Вдовина И. С. Книга П. Рикёра «Я-сам как другой»

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: «Поль Рикёр. Я-сам как другой», Москва, 2008 год.

Вдовина И. С.

Книга П. Рикёра «Я-сам как другой»

К первой публикации на русском языке

Книга Поля Рикёра «Я-сам как другой», изданная в 1990 г., занимает важное место в творчестве философа. В ней сходятся и продолжаются намеченные им ранее пути к пониманию идентичности человека и его «самости». Проблема человека - главный предмет исследования французского философа. Его концепция человека во многом явилась продолжением, развитием и обновлением персоналистской концепции личности Эмманюэля Мунье. Одной из существенных задач в этом плане для Рикёра было придание прочности этическому обоснованию личности. Родоначальник французского персонализма, как он отмечал, ратовал за восстановление престижа этики, за то, чтобы она проникала в толщу технического мира, социальных структур и учений, подрывала всякого рода идеологические предписания и застойные явления¹. Этим положением Рикёр руководствовался при создании собственной этической концепции.

Отталкиваясь от персоналистских разработок, Рикёр намеревался сформулировать, как сам он пишет, «более богатую идею личности, опираясь на современные исследования в сфере языка, деятельности, повествования»². Именно обобщением своих представлений о человеке Рикёр считает книгу «Я-сам как другой»: в ней он попытался очертить четыре значительные сферы человеческих способностей. «Во-первых, способность говорить, вступать в общение с другими посредством языка. «Я могу говорить». Во-вторых, способность вмешиваться в ход вещей посредством действий, усилий, если так можно выразиться, прокладывать свой путь в физическом мире. «Я могу действовать». В-третьих, способность рассказывать о своей жизни и, следовательно, формировать собственную идентичность посредством повествования, основываясь на своих воспоминаниях. «Я могу рассказать о себе»... В-четвертых, способность быть субъектом действия, рассматривать самого себя в качестве автора собственных поступков, то есть быть вменяемым»³. Если три первые способности человека уже исследовались Рикёром в работах, предшествующих труду «Я-сам как другой» («Волевое и неволевое», 1950; «История

¹ См.: Рикёр П. История и истина. СПб., 2002, с. 158.

² Rieœur P. Approches de la personne // Ricœur P. Lecture 2. La contrée des philosophes. P., 1992, p. 208.

³ Рикёр П. Интерпретируя историю // Рикёр П. История и истина, с. 15-16.

5

и истина», 1955; «Об интерпретации», 1965; «Конфликт интерпретаций», 1969; «Время и рассказ», 3 тома, 1983-1985), то четвертая способность, а именно способность быть «Я» со всеми вытекающими отсюда проблемами (самоидентичность, самость, самопризнание, самооценка, самоуважение, «Я» и другой, совесть, обязательство, ответственность и др.) масштабно и объемно тематизируется и изучается философом впервые.

В Предисловии к настоящему труду Рикёр отмечает, что его герменевтика «Я» находится на равном удалении и от апологии cogito, и от его низложения. Он ищет третий путь между картезианским cogito, претендующим на роль конечного обоснования, и низложенным cogito Ницше, путь, способный привести к глубинному преобразованию cogito. Рикёр исходит из того, что человеческое «Я» открывается только через диалектику его самостоятельности и многочисленных зависимостей.

«Я-сам как другой» непосредственно примыкает к трехтомному исследованию Рикёра «Время и рассказ», в котором личность рассматривается преимущественно в качестве повествовательной идентичности: рассказ, повествование выступают тем, что «связывает индивида с самим собой, включает в память и проецирует вперед»¹. Сам автор неоднократно подчеркивал, что повествовательная идентичность является своего рода «строительными лесами» для более сложного и разветвленного размышления о личностной идентичности; без этих опор оно потерпело бы крах². В книге «Я-сам как другой» вопрос о личной идентичности рассматривается как герменевтика «Я» с его диалектикой idem и ipse.

Понятие личной идентичности противоречиво. Под идентичностью обычно понимают две различные вещи. С одной стороны, это «перманентность неизменной субстанции», которую не затрагивает время. В данном случае Рикёр говорит об одинаковости, самотождественности (idem., mêmeté). В книге «Память, история, забвение» он так пояснит понятие самотождественности человека: самотождественность присуща «характеру или, точнее, генетической формуле индивида, неизменной от зачатия до смерти в качестве биологической основы его идентичности»³. В то же время существует и другая модель идентичности - та, которая стремится отделить идентичность «Я» от одинаковости, от mêmeté. Эта модель никак не связана с неизменностью характера; однако она говорит о «странном» изменении - изменении, происходящем с тем, что не меняется; здесь

¹ Mongin О. Face à l’éclipse de Récit // Esprit. 1986. № 8/9, p. 225.

² См.: наст, изд., с. 145.

³ Рикёр П. Память, история, забвение. М., 2004, с. 229.

6

idem и ipse, тождественное и самость стремятся слиться вместе, но благодаря «Я» самость избавляется от тождественности.

Здесь Рикёр обращается к понятию характера. В «Волевом и неволевом» он рассматривал характер как слой существования, который мы не можем изменить и с которым нам приходится соглашаться. В книге «Я-сам как другой» философ анализирует место характера в проблематике идентичности. Теперь Рикёр, как он сам говорит, смещает акцент в исследовании - характер обозначает совокупность предрасположенностей, по которым мы узнаём человека. Именно здесь idem и ipse стремятся препятствовать их различению. Однако предрасположенность сопрягается с привычкой и вместе с тем с некими приобретенными свойствами, благодаря которым «в состав тождественного входит иное»; человек идентифицирует себя не только «по характеру», но и «по ценностям, нормам, идеалам, моделям, героям»¹. Для различения идентичности «Я» и идентичности тождественного Рикёр обращается к анализу «сдержанного слова». Именно обязательство и его выполнение философ считает эмблематическим образом идентичности, противоположной идентичности характера; ее он обозначает словом «самость» (ipséité). Сдержанное слово говорит о сохранении самости.

Онтологическому конституированию личности внутренне свойственна диалектика одинаковости и самости. Эта диалектика явно присутствует уже в повествовательной идентичности. Так, завязывание интриги, этого «несогласного согласия», завершается единством, объемлющим многочисленные разрозненные факты реальной жизни, и излагается автором в виде умопостигаемой истории со своей внутренней логикой; художественное произведение предстает «лабораторией форм», где автор апробирует возможную деятельность, испытывает ее основательность и осуществимость. Рассказанная история говорит о «кто?» деятельности, и идентичность этого «кто?» есть повествовательная идентичность. Вместе с тем повествовательная идентичность колеблется между двумя пределами: нижним, где постоянство во времени выражает смешение idem и ipse, и высшим, где ipse ставит вопрос о своей идентичности, не опираясь на idem и не ища у него помощи².

Повествовательная идентичность не является стабильной, она постоянно перестраивает себя, при этом никогда не бывает лишенной нормативного, оценочного, предписывающего характера, то есть этически нейтральной. Рассказ всегда принадлежит этической сфере. Даже казалось бы бесстрастное историческое повествование

¹ См. наст. изд., с. 151.

² См. там же, с. 200 и след.

7

непременно содержит в себе оценку: историк, не показывая личных предпочтений по отношению к ценностям той или иной эпохи, соотносит себя с тем способом, каким люди намечали, достигали или не достигали того, что, по их мнению, образует истинную жизнь. Повествовательность служит пропедевтикой по отношению к этике. «В ирреальном пространстве вымысла мы не перестаем изучать новые способы оценки действий и персонажей. Мысленные опыты, которые мы проводим в великой лаборатории воображения, являются также опытами, проводимыми в мире добра и зла»¹. Таким образом, к повествовательному характеру самости присоединяется самость этического и морального свойства.

Первейшей чертой самости-ipse, по Рикеру, является поддерживание себя, своего «я». В отличие от субстанциальной сохранности характера, самость поддерживает свое «я» сама, что свидетельствует об ее собственно этическом измерении. Вместе с тем самость - это такой способ личности вести себя, когда другой может рассчитывать на нее, когда личность становится ответственной перед другим за свои действия. Следовательно, самость обнаруживает себя перед другим и для другого; самость определяет субъекта, «способного обозначать себя как автора своих слов и действий - не субстанциально застывшего, а ответственного за свои слова и дела»². Об изучении проблемы самости в разных ее аспектах можно прочитать в работах таких мыслителей, как М. Хайдеггер, Ж. Набер, Г. Марсель, Э. Левинас.

Руководящей нитью своих дальнейших исследований Рикёр считает проблему человеческого этоса, характеризуя его как желание совершенной жизни с другими и для других в условиях справедливых институциональных установлений. Он проводит различие между моралью и этикой, что, по его убеждению, оправданно и в личностном, и в институциональном плане, отдавая приоритет этике по отношению к морали. Он пишет: «...я буду называть этикой стремление к совершенной жизни, а моралью - соединение этого стремления с нормами, которым одновременно свойственно притязание на универсальность и принудительность»³. Речь идет о том, чтобы провести различие между целеполаганием (Аристотель) и нормой (Кант), между двумя разными традициями: телеологической, с одной стороны, и деонтологической, с другой. При этом, как пишет философ, «мораль создает возможность лишь для ограниченного - хотя и правомерного и даже обязательного - осуществления этического намерения, и, следовательно, этика включает в себя мораль»⁴.

¹ См. наст, изд., с. 199.

² Ricœur P. Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle. P., 1995, p. 77.

³ Наст, изд., c. 205.

⁴ Там же, с. 206.

8

Связь телеологического и деонтологического моментов дает основание философу выделить в самости две характерные черты - самооценку (l’estime de soi) и самоуважение (le respect de soi); самооценка соответствует этическому намерению, самоуважение - деонтологическому моменту; вместе они представляют собой передовые позиции развертывания и возрастания самости, при этом «самооценка является более фундаментальной, нежели самоуважение»¹. Если в основании морали лежит принуждение, связанное с существованием зла, то этика базируется на стремлении к «благой жизни» (Аристотель). Этика благой жизни включает в себя отношение к другому; «жизнь с другим и для другого» Рикёр называет участливостью². Другой, как он показывает, не является лишь противоположностью самости, но участвует в конституировании его сокровенного смысла, живет в самой ее сердцевине. Уже в повествовательном плане обозначение говорящего как «Я» свидетельствует о его включенности в совместную беседу с другим, благодаря чему каждый из говорящих оказывается под воздействием обращенных к нему слов.

В одной плоскости с жизнью с другим и для другого находится жизнь в справедливых институциональных установлениях. Если первая создается по модели дружбы и товарищества (именно эту модель взял за образец философ-персоналист Э. Мунье), то вторая полагает другого как каждого, «любого», с которым «Я» строит отношения по институциальным каналам. Здесь другой, являясь отдельной личностью, «не имеет лица», он - каждый, требующий справедливости. Рикёр, уважая и даже, как он сам говорит, почитая своего друга и коллегу Э. Левинаса, подвергает критике его концепцию другого, которая оказывается несостоятельной там, где речь идет об отношении к третьему. Хотя Левинас, рассуждая о справедливости, вводит в свою этику проблему «третьего», парадигмой межличностных отношений у него остается отношение Я - Другой: «Вся философия Левинаса зиждется на инициативе другого в межличностных отношениях»³.

При трактовке справедливости Рикёр также соединяет телеологический и деонтологический подходы. Справедливость уже предвосхищается во взаимности «я» и другого: «благая жизнь не ограничивается межличностными отношениями, но выходит на уровень институтов»⁴. Справедливое есть прежде всего объект же-

¹ См. наст, изд., с. 206.

² Французский историк мысли Ф. Досс не без основания считает, что персоналистская концепция коммуникации, то есть отношения «Я - другой» явилась «главным побудительным мотивом творчества Поля Рикёра» (Dosse F. Paul Ricœur. Les sens d’une vie. P., 2001, p. 37).

³ Наст, изд., c. 226.

⁴ Там же, с. 232.

9

лания, стремления и поначалу выражается в желательном (условном) наклонении, а уж потом в императиве. Первый вопрос этического характера - не «что я должен делать?», а «как я хотел бы прожить свою жизнь?» Поиски благой жизни ведутся не в одиночестве или дружбе, а, как отмечал еще Аристотель, в государстве, полисе, или, по словам X. Арендт, в «со-бытии».

Наилучшую модель справедливости, пригодную для современности с ее неравным распределением, Рикёр находит у американского политического философа Дж. Ролза: справедливость должна определяться максимальным увеличением доли слабых¹.

Та же логика сохраняется Рикером при изучении вопроса о равенстве. Равенство в условиях институциональной жизни есть некоторым образом то, чем в условиях межличностной жизни является участливость: «Участливость делает “Я” другого, лицом в значительнейшем смысле слова, как нас научил его распознавать Эмманюэль Левинас»². Справедливость примыкает к участливости в той мере, в какой сферой действия равенства становится человечество в целом.

В конце своего исследования Рикёр останавливается на онтологическом значении различения характера и самости, mêmeté и ipséité, и диалектическом отношении между самостью и инаковостью (altérité). Основным понятием, с которым работает здесь философ, является понятие аттестации. Аттестация, в трактовке Рикёра, есть уверенность человека в том, что он живет и действует по принципу самости, иными словами - аттестация есть моральное сознание. В этом плане философ вступает в полемику с тремя выдающимися умами современности - Ж. Набером, М. Хайдеггером, Э. Левинасом. Рикёр заостряет внимание на темах выси (вертикальное отношение к трансценденции, к Другому) и экстериорности (горизонтальное отношение к другому и другим).

Книга Рикёра «Я-сам как другой» создавалась в ходе чтения лекций («Gifford Lectures») в Эдинбургском университете в 1986 году. Тесное знакомство с аналитической философией убедило автора в том, что между ней и герменевтической философией возможно сотрудничество. В свое время Рикёр говорил о прививке герменевтики к феноменологии; теперь, по словам французского историка философии, исследователя творчества Рикёра Ж. Грейша, можно вести речь о прививке герменевтики к аналитической философии (П. Стросон, Д. Дэвидсон, Дж. Сёрл, Дж. Остин и др.); именно анализ самости дает повод для такого вывода³.

¹ Наст, изд., с. 273 и след.

² См. наст, изд., с. 241, а также: Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., 2004, с. 734-735.

³ Greisch J. Une herméneutique de soi H Revue de Métaphysique et de Morale. 1993. №3, p.419.

10

В трактовке самости, как и в других случаях, Рикёр предпочитает идти «окольным путем», понимая философию и ее историю как диалог, в котором сталкиваются как прежние, так и ныне существующие позиции, близкие или кардинально противостоящие друг другу. При изучении самости французский философ намеревается использовать, например, стратегию Стросона, направленную на обоснование «богатой и конкретной» обусловленности понятия «Я-сам». Для начала Рикёр подвергает критике концепцию «дескриптивной метафизики» британского философа: у Стросона в его фундаментальном исследовании «Индивиды»¹ понятие личности определяется так же, как любая вещь, о которой мы говорим; автор не размышляет над способностью человека к самообозначению, превращающему его не просто в уникальную вещь, а в самость. И даже когда британский аналитик говорит о «самообозначении» личности, оно сразу же превращается в пространственно-временную схему, являющуюся идентификацией вещей; в «Индивидах» вопрос о самости человека затеняется вопросом о «том же самом, об idem»².

Обращение Стросона к проблеме тела не спасает положения: понятие тела у британского философа укрепляет приоритет тождественности, если трактовать тело как фрагмент мира, как наблюдаемую физическую реальность. Тем не менее Рикёр принимает стратегию Стросона как «общие рамки», в которых можно продолжать исследования человеческой самости. Здесь важны два момента: выдвижение понятия личности в качестве «базисной партикулярности» (basic particular) и понятия тела в качестве локальности в пространственно- временной схеме. Однако для исследования личности в ее целостности следует вывести анализ за пределы этих теоретических рамок и перейти к рассмотрению самообозначения субъекта и самообозначения другого и их взаимоотношений.

В поле зрения Рикёра попадает концепциия действия Д. Дэвидсона, в которой вопросы «кто?» и «почему?» исследуются в плане онтологии безличного события. Изучение действия философ-аналитик начинает с подчеркивания его телеологического характера, но в итоге подчиняет причинно-следственному объяснению. Интенция (целеполагание) у Дэвидсона предстает простой модификацией действия, которую можно считать подклассом безличных событий; интенция у него не принадлежит конкретным личностям.

Э. Энском, как и Дэвидсон, сосредоточивает внимание на проблеме интенции - «кто?» и «почему?» - действия. Однако, проводя понятийный анализ термина «интенция», Энском, как отмечает

¹ Strawson Р Individuals. L., 1957.

² Наст, изд., с. 50.

11

Рикёр, «намеренно поворачивается к феноменологии спиной»¹, концентрируя свой интерес на объективной стороне основания для действия. В итоге ее «поверхностная грамматика» лишь объявляет об интенции: в концепции Энском затушевывается агент действия и его самоаттестация; вне рассмотрения остается самотрансцендирование сознания; в анализе отсутствуют моральные соображения; из интенции исключается то, что ставит ее на путь обещания и т.п.

Как бы жестко на критиковал Рикёр аналитических философов за просчеты в исследовании человека и его субъективности, он с пониманием относился к их идеям, побудившим мыслителей искать прочных подтверждений своим разработкам проблем субъекта - от чрезмерного оптимизма до гнетущего пессимизма.

Продолжая тему истолкования человеческого «я» с позиций феноменологии и герменевтики, Рикёр в труде «Я-сам как другой» развивает и проясняет свои исследования человеческой субъективности, начатые еще в конце сороковых годов прошлого века. Книга, как уже говорилось, в известном смысле продолжает трехтомную работу «Время и рассказ», посвященную повествовательной идентичности человека, и непосредственно примыкает к труду «Путь признания» (2004), где философ анализирует самопризнание отдельного человека, признание и признательность в отношении с другими и, наконец, взаимное признание людей - человеческую взаимность, проходящую сложный путь от непризнания до «состояния мира», «жизни вместе».

¹ Наст, изд., с. 90.

12