа (так, Тульская местная Церковь находится в юрисдикции Русской Автокефальной Церкви, а Коринфская — в юрисдикции Элладской), то естественно, чтобы и Церкви православного рассеяния были в юрисдикции старшей Церкви, обеспечивающей их включенность во Вселенскую Церковь. А так как в силу поместного единства каждая такая Церковь должна включать в себя всех православных, живущих в ее пределах, то и юрисдикция должна быть единой. Какой же из автокефальных Церквей, как не первой, естественно обеспечивать эту юрисдикцию и тем самым ограждать поместное единство в местах рассеяния? Повторяем: это не означает вечности этой юрисдикции, ибо вполне мыслимо создание в будущем новых автокефальных Церквей, но зато это освобождает церковную жизнь от введения в нее нецерковных — национальных, идеологических и др. — мотивов, которыми обычно оправдывается выбор той или иной «юрисдикции». Спросим: где же тут папизм? Где здесь расширение поместного принципа до «вселенских масштабов»? И что же сам о. Софроний предложит в качестве более церковного и более православного решения наших «юрисдикционных» разделений? Всякое иное решение либо несовместимо с поместным принципом (плюрализм юрисдикций, если признать «право» каждой автокефалии на свою диаспору), либо же вносит в церковную жизнь произвол и субъективизм (так как реальная паства Константинопольской Патриархии, по словам о. Софрония, «не смогла бы составить и одного среднего московского прихода», то пускай, например, Русская Церковь, как самая большая и сильная, будет

351

иметь эту юрисдикцию. О. Софроний этого не предлагает, но такого рода аргументы встречаются иногда при решении современных канонических вопросов ⁷). Не церковнее ли, не православнее ли следовать объективным нормам современного строя Православной Церкви, который никем не изменен и остается для нас единственным и обязательным мерилом при решении всех вопросов, возникающих в связи с нашими «юрисдикционными» разделениями?

3) Наконец, третьим нашим тезисом было утверждение, что главной причиной, мешающей осуществлению этого поместного единства в местах рассеяния, является церковный национализм, то есть отождествление канонического строя Церкви с принадлежностью к народу, внесение национального начала в самую структуру Церкви, целью которой может быть всегда и только воплощение догматической сущности Церкви как богочеловеческого единства во Христе. Исторически этот национализм давно уже вошел в церковное сознание, но особенно болезненно сказался он, когда в новых условиях — именно в условиях рассеяния — требовалось особенное усилие канонического сознания для осуществления подлинно церковного устроения. О. Софронию угодно утверждать, что мы значение «национализма» преувеличиваем. Спорить тут бесполезно. Если о. Софроний просто не хочет видеть вопиющих примеров этого обостренного национализма в жизни современных православных Церквей — и русской, и греческой, и других, то он все равно не согласится с нами. Остается только повторять то, что было сказано: да, именно этот извращенный и болезненный национализм, ничего общего не имеющий с подлинно христианским отношением к своему народу, есть настоящая ересь в недрах Православной Церкви, действительно угрожающая делу спасения. И, конечно, именно с национализмом связано это столь болезненное переживание «автокефалии» и перенесение на нее категорий международного права, как мы это видим в равной мере и у сторонников Московской Патриархии, и в книге прот. М. Польского. В этом национализме повинны все мы — и русские, и греки, и все другие. И всем нам нужно каяться в этом попрании самого основного из заветов Христовых, в попрании самой основы Церкви — нового народа Божьего, в котором нет ни эллина, ни иудея, в котором только чада Божии, собранные воедино.

Одно последнее замечание. О. Софроний указывает, что «автокефалии ни исторически, ни духовно не являются следствием чуждых кафолической Церкви филетизма, национализма, этатизма или политики» (с. 31). И через две строчки пишет: «История показывает, что в одном государстве могут сосуществовать несколько автокефальных Церквей». Действительно, в современной России существует две автокефальные Церкви — Русская и Грузинская. Но все-таки неужели о. Софроний не замечает, что эти две автокефалии существуют только благодаря национальному началу? Если в современной России действует, следовательно, национальный принцип автокефалии, то в России императорской, уничтожившей

⁷ Здесь можно напомнить рассуждения, имевшие место в Русском Священном Синоде в 1915—1916 гг.: «В случае занятия нами Константинополя вызывать ли Вселенского Патриарха на заседания Синода в Петербург или посылать ему указы?»

352

автокефалию Грузинской Церкви и включившей ее в Русскую, действовал принцип государственный. Что же значат слова о. Софрония о том, что автокефалии ни исторически, ни духовно не являются следствием этатизма или национализма, когда оба примера, приведенные им в подтверждение своей мысли, доказывают обратное? Историческая же правда заключается в том, и мы указывали на это, что первоначальный смысл автокефалии как определенной формы воплощения все того же поместного принципа, как регулирующей формы связи между Церквами постепенно — под влиянием именно национализма — был затемнен и извращен. Автокефалия стала переживаться как, прежде всего, государственная или национальная Церковь. А это в свою очередь привело к тому, что отношения между автокефальными Церквами стали мыслиться «по аналогии с международным правом» (С. В. Троицкий). Можно было бы привести множество примеров этому из истории Православия в последние десятилетия. Итак, спросим: мы ли «преувеличиваем» или о. Софроний — наперекор историческим фактам и очевидности — «преуменьшает» то, что по совести нужно признать одной из самых страшных болезней современного церковного сознания?

Все сказанное касалось обвинений, возводимых о. Софронием против нас как «русских адептов» константинопольского «неопапизма». Недостаток места не позволяет нам ответить на давно уже распространяемые обвинения против самой Вселенской Патриархии. На эти обвинения мы постараемся ответить в следующий раз.

353