Шмеман А., прот. Мир в свете православной мысли и опыта

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: прот. Александр Шмеман, Собрание статей 1947—1983, Москва. Русский путь, 2009

прот. Александр Шмеман

МИР В СВЕТЕ ПРАВОСЛАВНОЙ МЫСЛИ И ОПЫТА *

1

Тот факт, что после почти двухтысячелетнего присутствия Церкви в мире мы вынуждены поставить вопрос о значении этого присутствия и о роли богословия в свидетельстве о нем, ясно доказывает: «произошло» нечто (с Церковью ли, с миром ли), требующее от богословия новой попытки осмысления, нового «прочтения» Предания. Итак, что же, собственно, произошло? Цель моего доклада—найти ответ на этот вопрос, для чего необходимо обозначить столь насущную для нас всех проблему и хотя бы в самых общих чертах определить мое понимание путей ее решения.

Незачем и говорить, что эта задача не из легких. Странным и даже парадоксальным кажется прежде всего то, что сами понятия «Церковь» и «мир», взаимоотношение и взаимопроникновение (то есть присутствие друг в друге) которых мы должны выяснить, лишь недавно вошли в православное богословие как объекты специально богословского изучения и анализа и как самостоятельные «отделы» богословских систем. Мы еще только начинаем расставаться с продолжительной богословской эпохой, характеризующейся (без всякого преувеличения) именно отсутствием экклезиологии, то есть такого осмысления Церкви, которое начинается с принципиального различия Церкви и мира и потому настойчиво выдвигает проблему их взаимоотношения.

И первая наша трудность состоит в том, что всякое обсуждение проблемы немыслимо без предварительной расшифровки этого «экклезиологического молчания». Многие сейчас склонны видеть здесь всего лишь некий изъян нашего богословия, изъян, который, как бы он ни был серьезен, излечивается новой солидной инъекцией западной теологии, прививкой себе характерной для сегодняшнего Запада увлеченности (если только не одержимости) дихотомией «Церковь — мир» и вытекающей отсюда проблематикой. Но, быть может, это молчание нужно рассматривать как часть нашего Предания, и тогда это уже не просто молчание или отсутствие чего-либо, но показатель — и весьма красноречивый — существенно иных, чем у Запада, опыта и видения. Очевидно, и само понимание обсуждаемой нами проблемы, и ее формулировка будут определяться в первую очередь тем, какую точку зрения мы изберем и как сумеем обосновать этот выбор.

* Доклад, подготовленный ко второму Конгрессу Православных Духовных школ, проходившему в Афинах в августе 1976 г. Первая публикация: St. Vladimir’s Theological Quarterly21.1 (1977), pp. 3—17. Включен в сборник: Church, World, Mission (St. Vladimir’s Seminary Press, 1979); по-русски: Церковь. Мир. Миссия. М.: Православный Св.-Тихоновский богословский институт, 1996. Перевод и примечания Ю. С. Терентьева.

98

Каким бы соблазнительным ни казался первый подход (а православному богословию долгое время суждено было «соблазняться» Западом и «обретать себя», противясь его соблазнам), не подлежит сомнению (по крайней мере, для меня), что его надо отвергнуть. Ибо при всем множестве изъянов (и нередко серьезных), при всей поистине трагической односторонности нашего послеотеческого (и в значительной степени именно «озападненного») богословия пресловутое «экклезиологическое молчание» Восточной Церкви имеет свои предпосылки и свое развитие, будучи укоренено в более глубоком уровне православного сознания, так что остается лишь спросить, в чем же именно. Я отвечу: в том «христианском мире», который сформировал историческое сознание Православия и до сих пор определяет основной контекст православного опыта Церкви, мира и их отношения друг к другу. И если на протяжении нескольких веков наше богословие не нуждалось в осмыслении такого отношения (а это значит — не стремилось провести четкое различие между Церковью и миром), то объяснение этому нужно искать в самой христианской «экумене», которая возникла из примирения и союза Церкви с греко-римской Империей и на протяжении всего Константинова периода оставалась единственным самоочевидным выражением и опытом присутствия Церкви в мире. И потому именно этот опыт, точнее, его экклезиологический смысл, его место и значение в нашем Предании и подсказывают столь же самоочевидный исходный пункт православного осмысления Церкви в ее отношении к миру.

2

Но сказать так — еще не значит решить проблему.

Ибо если историческое изучение этого «христианского мира» в его различных аспектах и измерениях—политическом, культурном, социальном и т.д. — сделало большие успехи, то с богословским его пониманием дело обстоит иначе. И едва ли даже ставился когда-нибудь вопрос о его экклезиологическом значении, вопрос, от которого зависит и наше собственное осмысление Церкви и мира. Мы знаем, что примирение Церкви с Империей выразилось не в юридическом соглашении — не в контракте, определявшем права и обязанности обеих сторон и вместе с тем оставлявшем в неприкосновенности их структурные различия. Мы знаем, что результатом этого примирения была такая интерпретация Церкви и Империи, их структур и функций, которая последовательно выражала все это в терминах органического единства, подобного единству души и тела. Знаем мы и то, что этот излюбленный образ византийской словесности не был риторическим преувеличением, что христианская «экумена» и в теории и в народном сознании, равно как и в реальности, была организмом, в котором ни Церковь, ни мир — государство, общество, культура — не имели отдельного бытия и не могли «конституционально» отличаться друг от друга. Все это мы знаем, и знание наше подтверждается горой книг и диссертаций. Не знаем мы одного: какое значение имеет все это для наших собственных богословских раздумий о сегодняшнем присутствии Церкви в мире?

Причина этого незнания проста, и, обозначив ее, мы одновременно укажем вторую и, пожалуй, главную трудность, коренящуюся в том влиянии, которое ушедший

99

«христианский мир» по-прежнему оказывает на форму и склад нынешнего православного сознания, оставаясь, по сути дела, абсолютно уникальным, хотя и неосознанным его источником. Говоря проще, мы, православные люди, все еще живем в том «христианском мире», игнорируя исторический факт его крушения и исчезновения. А игнорируем мы его не только потому, что «христианский мир» продолжает для нас свое существование в Церкви и через Церковь, но и потому еще — и в этом все дело! — что поистине главной, если не единственной функцией Церкви стало именно поддержание в нем жизни и обеспечение его продолжающегося «присутствия».

Нужны ли тут доказательства? Разве не очевидно, что для большинства православных — будь то отдельные верующие или целые Церкви — само слово «православный» звучит бессмысленно или абстрактно без предикатов, которые указывают на реальность, относящуюся к «миру», но, однако же, неотделимую от восточно-христианского «переживания» Церкви и очень точно его выражающую? Греческая, Русская, Сербская... — все эти обозначения в их церковном употреблении переходят границы обычного национализма (под которым мы понимаем естественную привязанность и заинтересованность в судьбах своей нации, страны, культуры). Если православная диаспора что-нибудь и доказала, то в первую очередь следующее: православные, даже добровольно покинувшие свое православное отечество, даже утратившие свой родной язык и полностью отождествившие себя с жизнью и культурой другой нации, тем не менее, считают и нормальным, и желательным, чтобы их «православие» оставалось греческим, русским, сербским и т.д. И происходит это не потому, что они не в состоянии вообразить какое-то иное проявление, иную форму Православия, но как раз потому, что это та самая квинтэссенция «эллинизма» (а не греческое Православие) или «русизма» (а не русское Православие), единственным «присутствием», единственным символом которой в современном мире является Церковь, — и это присутствие, этот символ и есть то, что они любят в Православии и что составляет для них предмет самых сильных и сокровенных переживаний.

Все сказанное относится не только к диаспоре, которая просто-напросто отражает и усиливает (иногда до reductio ad absurdum) православную ментальность, но и к Православию в целом. Православие переживается всюду главным образом как присутствие «иного мира» — мира прошлого, который, хотя и может быть спроецирован в будущее как мечта или надежда, в принципе остается отчужденным от мира настоящего. Даже основоположные канонические структуры Православной Церкви по-прежнему определяются всюду географическими границами и административной организацией этого былого мира, язык, форма мышления, культура, словом, весь этос которого до сих пор формирует и окрашивает собой православное сознание. И именно это отождествление, это переживание самой Церкви как идеального и символического существования несуществующего мира мешает нам уяснить реальное значение и ценности ушедшего мира, значение нашего прошлого для настоящего.

Прежде всего, такое отождествление едва ли позволяет православному сознанию оценить этот «христианский мир» в экклезиологических понятиях, установить в нем различие между тем, что открывается как его «успех» и остается для нас

100

нормой, истинной частью церковного Предания, и тем, что в своем отступлении от Предания и искажении его может быть обозначено как «неудача». Именно эта неспособность к такого рода оценке и позволяет нам понять уникальное и поистине решающее значение события, которое игнорируется православным сознанием и которое именно потому, что оно игнорируется, по-прежнему владеет этим сознанием. Это событие — конец и распад христианской «экумены».

В самом деле, падение одного за другим прежних органических православных миров, начиная с их общего истока и архетипа — Византийской империи, вызвало глубокую трансформацию ^переживания в православном мышлении. А центральным моментом, своего рода фокусом этого переживания — мы еще скажем об этом в дальнейшем — была вера в то, что христианский мир, рожденный под эгидой победы (en touto nika ¹), не может пасть, не может разрушиться и в соответствии с его призванием пребывает таковым до последнего дня, то есть до конца мира. Именно поэтому вызванное его падением потрясение привело, как ни парадоксально, к отрицанию этого падения — разумеется, не в исторической его реальности, но как «решающего» события, бросающего вызов устоявшемуся православному миропониманию. Ввиду того, что «христианский мир» не может исчезнуть, он и не исчез. Внешнее его падение есть лишь временное «смущение», Богом попущенное искушение. Таково неизменное с тех пор содержание (и смысл) этого отрицания, которое позволило — и до сих пор позволяет — православным жить так, будто ничего не произошло и не изменилось.

В действительности же изменилось само православное сознание. Именно после крушения христианского мира и вследствие отрицания этого крушения «христианский мир» превратился в мифический и архетипический «золотой век», который надлежит «восстановить» и к которому надо «вернуться». Идеальное прошлое, таким образом, проецируется как идеальное будущее, как единственный горизонт церковного видения истории. При такой трансформации первоначальный опыт оказывается перевернутым: если до падения этого мира его ценность для Церкви заключалась в том, что он видел в ней свою душу, то есть высшее содержание и критерий собственного существования, то теперь Церковь переживается уже как тело, выражаемое и оживотворяемое христианским миром как ее душой.

Здесь — корень того экклезиологического молчания, о котором говорилось в начале статьи, и причина неспособности нашего богословия установить различие между Церковью и миром, оценить ключевой для Православия опыт «христианского мира» с его «успехом» и его «неудачей».. Это молчание не нарушалось и не преодолевалось в шуме беспорядочных споров по поводу прав и привилегий той или иной Церкви, каноничности тех или других путей развития — споров, которыми сегодня, увы, вроде бы и исчерпывается жизнь Православной Церкви. Более того, сами эти споры являются следствием такого молчания и говорят об отсутствии в сегодняшнем православном сознании ясной экклезиологической перспективы, проясняющей те самые термины и понятия, которые так неразборчиво используются спорящими, и соотносящей их с православной верой и православным опытом в целом.

¹ Сим побеждай (греч.).

101

Это молчание не побеждается и столь же шумными столкновениями православных из-за «мира». Православное сознание представлено здесь как бы двумя полюсами — с оптимистами на одном и пессимистами на другом. Но главная особенность этой поляризации в том, что она по-прежнему обусловлена, а лучше сказать — сама есть результат все той же психологической плененности прошлым, тем образом золотого века, который, как ни удивительно, служит источником и православного «оптимизма», и православного «пессимизма». Ибо по большому счету разница между ними в следующем: если «оптимисты» верят в грядущее воскресение ушедшего православного мира, то «пессимисты» оставили эту надежду, так что очевидно-неизбежное торжество «злого современного мира» обретает, с их точки зрения, апокалиптический смысл как знамение приближающегося Конца.

«Оптимисты» могут осуждать «пессимистов» как фанатиков. «Пессимисты» могут анафематствовать «оптимистов» как отступников. И те и другие в известном смысле даже могут быть правы: ведь если православный «оптимизм» чаще всего превращается в некритическую, пассивную и бессознательную капитуляцию перед «миром сим», то православный «пессимизм» оборачивается манихейством и дуалистическим неприятием мира. Но все это, по большому счету, не имеет ни к чему никакого отношения и совершенно неважно, ибо в столкновении этих позиций отсутствует сам мир как предмет богословского размышления, как необходимое и существенное понятие экклезиологии, которая есть размышление Церкви о себе и, следовательно, о своем присутствии в мире и отношении к нему.

3

И л ишь теперь мы вправе задать главный вопрос: если такова теперешняя наша экклезиологическая ситуация, то где и как отыскать объективное и вместе с тем православное основание, контекст и точку отсчета для обсуждения проблемы «присутствия Церкви в мире», которой посвящен настоящий доклад? «Православное» предполагает здесь укорененность в православной вере и опыте, а не в нескольких искусственно выделенных категориях западного происхождения; «объективное» подразумевает свободу от того рабства «христианскому миру», которое, как мы старались показать, препятствует должной экклезиологической оценке собственного прошлого и его значения для нашего настоящего. Наше затруднение происходит здесь от кажущейся несовместимости понятий «объективный» и «православный». В самом деле, казалось бы, не имея ясного понимания ситуации, нельзя верно сформулировать и основной вопрос; но, с другой стороны, именно такое понимание и делает невозможным ответ. И вместе с тем настоящий доклад задуман как попытка доказать, что именно эта трудность, именно этот порочный круг, будучи верно осмыслены, откроют перед нами ту единственную перспективу, которая только и может удовлетворить обоим вышеназванным требованиям — и «объективности», и «православия» — и приведет нас к адекватным (то есть богословским) постановке и решению нашей проблемы. Действительно, реальная выгода, извлекаемая нами из этого порочного круга и, следовательно, из всего анализа, убеждающего в его существовании, состоит в том, что он в буквальном смысле влечет нас к открытию,

102

а точнее, к новому обретению третьей «реальности». Бесконечно превосходя «реальности» Церкви и «мира», она открывает христианской вере точку отнесения их обоих, а, следовательно, единственно-неизменный принцип и критерий их различения, равно как и соотнесения друг с другом. Эта реальность есть Царство Божие, провозглашение которого именно как реальности, а не как идеи или доктрины, является центральным моментом Евангелия, а лучше сказать, само есть Евангелие, и в то же время вечный горизонт, источник и содержание христианского опыта. До тех пор пока мы не соотнесем все наши реальности с этой последней реальностью, пока надеемся понять и выразить присутствие Церкви в мире в категориях безнадежно «мирского» видения и опыта, то есть не увидев Церковь и мир в свете Царства Божия, мы обречены — вольно или невольно — пребывать в тупике или порочном круге. Ибо нет и не может быть никакой истинной экклезиологии, то есть истинного понимания Церкви, мира и их взаимоотношения, без эсхатологии, то есть без православной веры в Царство Божие и опыта этого Царства.

Здесь уместно и даже необходимо подчеркнуть, что под эсхатологией мы разумеем не только главу, обычно завершающую школьные курсы богословия и почти целиком посвященную судьбам человеческой души после ее выхода из смертного тела. Эта футуристическая и индивидуалистическая редукция эсхатологии — действительно один из крупнейших недостатков нашего послеотеческого богословия, худший плод длительного «западного пленения». Эсхатология в ее истинном понимании — не столько отдельная «глава» или «доктрина» (которая, будучи отличной от всех других христианских «доктрин», может и должна рассматриваться сама по себе), сколько неотъемлемое измерение самой христианской веры и опыта и, следовательно, христианского богословия во всей его целостности.

Христианская вера по сути своей эсхатологична, ибо события, которые ее породили и которые являются ее «объектом», равно как и «содержанием» — жизнь, смерть, Воскресение и Вознесение во славе Иисуса Христа, сошествие Духа Святого и основание Церкви, — видятся и переживаются в ней не только как цель и завершение истории спасения, но еще и как начало и дар новой жизни, содержание которой — в Царстве Божием, и содержание это есть знание Бога, общение с Ним, возможность, находясь еще в «мире сем», вкусить «радости, мира и правды» мира «грядущего» и реально участвовать в них. Таким образом, эсхатология, будучи основной отправной точкой христианской веры как таковой, пронизывает все христианское богословие и, по сути дела, является залогом самой возможности богословия, то есть преобразования наших человеческих и потому безнадежно ограниченных слов в theoprepeis logoi (богоприличные слова), верно выражающие вечно трансцендентную Божественную Истину.

И еще одно: именно эсхатология, утверждая истинное понимание Церкви и мира, раскрывает и природу их отношения друг к другу. И в первую очередь она раскрывает Церковь как эпифанию, как явление, присутствие и дар Царства Божия, как его «Таинство» в этом мире. Кроме того, Церковь в целом — и как «институт», и как «жизнь» — эсхатологична, ибо не имеет иного основания, иного содержания, иной цели, кроме раскрытия трансцендентной реальности Царства Божия и приобщения к ней. В ней нет разделения на «институт» и «жизнь»: как

103

институт, она — символ Царства, как жизнь, она — Таинство Царства, исполнение символа в реальности, опыте, общении. Будучи в «мире сем» (in statu viae), она живет своим опытом «мира грядущего», которому уже принадлежит и в котором она уже «дома» (in statu patriae).

Эсхатологическое «бытие» Церкви объясняет «экклезиологическое молчание» Православия в классическую, то есть святоотеческую, эпоху нашего богословия. И если Отцы, как нередко отмечалось, не дали определения Церкви, не сделали ее объектом богословского размышления, то это потому, что ни одно из таких определений не могло вполне охватить и адекватно выразить сущностную тайну Церкви как опыта Царства Божия, как его эпифанию в «мире сем». Даже новозаветные образы Церкви — Тело Христово, Невеста Христова, Храм Духа Святого — не поддавались перетолкованию в «дефиниции». Совершенно бессмысленно говорить, что Церковь — Тело Христово, тем, у кого нет опыта Церкви и ее жизни.

Таким образом, Церковь для Отцов — не «объект» богословия, но сам «субъект» их богословствования, та неотъемлемая реальность, которая через раскрытие Царства Божия, то есть последней спасительной истины, делает возможной новую жизнь и свидетельство о ней. Отцы не дали определения Церкви, ибо она, абстрагированная от опыта этой реальности, стала бы чистой формой, о которой нечего сказать по существу. И из последующей истории богословия, особенно западного, мы знаем, что происходит, когда экклезиология, лишенная эсхатологического измерения, эсхатологической основы и содержания, избирает своим объектом именно форму Церкви, усваивает ей, так сказать, «жизнь в себе» и, проделав все это (то есть превратив экклезиологию в «экклезиопоклонство»), извращает весь «опыт» Церкви. Все это, как мы увидим далее, очень важно д ля правильной оценки «христианского мира» и места Церкви в нем.

4

Открывая миру Церковь, ее природу и призвание, эсхатология по необходимости открывает мир или, лучше сказать, видение и понимание его в свете христианской веры. Если существенный опыт Церкви есть опыт новой твари, новой жизни в обновленном мире, то он предполагает и утверждает некий основоположный опыт мира. И прежде всего — это опыт мира как творения Божия и потому позитивного по своему происхождению и своей сути, мира, запечатлевшего в своем устроении и бытии мудрость, славу и красоту Того, Кто его создал: «Исполнь небо и земля славы Твоея». В христианской вере, являющей полноту библейского прославления Бога в Его творении, нет ни онтологического дуализма, ни космического пессимизма. Мир «добр зело».

Далее, эсхатологический опыт Церкви показывает мир как мир падший, подвластный греху, тлению и смерти, работающий «князю мира сего». Это падение, хотя и не могло упразднить присносущную благость Божия творения, все же вызвало его отчуждение от Бога, превратило его в «мир сей», который, став «плотью и кровью», гордостью и самостью, сделался не только чуждым Царства Божия, но и

104

активно противостоящим ему. Отсюда и неизбывно трагический взгляд христиан на историю, отвержение христианством той разновидности исторического оптимизма, которая отождествляет мир с прогрессом.

И, наконец, последний опыт — опыт искупления, которое Бог совершил, пребывая посреди Своего творения во времени и истории, и которое, освобождая человека, делая его сарах Dei ¹, способным к новой жизни, — есть спасение всего мира. Ибо как только мир отвергнет — в человеке и через человека — свою самодостаточность, как только он перестанет быть самоцелью и таким образом истинно умрет как «мир сей», он станет таким, каким задуман от сотворения и каким воистину становится во Христе: объектом и орудием освящения, приобщения и приведения человека к вечному Царству Божию.

5

А теперь снова обратимся к «христианскому миру», который, как мы уже говорили, всецело завладев современным «православным» сознанием, не дает ему двигаться вперед. Эсхатологическая перспектива, как общая почва христианского опыта и понимания Церкви и мира, позволяет нам верно оценить наше «роимое и на основе этой оценки распознать наше настоящее: важнейшие нормы православного отношения к миру в том виде, в каком он ныне существует и бросает нам вызов. Если «оценить» означает установить различие между «успехом» и «неудачей», то оценка сложной реальности прежнего «православного мира» требует отделить его подлинно христианские и потому по сей день значимые достижения от того, что было в нем изменой христианскому идеалу. Но уже сам этот идеал явился, по моему глубокому убеждению, первым и существенным «успехом» христианского мира и его непреходящей ценностью для нас в нашей теперешней ситуации. Если Церковь с такой готовностью, с таким энтузиазмом, без всяких оговорок, без каких бы то ни было юридических или «конституционных» условий приняла «мир», который на протяжении двух с лишним веков отрицал само ее право на жизнь, — итак, если она приняла его как форму своего собственного существования и во всех практических нуждах сливалась с ним, то лишь потому, что поначалу и сам этот мир, то есть греко-римская Империя, принял христианскую веру и, следовательно, подчинил себя, свои ценности, все свое самосознание главному объекту и содержанию этой веры — Царству Божию. Иными словами, он воспринял христианскую эсхатологическую перспективу как точку отсчета для собственного существования.

И это произошло не только в теории, не только номинально. Мы до того привыкли к «западной» оценке «христианского мира», сформулированной почти сплошь в понятиях церковно-государственных отношений, а точнее, с точки зрения взаимодействия двух сил — imperium (политической власти) и sacerdotium (священства), что не в силах уже разглядеть истинный locus(истинное значение) этого беспримерного союза Церкви и мира — принципиальное согласие по поводу того, что составляет конечную ценность, конечное назначение, конечный гори-

² букв.: способным к Богу; выражение блж. Августина.

105

зонт человеческого бытия во всех его измерениях. Доказательство существования и, вопреки всем человеческим неудачам и изменам, действенности этого неписаного, но, тем не менее, реального «соглашения», безусловно, требует детального анализа всей культуры и этоса «христианского мира», но такой анализ выходит за пределы нашей статьи. Однако не подлежит сомнению, что такой анализ выявил бы фундаментальную открытость и этой культуры, и породившего ее общества христианскому эсхатологическому видению, в котором нельзя не усмотреть единственное в своем роде вдохновение, истинную «душу» их существования. Какой бы аспект этого мира мы ни взяли — искусство, которое в каждом конкретном обществе по преимуществу выражает его отношение к Жизни; образ жизни; весь (употребим еще один излюбленный термин современности) «дискурс» его культуры — мы обнаружим, что его внутренняя согласованность, самый стиль (в глубочайшем значении этого слова) в конечном счете вырастают из эсхатологического опыта Церкви, ее видения и знания Царства Божия. Так, если монашество стало для этого общества тем идеальным полюсом, тем «предобрым» путем к совершенству, на основе которого сформировалось его богослужение, его благочестие, — словом, весь его «менталитет», то это вызвано тем, что монахи олицетворяли собой эсхатологическую природу христианской жизни, всю невозможность свести христианство к чему-либо от «мира сего», чей «образ проходит». В этом смысле покаяние (в радикальном его понимании, как евангельская metanoia) сделалось основной тональностью «христианского мира», пронизывающей его молитву, его мысль и все глубочайшие символы его бытия. Эту истину слишком легко забывают современные христиане, хотя в свете присущего современной цивилизации редукционизма именно ее надлежало бы крепче всего запомнить.

6

Если все, о чем мы только что говорили, есть, без сомнения, «успех» «христианского мира», то явившая его нашему взору эсхатологическая перспектива обнажит и его фундаментальную «неудачу». Я называю ее «фундаментальной», чтобы отличить от других изъянов, которыми христианский мир, как и всякое человеческое общество, обладал в полной мере. Но все эти «человеческие, слишком человеческие» недостатки и трагедии превзошла внутренняя измена христианского мира — измена своему высшему видению и постепенное подчинение видению совсем иного свойства, которое совершилось вполне бессознательно и от этого кажется еще более трагическим. Используя понятные нам сегодня категории, эту измену можно определить как отказ от истории, то есть от того опыта времени, от такого его значения и функции, которые заложены в христианской эсхатологии. В самом деле, отличительная особенность христианской эсхатологии в том, что, открывая eschaton, последнюю цель и, следовательно, высшее назначение мира, она видит мир как историю и как осмысленный процесс, протекающий внутри линейного времени. Христианское мировоззрение динамично. Оно освобождает мир от рабства статичной «сакральности». Открывая Царство Божие как Горнее, которое, тем не менее, присутствует во времени как его закваска, как то, что придает ему ценность, смысл и

106

направленность, Церковь пробуждает в человеке жажду и алкание Абсолюта, неутолимое желание и стремление к совершенному.

Первоначальное «соглашение» между Церковью й «миром» не только предполагало это динамичное мировоззрение, но и основывалось на нем. Принимая эсхатологическую веру Церкви, «мир» соглашался быть «шествием» к Царству, миром, открытым пророческому видению, пророческому гласу Церкви. Пусть греко-римской «экумене», согласно приложенной к ней Церковью библейской схеме, суждено было стать последней в череде великих империй, составляющих дом и пространство истории спасения; пусть по восприятии Христа как верховного Василевса и Пантократора она стала мыслить себя христианской politeuma (общностью), то есть наилучшим ответом, приношением мира Богу, — в глазах Церкви Империя по-прежнему оставалась историчной в самом своем существе, то есть принадлежащей миру, «образ» которого «проходит».

Однако со временем это видение начинает меняться. Из динамичного оно, мало-помалу и почти бессознательно, превращается в статичное. Не имея возможности даже бегло перечислить различные обстоятельства, приведшие к этой метаморфозе, мы убеждены, что они укоренены в общей всем социальным организмам инерции, в их «естественном» стремлении отделять свою форму от того содержания, которое служит единственным оправданием этой формы, и в конечной абсолютизации формы как самоцели, как священной «формы навеки». Лучшей иллюстрацией этой метаморфозы является смещение (и опять-таки бессознательное!) эсхатологических акцентов. Именно теперь начинается индивидуалистическая и почти исключительно футуристическая редукция эсхатологии, которая лишает эсхатологического измерения даже Таинства Церкви (в том числе Евхаристию) и, попросту говоря, вытесняет Царство Божие (по крайней мере на уровне богословского осмысления) в область будущего, превращает его в простое учение о посмертных наградах и наказаниях.

Истинный контекст этой редукции не исчерпывается богословием. Она отражает нарастающие изменения в самом сознании христианского мира, постепенное оставление им эсхатологического видения. С одной стороны, его самосознание как последнего земного царства, как провиденциального locus (места) победы Христовой привело к тому, что он стал переживать (скорее, чем мыслить) себя и как конец истории — не времени, но именно «истории», то есть того времени, которое открыто новым событиям, целенаправленному развитию. Все проявления такого развития, все исторические происшествия надлежало теперь так или иначе втиснуть в статичную и неизменную схему, отрицающую их специфику и неповторимость. С другой стороны, наряду с углублением внеисторичности в христианском мире укреплялось чувство собственного совершенства, подразумевавшее, конечно, не его членов, остававшихся грешниками, но его формы и структуры, которые чем дальше, тем больше переживались как окончательные, богодарованные и потому не подлежащие никакому изменению.

Все это, повторяю, совершалось шаг за шагом, и скорее бессознательно, чем осознанно, менялась не теория, а лишь ее «опыт». Но последствия этой перемены составляют, без всякого преувеличения, величайшую трагедию истории христиан-

107

ства. Указанная перемена вызвала к жизни растущее отдаление человеческого разума (с привитыми ему христианством «жаждой» и «гладом») от «христианского мира», а затем и его «секуляризацию» и бунт против самого христианства. Связанный в своем развитии рамками — религиозными, культурными, психологическими — «христианского мира», скованный его самоабсолютизацией и вместе с тем сформированный и вдохновленный христианским эсхатологическим максимализмом, человеческий разум увидел в «христианском мире» главную помеху этому максимализму, структуру угнетения, а не освобождения. Печальная повесть о разрыве между человеком с его «исканиями» и христианским миром звучала неоднократно. Для нас же всего важнее неизгладимая христианская метка, оставленная этим разрывом на физиономии «современного мира», несмотря на его бунт, а порой и апостазию. Это воистину постхристианский мир, ибо самые секуляристские, самые антирелигиозные и антихристианские идеи и идеологии, в той или иной мере волновавшие его, все эти «обезумевшие христианские истины» — на самом деле плод секуляризованной эсхатологии. Именно христианская вера, влившая в ум и сердце человека мечту—видение Царства Божия, сделала возможным и фундаментальный утопизм современного сознания, и его обожествление истории, и его чуть ли не параноидную веру в грядущее царство свободы и справедливости.

7

И, наконец, последний вопрос: какое значение все это имеет для нас, для нашего богословского размышления о присутствии Церкви в современном мире? Наша задача состояла в том, чтобы определить экклезиологическую перспективу, скорее заложенную, чем прямо выраженную, в центральном для Православия опыте — опыте христианского мира, его успеха и неудачи, выявить его смысл, его нормативное значение для нынешних наших задач.

Я полагаю, основной смысл того, что мы определили как успех, заключается в самом факте существования «христианского мира», который являет веру Православия в возможность освящения мира, другими словами — в то, что мир — это не безнадежно «внешняя» реальность, несоотносимая со всецело «религиозными» интересами Церкви и чуждая ей, но объект ее любви, попечения и действия. И это — самое главное, особенно ввиду распространенной сегодня среди православных опасной и потенциально еретической тяги к манихейскому, дуалистическому миропониманию, к превращению Церкви в самодостаточное и лишь собою занятое религиозное гетто. Наше собственное прошлое, наше собственное Предание не только говорит о возможности «богословия мира», но сообщает такому богословию ему подлинно экклезиологическое измерение.

Но если этот успех освобождает нас от манихейского дуализма, то он же должен освободить и от противоположного соблазна, весьма распространенного и столь же опасного, — соблазна безоговорочной капитуляции перед миром, приятия этого мира как единственного содержания церковной жизни и действия, диктующего «повестку дня» для Церкви. Этот успех — в той мере, в какой он оказался успехом, — показывает: функция Церкви в мире определяется тем, что-

108

бы раскрывать его eschaton,возвещать Царство Божие как последнюю цель и, таким образом, относить к нему всю жизнь человека и мира. Церковь — не агентство по разрешению бесчисленных проблем, захлестывающих мир; вернее, она может содействовать их разрешению постольку, поскольку по-прежнему исполнена веры в свою природу и в свое неотъемлемое призвание — являть в «мире сем» то, что, будучи «не от мира сего», есть единственно абсолютный контекст видения, осмысления и разрешения всех человеческих «проблем».

Что же касается «фундаментальной неудачи» христианского мира, то она помогает в полной мере осознать, что есть лишь один настоящий грех, одна настоящая опасность. Это — грех и опасность идолопоклонства, вечно актуальный и вечно притягательный соблазн абсолютизации и обожествления «мира сего», с его эфемерными ценностями, идеями и идеологиями, — соблазн забвения того, что мы, как народ Божий, «не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13:14). Именно неудача «христианского мира» позволяет нам, вглядываясь в современный мир и порождающую его духовную реальность, распознать в нем и доброе — плач, идущий из его христианского подсознания, и темное — его поистине сатанинский бунт против Бога.

Впрочем, для всего этого есть одно непременное условие, «необходимое и достаточное». Оно состоит в том, что и сама Церковь должна вернуться к «единому на потребу» — к истинной эсхатологической природе ее веры и ее жизни. Богословское размышление о мире не только бесполезно, но и просто невозможно до тех пор, пока мы не откроем для себя заново и не обретем как истинно «нашу» ту реальность, которая только и составляет Церковь и является источником ее веры, ее жизни, а значит, и ее богословия, — реальность Царства Божия. Церковь находится in statu viae — в странствии в мире сем, посланная к нему как его спасение, но смысл этого странствия, как и самого мира, открывается лишь тогда, когда Церковь исполняет себя как пребывающая in statu patriae— поистине у себя дома, за Трапезой Христовой, в Его Царстве.

Конечно, это предварительное условие требует радикального переосмысления нашей богословской деятельности, ее структуры и методологии, самых ее корней, всего того, что делает ее возможной. Недостаточно просто цитировать Отцов, прикрывая их авторитетом любое наше богословское утверждение, ибо богословие стоит не на цитатах—будь то библейские или святоотеческие, но на опыте Церкви. И поскольку Церковь в конечном итоге не имеет иного опыта, кроме опыта Царства, поскольку в этом уникальном опыте укоренена вся ее жизнь, то у богословия, если оно и вправду есть выражение веры Церкви и размышление об этой вере, не может быть никакого другого источника, никакой другой основы, никакого другого критерия.

Все это возвращает нас к одной очень старой, подлинно вечной истине. Присутствие Церкви в мире всегда полнее, а «польза» миру от Церкви всегда больше там, где полнее ее свобода от мира, и не только «внешняя» свобода (то есть независимость от структур и властей), но также (и главным образом!) «внутренняя», то есть свобода от добровольного рабства его ценностям и сокровищам. Но достичь такой свободы нелегко, ибо она предполагает, что наше сердце обрело то единственное подлинное сокровище — опыт Царства Божия, которое возвратит нам полноту Церкви и полноту мира и даст силы исполнить свое предназначение.