Разбивка страниц сделана по: «Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники.», Москва, 1997.

прп. Иоанн Дамаскин

ПРОТИВ МАНИХЕЕВ

(1) Православный: Раз мы сошлись друг с другом для собеседования и размышления, я спрошу тебя: какова наша цель?

Манихей: Поупражняться в рассуждениях о вере, чтобы найти истину.

П.: А ведь что такое истина?

М.: Распознавание и признание сущего.

П.: Ложь противоположна истине?

М.: Во всех отношениях.

П.: А почему так?

М.: Потому что истина есть знание сущих, а ложь — не сущего.

П.: Ты ответил неверно, что истина есть знание сущих, а ложь — знание не сущих, — ибо не сущее не познается.

М.: Что тогда такое ложь?

П.: Незнание сущих.

М.: Правильно.

П.: Итак, если истина есть знание сущих, а ложь незнание сущего, то скажи мне: знание есть обладание?

М.: Да.

П.: Если знание есть обладание, то незнание, конечно, — лишенность.

М.: И незнание обладание.

П.: Что есть незнание?

М.: Неимение знания.

П.: А частица «не» указывает на лишенность или на наличие и обладание?

М.: «Не» показывает лишенность.

П: Мы называем не сущим лишенное бытия?

М.: Конечно.

П: Итак, если незнание есть неимение знания, а «не» указывает на лишенность, то незнание, следовательно, есть лишенность, а не обладание.

М.: Правильно.

П.: Поэтому если истина есть знание, понятно, что она есть обладание, — а если ложь есть незнание, то она, по истинному рассуждению, — лишенность. Итак, выходит, что истина есть обладание, а ложь — лишенность, и истина есть сущее, а ложь — не сущее.

М.: Безусловно.

П.: А зло истина или ложь?

М.: Ложь.

П.: Итак, зло не есть сущее, но лишенность сущего и не сущее, и противоположно добру как лишенность обладанию. Но вернемся к нашему предмету.

М.: Вернемся.

(2) П.: Ты говоришь, что есть одно начало сущих, или два?

М.: Два: одно доброе и одно злое — и доброе называют древом добрым, содержащим и творящим всякое благо, не могущим дать плода злого, а злое — тьмою, тлением, древом злым, вместилищем всякого зла и скверны, не могущим дать плода доброго.

П.: Эти два начала сообщаются между собой или нет?

М.: Они совершенно не сообщаются и противоположны друг другу.

П.: Они существуют друг в друге, друг с другом или по отдельности?

М.: Они изначально были разделены, каждое в своих пределах.

П.: Как же теперь они перемешались?

М.: Благой был в своем месте, во всякой благости и блаженстве, а вещество, то есть зло, было безжизненно, бездвижно, уродливо, отвратительный мрак, долгие веки бесчувственный. Затем вещество восстало само на себя, и плоды его воевали друг с другом, и когда одни бежали, а другие преследовали, они дошли до границ света, и, увидев свет, возжелали его красоты и перестали

воевать друг с другом, и, сговорившись, напали на свет. И послал Благой от себя силу, и в схватке начальники мрака пожрали частицу света. Ибо Благой попустил, чтобы была отнята от него сила, убоявшись, как бы они не завладели местом его. Сделал же он это, чтобы посредством частицы, которую он отдал, одолеть зло. И так произошло смешение добра и зла: ибо из частицы добра возникли души, а из сущности зла — тела.

П: Рассмотрим пока это.

М.: Рассмотрим.

(3) П: В скольких смыслах употребляется слово «начало»?

М.: Скажи ты.

П: Безначально то, что не имеет начала, а слово «начало» многозначно — ведь оно обозначает многое. Ибо говорят о «начале» по времени, как мы называем восход солнца началом дня или говорим о начале года. Употребляется начало и в смысле места, как мы говорим «начало пути», или что Фисон берет начало в раю. Говорят и о «начале» по достоинству и власти, как мы называем царя началом подданных. «Началом» называется и то, что по природе предшествует, как у чисел. Ибо если есть два, то обязательно будет и одно, а если есть одно, не обязательно будет и два — ведь два есть одно и одно, а одно — одно, а не два. Поэтому одно есть начало двух. Говорится «начало» и по порядку, как сперва достоинство чтеца, потом иподиакона, затем диакона, потом пресвитера, а потом епископа. Говорится «начало» и в смысле причины, и притом трояко: или о природной причине, как начало сына отец, или о творческой, как начало создания Создатель, или о подражательной, как изображаемое — начало образа¹. Итак, поскольку начало имеет столько значений, вот что поистине называется безначальным - то, что называется безначальным во всех смыслах. Так каким же образом ты утверждаешь два безначальных начала?

М.: Во всех смыслах - потому что только таким образом они будут безначальны.

П.: Но твое исходное утверждение ложно, а начав со лжи, получишь и конец негодный.

М.: Почему это?

П.: Сказав «два», ты начал с числа, но два не есть начало —

ибо у двух есть иное начало, единица. Посему, рассуждая о начале, назови одно начало, чтобы начало было совершенно: ведь по природе начало двоицы единица. Итак, если два начала, то где-то начало, что предшествует по природе, то есть единица?

(4) М.: Так ты-то говоришь о трех ипостасях, и как же ты утверждаешь, что надо начинать с единицы?

П.: Хотя я и говорю о трех ипостасях, но утверждаю единое начало: ибо Отец начало Сына и Духа, не по времени, но по причине. Ибо Слово и Дух от Отца, хотя и не после Отца. Потому что как от огня свет, и огонь по времени не предшествует свету (ведь невозможно, чтобы огонь не излучал свет), но огонь есть начало и причина исходящего от него света — так и Отец есть начало и причина Слова и Духа, ведь Слово и Дух от Отца, но не предшествует Им во времени: ибо невозможно, чтобы Отец был от Сына или Слово от Духа. Итак, я исповедую единое начало Отца, как естественную причину Слова и Духа. А ты не говоришь, что злой от доброго или добрый от злого.

(5) А в том, что и по времени невозможно вашим началам быть безначальными, мы удостоверимся вот каким образом. Не начавшее быть неизменно. Ибо если оно изменилось, оно не всецело безначально. Ибо превращающееся из бестелесного в тело, или из безвидного в вид, или из неподвижного в движение, или из спокойствия и тишины в возмущение, начинает быть тем, чем прежде не было. И то, что превращается из безначального в начинающееся, не безначально — ибо получающее начало и начавшееся не безначально.

М.: Что же тогда? Твой Бог разве не превратился, родив Сына и изведя Духа?

П.: Никоим образом, ведь я не говорю: «Не будучи прежде Отцом, Он потом стал Отцом», но Он всегда был имеющим из Себя Свое Слово и Дух Свой, исходящий от Него чрез Его Слово.

(6) М.: Значит, Он не превратился и когда он потом создал тварь и стал Творцом?

П.: Никоим образом.

М.: Как же так?

П.: Потому что Он произвел тварь не из своей сущности, но из небытия в бытие волею.

М.: Значит, когда Он захотел создать тварь, Он не превратился, пожелав того, чего прежде не желал?

П.: Никоим образом — ведь Он не захотел потом, прежде не желая, но всегда желал, чтобы в определенное Им время возникла тварь.

(7) А что и в пространственном смысле невозможно быть двум безначальным, явствует вот из чего: два или суть друг в друге; — но невозможно, чтобы свет и тьма были друг в друге, ведь присутствие света рассеивает тьму, - или каждое находится в своем месте. Таким образом, каждое ограничивается в собственном месте, и конец места одного становится началом места другого. Но невозможно свету не смешиваться с тьмой, если нет какой- то преграды, которая препятствовала бы им раствориться друг в друге. Итак, нужно, чтобы был свет и место его, тьма и место ее, и преграда, отгораживающая и определяющая место каждого, — и будет не два начала, а пять.

(8) М.: Так что же, твой Бог, и Сын Его и Дух Его, разве не подпадают под это же рассуждение?

П.: Никоим образом. Ведь я не говорю, что Божественное существует в пространстве — ибо Оно безмерно и необъятно, — и не говорю, что три ипостаси отделены друг от друга, но как мысль, рождаясь из ума, не выходит из него, и не отделяется, но из него рождается и в нем пребывает, так и Сын и Дух суть от Отца и в Нем. Ибо Они — одна сущность и неразлучные ипостаси, потому что силы ума неразлучны с ним самим. Ибо Слово и Дух сверхъестественно суть и нераздельные силы Отца, и совершенные ипостаси, потому что подобает, чтобы силы сверхъестественного Бога сверхъестественно были ипостасями. Потому хотя и три ипостаси, но один Бог, а не три. Ибо ум, и мысль, и дух его суть один ум, а не три ума, так же как стебель розы, и цветок, и благоухание — каждое из них называется розой и есть роза, но их не исчисляют вместе как три розы, но одна роза и корень, и стебель, и цветок.

(9) А что и по достоинству и власти не будет двух начал, убедимся так. Если есть только два начала, Бог и вещество, то или, одно властвовало бы и правило другим, или никто бы не правил никем, или было бы еще что-то, что повинуется господству двух, начал, совечное им, и было бы не только два, но больше — два

правящих и еще другие подчиненные, - или, если подчиненные не совечны началам, то было некогда время, когда те не были началами.

М.: Тогда не то же ли случится и с твоим Богом? Ведь или подчиненная Ему тварь совечна Ему, или было время, когда Он не правил.

П.: Нет, не так: ибо тварь не совечна Ему, но Он всегда был И будет Господь, властвующий над бытием, приводящий сущности из небытия в бытие Словом Своим и Духом уст Своих. И Слово Его не произносительное, но сущностное и воипостасное², и уста Его не орган телесный, ни Дух Его дуновение рассеивающееся, но все пресущественно у Пресущественного, пусть мы и мыслим то, что выше нас, через доступное нам.

(10) Но и в смысле естественной и сущностной причины не будет ваших двух начал - ибо Отец есть Родитель единосущного Сына, Вечный Вечного, Бестелесный Бестелесного. Итак, если ваши два начала суть начало всего сущего в качестве естественной причины, то все у вас будет единосущно и совечно вашим началам. А если совечно, то и неизменно, и противоположно, и несообщительно, и начальственно, а не подначально, и все будет господствовать, а не рабствовать.

Если же ваши два начала суть начала сущего по творческой причинности, то души не от сущности Бога, и тела не от сущности вещества, но приведены в бытие из небытия, и не воевало вещество со светом, и не похитило от него часть, и не сотворило из нее души. Да и как несообщающиеся противоположности сошлись в творении единого мира? Или как Злой создал тело, а Добрый душу, и они образовали единое существо, человека?

Если же в смысле подражания, как изображаемый первообраз есть причина образа, то ваши начала суть иные миры, по подобию которых возник мир. Ибо не один вид у сущих, и не один или два облика, но без числа. И как это неисчислимые виды суть образы двух ваших начал? Таким образом, невозможно и неосновательно ваше мнение о двух началах. Ведь спросите у неискушенной во зле толпы детей: начало — двоица или единица? И скажут, что единица — начало всякого числа. О, младенчествующие и неразумные паче младенцев!

(11) Ответьте нам и на этот вопрос: многоначалие ли прекрасно, устойчиво и упорядоченно, или единоначалие? Всем ясно, что многоначалие есть безначалие, чреватое возмущениями, что оно причина войны, и брани, и зол, и распада, а единоначалие прочно и законно и есть причина мира, порядка, спокойствия, справедливости и возрастания к лучшему. Итак, если, по-вашему, есть два безначальных начала, то начало сущих — многоначалие, и начало всего — зло, и таким образом, есть одно начало, зло. И как же вы говорите, что два начала, которые вы сами придумали, не имеют ничего общего? Ведь если и то, и другое существует, и одна сущность есть безначальное и вечное начало, и другая тоже, то они не совершенно лишены общего. Ибо у них есть общность по бытию и по сущности, и по тому, что [каждое] есть безначальное и вечное начало, — и доказано, что рассуждение ваше ложно во всех отношениях.

(12) И опять-таки: если есть два безначальных начала, каждое радуется и услаждается своим, и считает свой состав благом — ведь для каждого то, что составляет его сущность, есть благо. Посему и ваш Благой, и ваш Злой, каждый радуется себе и услаждается своим, и свое полагает благом. Так кто же рассудил, что один благ, а другой зол? И он-то скорее и есть бог, больший, чем эти оба, — потому что меньшее судится большим и подначальное начальствующим.

(13) Скажи и вот что: сообщаются ли друг с другом ваши два начала, или они совершенно несообщительны?

М.: Они были совершенно несообщительны, ибо одно было в полноте благ, а другое в полноте зла — но после этого произошло смешение.

П.: Пока подождем говорить о смешении. Прежде объясни нам: сущему противоположно по бытию сущее или не сущее?

М.: Сущее зло противоположно сущему добру.

П.: Я не спрашивал, противоположны ли они по добру и злу, но по бытию. Ведь сущие вещи не всецело противоположны — ибо по самому бытию они имеют общность друг с другом, а сущему противоположно небытие. Так что если зло всецело противоположно добру, то зло не существует. Так что зло есть лишенность бытия и называется злом — и если добро есть сущность, то зло бессущественно, иначе они не вполне противоположны.

(14) М.: Тогда [скажи]: разве не усматривается зло в существующих?

П.: Совершенное зло не усматривается в сущих — ибо истинно сущий Бог и причина бытия не есть зло, ни что-либо из возникшего, как оно возникло, есть зло, но причина всего — блага, и все, что возникает от нее, благо. А все существующее было приведено ею из не сущего в бытие, и все прекрасно и хорошо весьма (Быт. 1:31).

Зло же есть не что иное, как утрата и добровольная лишенность того, что Богом даровано разумному естеству, как бедность есть утрата богатства: ибо богатство есть стяжение существующих — золота, серебра, самоцветов, различных одежд, слуг и служанок, скота, пашен и тому подобного, из которых каждое есть сущность. Поэтому стяжавший это и называется состоятельным³ — словно как бы «многосущностный»⁴, чье имение состоит из многих сущностей⁵. Частичная бедность есть частичная утрата этих вещей, а совершенная — совершенная лишенность, так же как целокупность тела есть благо, а утрата одного члена есть частичное зло, не существующее, но лишенность существующего. Усматривается же оно или мыслится в сущем не как сущее, но как утрачиваемое, как, например, глаз и зрение существуют и есть, а слепота не есть сущность, но потеря имевшегося глаза. Рассматривается же оно в сущем и цельном теле не как сущее, но как лишенность имевшегося глаза. И таким образом постепенное увеличение отсутствия членов называется возрастанием зла — ибо зло не существует, но отсутствие утраченного в увечном теле называется и рассматривается не как сущее, но как не сущее, не как обладание, но как лишенность. Так и зло, то есть грех, есть добровольная лишенность дарованных разумной природе от Бога благ — ибо у бессловесных и бездушных нельзя говорить о добровольности, но только у разумных.

Итак, зло есть злоупотребление естественными возможностями. Ибо если мы будем пользоваться дарованными от Бога нашей душе силами для того, на что мы их получили, то есть по закону Давшего, то это хорошо. Если же воспользуемся ими не для того, на что получили, но против закона Дарителя, это зло: и ни сами силы, ни употребление их не суть зло, но дурной способ использо-

вания вопреки закону давшего их Бога. Ибо если благ Бог, благ и естественный закон Его, сущий от Сущего. Ослушание же его есть лишенность имевшегося у нас закона, как вожделение, и гнев, и поступок, и действие и прежде них помысел не злы, но хороши, если мы воспользуемся ими для того, на что получили, по закону Давшего — зло же не они [сами], но употребление их не по закону Давшего. Ибо если мы будем пользоваться пищей, питием, сном и тому подобным для поддержания жизни, каждое из них хорошо. И если употребим любовь и вожделение для Бога, единого по природе вожделенного, и для ближнего согласно закону Божию, это хорошо. И если соитием воспользуемся со своими женами для деторождения по закону, данному Богом естеству, хорошо, — а если употребим вожделение на чужое против закона Божия, это зло. Ибо сказал Бог: «Не желай дома ближнего твоего, ни жены его, ничего, что есть у него» (Исх. 20:17). Блуд плох не из-за соединения, но из-за соединения с чужой женщиной. Тщеславие дурно не из-за любви к славе, но из-за любви к славе не от Бога. Ненависть и гнев хороши, когда они направлены против препятствующих спасению души и соединению ее с Богом через послушание, и против уводящих от Бога, то есть против диавола и прислужников его. Ибо сказано: Не возненавидел ли я ненавидящих Тебя, Господи, и о врагах Твоих не истаял ли? Полною ненавистью ненавижу их; враги они мне (Пс. 138:21-22). И святые мученики гневались на тиранов, гневаясь справедливо. И если я разгневаюсь на собственный помысел, отделяющий меня от Бога, хорошо. Если кто лишает меня спасения, хорошо разгневаться и возненавидеть, а если огорчает в мирском и доставляет пользу тем, что лишает чего-то вещественного, я скорее буду его любить, чем ненавидеть. Убийство есть зло - ибо только Богу принадлежит отделять душу от тела, ибо Он и соединил, но если я убью по велению Божию, хорошо — ибо все, что от Благого, благо. Итак, дурно вожделеть захватить то, что не наше, но Божие. Осуждение есть зло — ибо только Богу принадлежит суд, и дурно присваивать Божеское достоинство тем, кому не дано от Бога судить. Тщеславие и гордость суть зло — ибо одному только Богу подобает превознесение и слава.

Так что зло есть не что иное, как противоестественное и про-

тивозаконное употребление естественных возможностей, что не есть сущность, но наше поведение.

(15) Ибо следует знать, что и благо, и зло понимается двояко — потому что собственно благом называется дарованное от благого по природе Бога. Как всякий свет освещается от солнца или огня, так и всякое благо имеет существование от безграничной й непостижимой пучины благости, и все, что от Бога, благо поистине и в собственном смысле. Но благом не собственно, а в переносном смысле и по нашему обыкновению называется то, что представляется приятным нашему чувству и желанию, что до поры услаждает, потом же приносит горькие плоды, происходящее против закона Создателя и кажущееся благом, которое не есть благо, но собственно зло.

И зло подобным же образом - ибо собственно злом называется происходящее против закона Создателя. Не собственно же, но по нашему обыкновению именуется злом тягостное и болезненное для наших чувств, то, что теперь приносит мучения, а потом — плод спасения и вечной радости.

(16) Но скажи: начало всякой вещи одно или два, скажем, начало и причина души одна или две?

М.: Одна. Ведь если две, то как из двух противоположностей произойдет одно и то же? Ведь у всецело противоположных нет общности действия - ибо как невещественная душа возникнет из невещественного и вещества? Или как противоположности произвели то же самое, не сговорившись? Ведь по природе противоположности не имеют никакого общения.

П.: Хорошо сказано. À у каждого из сущих одно начало?

М.: Именно так.

П.: Есть ли бытие начало двух твоих начал, или два начала суть начала бытия?

М.: К чему этот вопрос?

П.: Если бытие есть начало твоих двух начал, то получается одно начало, а не два. Ибо если бытие есть начало бытия, значит, |они] в едином начале - ведь я говорю не о бытии чем-то, то есть добром иди злом, а о самом бытии как таковом. Итак, если бытие есть начало твоих двух начал, то одно начало, а не два. Если же твои начала суть начала бытия, то будет два противоположных на-

чала у одной и той же вещи. Ибо как просто сущность, будучи одна, способна принимать различные качества, и в соответствии с этим говорят о многих сущностях, так и просто бытие одно, хотя, созерцаемое в различных вещах, дает свое имя многим сущим как производное. Итак, я определяю, что у противоположностей совершенно нет общности действия, что бытие не из двух начал, тем более противоположных, но из одного. Ибо бытие не есть причина сущего — ведь бытие не существовало прежде сущего. Потому что в чем бы оно созерцалось? Но бытие, созерцаемое в безначальном Сущем, возникло в Нем и от Него, как от причины. Итак, одно начало бытия, и противоположного ему нет.

(17) И опять-таки: начало движения каждого из сущих одно или два — существовательное, временное, пространственное и действительное (существовательное — для возникновения каждого, временное — с какого времени началось, пространственное — от какого места началось то, что начинается от места, действительное же - из какого действия действует то, что приводится в действие: скажем, первое возникновение человека, и с какого времени появился, и с какого места он начал двигаться, например, идти, и начало действия хождения)?

М.: Одно начало.

П.: Верно - ведь невозможно, чтобы были два начала одного существования.

М.: Это так.

П.: Это можно усмотреть в каждом из сущих, или нет?

М.: В каждом из всех сущих.

П.: То, что усматривается в каждом из всех, будет усматриваться и во всех сообща — например, то, что имеет каждый человек, имеет и все человечество, как жизнь и способность рассуждать. И то, что имеет каждая сущность, имеет и общая сущность, как самосуществование и бытие не в ином. Таким же образом и если каждое из сущих возникло от одного начала, то все сущее возникло от одного начала, а не от двух, и будут не два начала, но одно.

(18) М.: Почему Бог безначален?

П.: Потому что не сущее не имеет бытия от самого себя. Посему то, что не имеет бытия от себя, как станет быть от себя? Зна-

чит, нужно, чтобы не сущее получило бытие от чего-то сущего, — а первый податель бытия, имеющий бытие от себя, всегда безначален.

(19) М.: Почему одно начало, а не два?

П.: Потому что двоица исходит из единицы как порождение единицы, и единица — начало двоицы, и единица, конечно, прежде двоицы, и потому что начало всякой вещи одно, и, если одно начало у каждого из сущих, то и у всех будет одно начало — ибо суждение, применимое к каждому из сущих, будет применимо и ко всем.

(20) И опять-таки: если два начала, то это многоначалие, если многоначалие — возмущение, если же возмущение есть начало сущих, то начало сущих есть зло — ибо возмущение зло. Итак, подобает, чтобы Бог был и обладал большим, чем все, что говорится и мыслится. Итак, что больше — боголепно творить сущности из не сущих или по-человечески с помощью строительного, а вернее, плотницкого ремесла обходиться с веществом?

М.: Конечно, творить из не сущих.

П.: Следовательно, Богу подобает творить сущности из не сущих, и не было вещества, но его создал Бог.

(21) М.: Бог во всех отношениях безначален, или в каких-то да, а в каких-то нет?

П.: Если Он безначален не во всех отношениях, то Он и безначален, и небезначален. Если же Он во всех отношениях безначален, Он безначален воистину и по природе. А безначальное — беспредельно, ибо и конец есть один из видов начала. Итак, все, что имеет начало, по своей природе имеет и конец, и все имеющее конец, имеет и начало. И ангелы, стало быть, имея начало, по собственной природе имеют и конец, хотя по благодати Божией и снопа начинают быть, и обновляются. Ибо как неподвижное тело, начавшее двигаться, начинает с места (я говорю о круговом движении), достигнув же того места, откуда начало, делает оборот и замыкает круг, но снова начинает движение, и получает новое начало движения, и так остается движущимся, пока того хочет повелевающий ему двигаться, - так и ангелы, в своем жизненном движении достигая естественного конца своего существования, [опять] начинают жизненное движение, пока вновь по приказанию

Сотворившего их не прекратят движение. Ибо бытие, жизненное и умопостигаемое движение они всегда получают от Бога, имея это не от себя. И как приведенное в движение колесо движется и останавливается, - а если имеет вечное движение, то движется вечно, имея движение не от себя, — так и ангелы, не от себя имея бытие, движутся постольку, поскольку их движет Сотворивший; однако, если Он не подвигнет, они прекращают движение. Так что у кого есть начало, обязательно есть и конец, и у кого конец, у того обязательно и начало. И по природе безначальное безначально во всех отношениях, по причине, и времени, и месту, и власти.

(22) Итак, два [начала] будут или друг в друге, или ограничены местом и не безначальны. Тогда как же друг в друге свет и тьма? Ведь свет уничтожает тьму. Если нет границ света и границ тьмы, то ни свет безграничен, раз он не повсюду, ни тьма. И они не всецело безначальны, имея пространственное начало. Ибо невозможно, чтобы свет и тьма совершенно не смешивались, если нет какой-то преграды и средостения. Ведь если мы в ночи зажжем светильник, пространство вокруг светильника будет светлее, а на небольшом расстоянии — потемнее, пока свет совсем не пропадет и не будет полная тьма без примеси света. Ибо или изначально тьма была примешана к свету, и они не совершенно противоположны и несообщительны, или нечто иное изначально было разделяющим их средостением, и уже не два начала, но три. То, что по природе таково, не меняется, а изменяющееся не природно. Итак, если свет и тьма по природе несообщительны, как они после этого пришли в общение? Как из блага и зла получилось одно существо, человек? Ведь если они пришли к соглашению, то общались друг с другом — ибо соглашение есть общее решение. И ни благой остался чисто и совершенно благим, ни злой, но оба изменились. А изменяющееся не безначально, и не есть Бог — ибо Бог, провидя то, что в нашей воле, определяет все то, что не в нашей⁶.

И опять-таки: бытие противоположно бытию или бытие противоположно небытию?

М.: Бытие небытию.

П.: Тогда получится, что одно из твоих совершенно противоположных начал есть, а другое — не есть.

(23) И вновь: бытие противоположно бытию?

М.: Быть добрым и быть злым противоположно.

П.: Значит, они сосуществуют и ^осуществляются одной и гой же вещью. Как же они противоположны?

М.: Не сущее неименуемо — ибо надлежит быть, и тогда уже именоваться. Так как же небытие противоположно бытию? Ведь противоположностям надлежит прежде быть, и тогда быть противоположностями, и тогда именоваться ими — ибо то, что не есть что-либо, не именуется.

П.: Сказав «не сущее», ты поименовал или нет?

М.: Я поименовал в отрицательном, а не утвердительном значении.

П.: Утверждение означает обладание, а отрицание — лишенность?

М.: Да.

П.: Обладание противоположно лишенности?

М.: Да.

П.: Значит, небытие противоположно бытию как лишенность — обладанию?

М.: Да.

П.: «Зло» говорится в смысле лишенности или обладания?

М.: Обладания.

П.: А «Добро» в смысле лишенности или обладания?

М.: Обладания.

П.: Итак, зло не совсем противоположно добру - ведь обладание не противоположно обладанию.

М.: А разве болезнь не противоположна здоровью?

П.: Да, но как лишенность обладанию и недостаток — целостности.

М.: Ну и что?

П.: Так и зло скорее будет лишенностью и противоположно добру так же, как лишенность обладанию, ведь зло есть не что иное, как лишенность добра, и совершенное зло — совершенная лишенность добра. Поэтому зло, как лишенность естественного обладания, мы называем скорее не сущим, нежели сущим.

(24) Что же, по-твоему, есть вещество — жизнь, или тление и смерть? движение и движущееся или неподвижность и движимое, спет или тьма?

М.: Тление и смерть, неподвижность и неподвижное, тьма, а не свет.

П.: Тогда как оно произвело плоды, если оно тление? Как стало жить? Ведь тление не живет, не имеет жизни и не дает жизнь - ибо если кто чего-то не имеет, как может давать? И как, будучи неподвижно, пришло в движение и достигло границ света? Кто дал ему жизнь и движение? Если Благой, то он не благ и не мудр - не благ, потому что оживил и привел в движение зло, не мудр и не сведущ, потому что доставил себе войны и заботы, и подвиг против себя покоящееся и бездействующее зло — ведь он стал виновником возмущений и бедствий. А если не бог, то кто-то другой, и уж не двое, а трое, — ведь то, чего не имеешь, нельзя приобрести от самого себя.

М.: Но вещество имело жизнь и движение в возможности.

П.: Если в возможности оно имело жизнь и движение, то оно было в возможности благим.

М.: Жизнь и движение зла не благо, но зло.

П.: То, что переходит из возможности в действие, изменчиво и имеет начало, и не безначально. И если оно имело жизнь и движение в возможности, то действие приобрело впоследствии — если злы его жизнь и движение, то оно было злым в возможности, а не в действии, и зло будет не безначально. Если же его жизнь и движение благо, то из зла оно перешло в добро.

М.: Так что же? Разве распад одного не есть возникновение другого?

П.: Не распад становится возникновением, но сие последнее производится Богом, повелением Божиим созданное из не сущего в сущее, будучи изменчивым, ибо началось с превращения. Ведь перейти из не сущего в бытие есть превращение — а то, чье бытие началось с превращения, превращаемо и изменчиво. Итак, вещество, будучи изменчиво, повелением Божиим оживляется, погибает и снова оживляется — так что не тление производит возникновение, но Божие повеление оживляет и создает возникающее.

(25) Но скажи и вот что: пределы света исполнены света или нет?

М.: Каждому ясно, что исполнены света.

П.: Свет и тьма восприимчивы друг к другу, или невосприимчивы?

М.: Восприимчивы.

П.: Значит, они суть то, что они суть, не по природе - ведь присущее по природе не изменяется, и по природе жизнь невосприимчива к смерти. Тогда как же тьма общалась со светом и не рассеялась? Далее, место света было исполнено света и блага, или нет?

М.: Было.

П.: Тогда как же вместилась тьма? Ведь сосуд емкостью в медимн не вместит два, то есть в сосуд, вмещающий один модий, два модия не поместятся.

(26) Потом, что сделали или что претерпели плоды зла, войдя в пределы света?

М.: Они увидели свет и восхитились, и прилепились к нему, и возлюбили его.

П.: О, темные и несмысленные! Тьма слепа или просвещена?

М.: Слепа.

П.: А как слепое может видеть или как всеконечно злое восхитится и возлюбит добро?

(27) Однако же эти два начала разрушительны друг для друга?

М.: Да.

П.: Тогда не только зло есть тление, но и Благой.

М.: Зло есть тление, а Благой жизнь.

П.: Итак, зло разрушает Благого и не имеет существования, а Благой оживляет зло, и зло получит существование, а Благой погибнет. Итак, как ты сказал, вещество есть зло, тление и смерть. Значит, зло, если для других оно зло, а для себя добро, то оно составляет само себя, и не всецело зло, не всецело тление — ведь находясь в согласии с самим собой, в этом оно не будет злом. Если же оно всецело зло и всецело тление, то оно будет разрушительно для самого себя и лишено существования. Но изложи нам и суть упомянутого тобою сорастворения.

(28) М.: Были, как я сказал, Бог и вещество, каждый в своих пределах, Благой — Бог, жизнь, свет, движение, знание, мышление и всякое благо, а вещество — зло, тление, тьма, смерть в полном покое и бездействии. Затем после многих веков восстало вещество само на себя и плоды его друг на друга, и тогда одни бежали, другие же преследовали, и были, как я говорил, Бог и ве-

щество, то есть два начала, и душа есть частица света, а тело — создание тьмы и вещества. А смешение произошло так. Каждое из них было по частям, и Благой был одночастен, а Злой — трехчастен. Затем двинулся злой в беспорядочном натиске из пределов своих и пришел в пределы Благого, и Благой, узнав, произвел из себя силу, называемую Матерь Жизни,, и Матерь Жизни произвела Первочеловека (Первочеловеком же я называю пять стихий, которые суть воздух, ветер, свет, вода и огонь). Итак, облачившись в это, он вышел и сражался с тьмою. А начальники тьмы пожрали часть доспехов его, что и есть душа — схватили они и Первочеловека, и он, мучимый ими во тьме, воззвал к Благому, и тот произвел другую силу, именуемую Дух Живой. И сей сошел и подал десницу Первочеловеку, и вывел его. Но внизу он оставил ту часть, которую пожрали начальники, то есть душу, ведь души возникли из части Благого, а тела — из сущности зла.

(29) П.: Если, согласно божественному апостолу, нет общения у света с тьмою (2 Кор. 6:14), как произошло слияние души и тела? Да и сам опыт, который посильнее суетных словес, учит. Тьма вошла в пределы света и не рассеялась? И опять-таки: как вместилась тьма в пределы света? И еще: если мудр был Благой, почему не провидел он нападение Злого и не укрепил предварительно себя самого и свое место? Ведь если он не был мудр и провидящ, то он глуп, — а как же ты называешь глупого Благим?

И опять-таки: если вся тьма вошла в пределы света, место ее осталось пустым, - а если часть ее, то как часть победила того, кто был послан Благим сражаться с нею? Ведь посылающий слабейшего сражаться с более сильным не мудр. Или же Благой слаб, а Злой сильнее.

И вновь: если Благой добровольно отдал частицу свою, то есть душу, то не Благ выдавший благое злому. Как же он сам выдал душу Лукавому? [Как он будет] судить рабствующих злу? Ведь они^- скажут ему: ты сам отдал нас, нет суда. А если против его воли похитили частицу его начальники зла, то он слабее и невежественнее их, во-первых, потому что потерял часть себя, а во- вторых, потому что не сумел отобрать похищенное у него, — ведь если он с самого начала не сумел, то и после того не сумеет.

И как, захватив начальников зла, он распял их и из плоти их

сделал небеса, из костей — горы, а похищенную свою частицу не захватил? И таким образом тоже уничтожается суд. Ведь тогда грешники невиновны — ибо если он сам не смог вернуть частицу свою, как подвластная душа сможет не грешить и быть невинной? И если в конце концов Благой свяжет зло, то получит обратно душу в совершенстве, и человек не будет наказан.

И еще: если зло для души от тела, то душа невиновна.

И опять-таки: лежащее мертвое тело не согрешает. Итак, зло не от тела, но от души.

(30) Скажите нам, о манихеи, ваше безначальное зло, которое вы называете веществом, бестелесно, или тело, или нечто сложное?

И если бестелесно, то как оно может быть веществом? Ведь вещество не бестелесно. Но вы, может быть, скажете: оно бестелесно, но сотворило тело. Тогда ответьте: из сущности своей сотворило, или из не сущего? И если вы скажете «из своей сущности», это неправда. Ведь из бестелесной сущности тело произойти не может — ибо то, что есть по природе, не изменяется, и сущность не превратится из бестелесного в тело — так же как и из тела в бестелесное, ни из разумного в неразумное, ни из неразумного в разумное. Ибо сущностное качество недвижимо, а превращающееся и изменяющееся превращается по привходящим признакам, возникая и пропадая без уничтожения подлежащего.

Если же вы скажете «из не сущего», то ответьте нам, почему, будучи зол и бестелесен, он не сотворил и смесь из злых, и отчего не сотворил и души, злые по природе, как и тело, по-вашему, злое по природе, почему он слил с собственным злом частицу блага? Ведь это не Благой сделал — значит, он не совершенно зол, но имеет и часть благую. Вот что получится, если вы говорите, что он бестелесен.

Если же зло - тело, то как оно пришло в движение? Ведь всякое тело само по себе лишено воли и мертво. Так как же оно стало двигаться? Кто дал ему движение? Благой? Тогда он не благ, или не мудр и не провидец, раз подвиг зло.

Если же скажете, что зло сложно, знайте, что все сложное легко распадается, и необходимо, чтобы сперва были простые [составляющие], из которых образовалось сложное, как необходимо,

чтобы сперва была смола сама по себе и воск сам по себе, и тогда уже происходит сложение в смоловоск. Так что будет два начала зла, а не одно.

(31) Итак, скажите, манихеи: ваши два начала совершенно несообщительны, или в чем-то имеют общность, а в чем-то различаются? И если совершенно несообщительны, то одно есть, а другого нет. Если же они сообщаются по бытию, как сущность и привходящий признак, то одно имеет существование в другом — ибо привходящий признак сам по себе не существует, как не может быть цвета вне тела. Но тело есть сущность, а цвет — привходящий признак, и он появляется и исчезает без уничтожения сущности — когда меняется цвет, тело остается тем же. Итак, назовите какую угодно сущность и какой угодно привходящий признак - если же то и другое сущности, то знайте, что сущность не отличается от сущности, и сущность не противоположна сущности иначе, как через привходящий признак. Если есть Благой и есть Злой, и каждый из них есть сущность вечная, неизменная, действенная, созидательная — то оба они суть одно по сущности, а различаются качеством.

И еще: мы видим, что стихии и времена, небо и земля, и море всегда одни и те же, и ночь, и день, движение солнца, и луны, и звезд, и ливни, и произведения земли разумно и стройно упорядочены и распределены. Итак, если есть два начала, противоположные друг другу, то как все происходит благополучно, если они не согласились между собою дружеским образом?

Если вещество уничтожило само себя, как оно двигалось? Если же оно двигалось к собственному уничтожению, как пришло к пределам света?

Если вещество тяготеет книзу, и естественное его место нижнее й более темное, то как оно вышло из собственной природы, чтобы прийти к пределам света?

Тьма слепа: как же тогда она узрела свет?

Если вещество беспорядочно и неразумно, как оно имеет начальников? И как может воевать с имеющим порядок и смысл? Да еще взять верх, так, чтобы захватить нечто у мудрого и не быть захваченным? Если же благой бог не сумел удержать вещество от продвижения в свои пределы иначе как попустив, чтобы час-

тица его была похищена, то Злой сильнее, а Благой — кознодей. И как будет Благим или богом тот, кто пользуется хитростью, а Не силой?

То, что всегда таково, каково оно есть, — истина, а истина есть благо. Безначальное же неизменно. Итак, если вещество безначально, то и неизменно, пребывая всегда таким, какое есть: если же всегда таково, каково оно есть, то оно есть истина, — а если оно истина, то и благо.

Если же вещество превращается, то или из благого в злое, и прежде будучи благим, затем стало злым, или же из злого в благое, и прежде будучи злым, затем стало благим — ведь превращение ведет к противоположности.

Вечная сущность неизменна — ибо она не пришла в бытие из не сущего, а у того, чье существование не из развития, сущность неизменна. Итак, Бог, будучи благ и вечен, не терпит превращения, но всегда благ, и то, что Он творит, благо — ибо невозможно, чтобы из блага возникало зло, — однако же изменчиво, потому что Он приводит это в бытие из небытия. Таким образом, разумные существа допускают превращение из-за приведения в бытие из не сущего, но имеют свободу воли, потому что 'разумны. По своей воле они остаются такими же, какими возникли, то есть благими, рабами, знающими Сотворившего и послушными Ему, что присуще тварной природе, — ибо благо оставаться в пределах собственной природы. Итак, по своей воле превратился человек, возжелав великого, но не по-хорошему - ибо великая вещь быть Богом, но нехорошо тому, кто не Бог, быть неблагодарным Сотворившему и переступать собственную природу, и хотеть быть тем, чем невозможно ему стать, - ибо невозможно небезначальному быть Богом или начавшемуся быть безначальным. Так что искания неположенного ведут к утрате имеющегося.

(32) М.: В чем зло диавола?

П.: В восстании против Творца. Поэтому Бог дал ему бытие, чтобы не показалось, будто Он боится восстания раба, и чтобы научить нас поступать благодетельно даже со злыми. Ведь Он не только сотворил его, но и сделал начальником мира, и, если тот захочет стать благим, Он примет его и облагодетельствует. Поэтому Он, хотя и мог уничтожить его, не уничтожил, но сносит его без-

рассудство, благодетельно и независтливо предоставляя ему бытие, которое принадлежит Ему. А чтобы тот стал добрым, это зависит не только от Бога, но и от него самого — ведь происходящее насильственно не есть добро, ни добродетель.

(33) Если же скажешь: зачем Он позволил ему воевать против людей, я отвечу, что для пользы — ибо многие через то увенчиваются. Если же скажешь, что многие и погибают, отвечу, что как сам диавол сумел стать злым без стороннего влияния по своему собственному решению (что для него и есть худшее обвинение), так мог бы и человек сам от себя и без подстрекателя стать злым, и был бы ему худший грех - ибо большего прощения и снисхождения достоин согрешающий по наущению другого, нежели от самого себя. Ибо согрешивший от самого себя неизвинителен, так же как и сам от себя следующий добродетели заслуживает большей похвалы. Поэтому диавол, согрешив сам от себя, остался нераскаян, а человек, согрешивший не от себя, но под натиском диавола, пришел к раскаянию, и удостоился обновления и оставления грехов. Так что бытие есть благо и дар Божий.

(34) М.: Почему Бог, провидя, что диавол будет зол, сотворил его?

П.: Он сотворил его по преизбытку благости. Ибо сказал: «Раз сей будет зол и потеряет все даруемые ему блага, то и Я совершенно лишу его блага и сделаю его несуществующим? Никоим образом. Но даже если он сам будет зол, Я не лишу его причастия Моего, но дам ему одно благо, причастие Мое через бытие, чтобы даже против воли он был причастен Моему благу через бытие». Ибо никто не удерживает и не связует сущее в бытии, кроме Бога — ибо бытие есть благо и дар Божий.

(35) М.: Бытие у сущих от благого Бога: итак, если для всех сущих бытие благо, как данное благим Богом, то и для диавола бытие благо.

П.: Все сущие получили бытие от Бога. Все, что дал каждому Бог, и есть благо — ибо что дает благой, благо. А зло есть не что иное, как утрата благ, то есть дарованного Богом. Так что в тех, кто имеет от Бога хотя бы бытие, отчасти присутствует благо, как бы последним отзвуком. Итак, бытие добро, а благое бытие лучше. Ибо здоровье есть совершенное существование, бытие в болезни

есть частичное зло и тление — ибо это не совершенное несуществование, но частичное существование и частичное несуществование. Небытие — совершенное зло, ибо совершенно не сущее есть совершенное тление и несуществование. Посему бытие и благое бытие — добро и от Бога, а из благого стать злым, зависит от воли того, кто становиттся. Итак, Бог по преизбытку благости дал блага и злому, бытие и благое бытие.

(36) Вы вменяете нам, о манихеи, почему Бог, предвидя, что диавол будет зол, сотворил его, и мы подробно доказали, что по естественному смыслу справедливости Он поступил хорошо, сотворив его, — ибо по естественному смыслу лучше хоть как-то быть и по причине бытия приобщаться к благу. Ибо само бытие от Бога, единого присносущего, благого и Дарителя благ — а то, что от благого, конечно, благо. Если же вы говорите, что лучше было бы ему не появляться, чем появиться и терпеть бесконечную кару, мы скажем, что кара эта есть не что иное, как огонь вожделения ко злу и греху и огонь неудовлетворенного вожделения. Ибо не Бога вожделеют неизменно пребывающие во зле, но зла, а там уже не будет действия зла и греха. Ведь [в вечности] мы ни едим, ни пьем, ни одеваемся, ни женимся, ни богатеем, и зависть не имеет силы, и никакой вид греха. Поэтому, вожделея и не имея предмета вожделения, они сжигаются вожделением, словно огнем. А вожделеющие блага, то есть единого Бога, сущего и присносущего, и достигающие Его радуются сообразно своему вожделению, по которому они достигают вожделенного. Итак, истинное благо есть благо по природе — хоть как-то приобщиться к благу по самому бытию. А кажущееся благим — по природе не благо, но зло. Не дело праведного и благого предпочитать наслаждение тварью наслаждению Созидателем и собственную волю - воле Творца, и кажущееся нам благо, которое окажется скорее злом, предпочитать тому, что есть благо по природе. Но [лучше было], чтобы он возник и имел хотя бы малейшую часть истинного блага, чем из-за зла, то есть неправедного устремления и скорби, лишился даже и той самой малой части блага. Ибо Бог судит не нашим неразумным судом, но согласно истинно благому и праведному, не следует нашим страстям и не предает справедливость из-за мнимого сострадания, которое по истине есть пристрастие⁷.

(37) И опять-таки: Бог именует еще не сущих как сущих, и будущее созерцает и судит как уже совершившееся. Итак, как судья справедливо наказывает уже согрешившего — и если не накажет, будет несправедлив, — и не сам он является причиной греха или кары наказуемого, но выбор согрешившего, так и Бог, видя будущее как уже совершившееся, судил, чтобы он возник, и, если сделается зол, был наказан Им. Поэтому Он и сотворил его, и сотворил благим — тот же сам по собственному выбору стал злым и сам для себя сделался виновником кары, а вернее, сам себя карает, домогаясь того, чего нет. А что не предвидение Божие было причиной того, что диавол стал злым, ясно — ведь и врач, который предвидит будущую болезнь, не есть причина болезни, но причина болезни — расстройство, а предвидение врача — признак учености, и причина предвидения - то, что так должно случиться. А что это так и есть, говорит апостол: называющий несуществующее как существующее (Рим. 4:17). И нужно знать, что как только душа выйдет из тела, то потом она уже пребывает неизменной, влечется ли она к добру или к злу.

(38) Во всех же этих вещах мы признаем благом то, чего хочет Бог - ибо как свет определяется от солнца, так и благо - от Бога. Итак, все, чего хочет Благой, есть благо, и благо есть то, чего Он хочет. Бог судия, а не мы судьи Богу. Так зачем мы судим о Нем? Бог страшится, пугается и робеет? Боящийся Бог не был бы Бог.

(39) Если солнце и луна возникли как суда, чтобы переправлять частицу, которую похитило вещество у Бога, то до того не было ни солнца, ни луны, и человек был во мраке.

(40) Если, по-вашему, скорбь — зло, то наслаждение и удовольствие, конечно, благо, а если так, то благо и блуд, и чревоугодие, и все, что услаждает и радует совершающего, а то, что удручает, воздержание, пост, бдение и подобное - зло.

(41) Если вы вменяете Богу всеобщую погибель в потопе, и сожжение Содомитов, и потопление Фараона, когда Он наказывал их ради пользы, то тем более вмените Ему вечное наказание.

(42) Производить из собственной сущности не есть создание, а из не сущих — создание. Итак, если зло создает, то оно переводит из не сущих, и тело уже не из вещества — если же из вещест-

ва, то есть из сущности зла, то, если зло безначально, оно обязательно будет и бессмертным, и неизменным — ибо начавшееся не престает и не превращается, — а если зло неизменно, то и тело от сущности его будет нетленным и неизменным. Тогда чье же было тление и зло? Ведь тление, конечно, разрушает что-то, иначе это не тление. И если благо претерпевает, то претерпевает и Благой, и как он будет совершенно благ? Разрушаемый же тлением, Благой перейдет в несуществование. Если же оно разрушало само себя, то разрушилось, и погибло, и его нет. Если же разрушало частью благо, а частью себя, — то в чьей природе часть тленна, тленна и вся природа - ведь невозможно, чтобы одна и та же природа была и тленной? и нетленной. Ибо если мы называем тленным человеческое тело, часть человека, а душу нетленной, то ведь они не одной природы. Ибо душа, хотя и жительствует в теле, однако не есть тело, но бестелесна - так что душа одной природы, а тело — другой, и не у одной и той же природы одна часть тленна, а другая нетленна, но одна природа человека тленна, а другая — нетленна. И ни душа из безначальной сущности — ведь она превращаема, — ни тело, потому что и оно превращаемо и тленно. А одноприродным человек называется не потому, что душа и тело одной природы, но потому что все люди одинаково имеют душу и тело, и каждый имеет две природы.

(43) Превращение есть переход из одной противоположности в другую, из не сущего в бытие, или из сущих в небытие, или из добродетели в порок, то есть из естественного обладания в лишенность его. Добродетель есть исполнение закона Божия, закон же Божий есть Его воля — ибо никто не заповедует того, чего не хочет, — воля же Божия благо, неизменна и всегда одинакова. Так что благо есть сущее, так же как и добродетель (ибо добродетель благо), а зло — не сущее, но добровольное ослушание и упразднение сущего, то есть закона Божия, привходящим образом осуществляющееся в деянии и прекращающееся вместе с прекращением действия.

(44) Следует знать и то, что Бог не наказывает никого в будущем, но каждый делает себя восприимчивым к причастию Бога. Причастие же Бога есть наслаждение, а непричастность — наказание, здесь же Бог посылает искушения не наказывая, но

воспитуя и врачуя зло, чтобы мы узнали Его и обратились и достигли благости Его. Господь Бог открыл мне ухо (Ис. 50:5).

(45) М.: Если Он благ, то почему в будущем веке наказывает Злого, а не уничтожает его?

П.: Бог благ, но и справедлив: итак, как благой Он сотворил блага, которые сотворил. Посему как было справедливо, чтобы будущие Его благие создания, которые бы не только сохранили данное им благо, но и приумножили его, возникли и удостоились совершенного блага и вечного наслаждения, так же справедливо было то, чтобы те будущие Его благие создания, которые бы не сохранили данное им благо, но добровольно отклонились ко злу через утрату благ, — чтобы и они возникли и лишились вечного наслаждения.

(46) Серафимы далее отстоят от Бога, чем Злой от серафимов. Поэтому если бы не возник диавол, Tot, кто перед ним, оказался бы хуже всех и в сравнении с теми, которые прежде него, был бы злом, и мы бы говорили: зачем Бог, зная, что он будет таким, сотворил его? Точно так же и о том, кто перед этим, пока не дойдем до самых серафимов. И ведь часто мы видим какое-то прискорбнейшее дело и думаем, что нет более прискорбного, а потом видим другое, еще худшее. Ибо если мы сочтем что-то крайним злом из тех, что мы видели, мы думаем, что хуже его не бывает.

(47) Итак, Бог сотворил все хорошо весьма (Быт. 1:31), каждое по его природе, как захотел, — ибо Он не подвластен закону, но то, что Он хочет, есть благо, а не то, что мы судим. Ибо мы не судьи Богу, но как от солнца, то есть огня, светит всякий свет, так и из воли Божией определяется всякое благо. Ибо если ты говоришь, что здесь Бог поступил хорошо, а здесь нехорошо, почему сотворил это, и почему не сотворил того, — ты судья Богу, и больше Его, и мудрее. Посему как Бог Он имеет власть сотворить то, что хочет, и имеет власть какие захочет причины того, что Он делает, открыть нам, а какие захочет — утаить. Каждое же из возникших разумных благих существ или по своей воле осталось во благе, как и было создано, или по своей воле превратилось и отошло от блага, и потеряло его. Ибо благо есть наилучший порядок, сохраняющий для каждого свойственное его природе, — и то же самое есть добродетель, - а нарушение порядка, то есть бес-

порядок, есть зло. Все сущее, поскольку оно есть, благо и от Благого, а насколько лишено блага — не благо и не сущее. Ведь безжизненное поскольку не получило от Благого жизни, безжизненно, как лишенное жизни, и подобно этому бесчувственные и бессловесные, поскольку получили ее, благи. (48) Бог знает зло в качестве блага, как блуд Он знает в качестве влечения, и дружбы, и соединения. И даже причины зла суть у Него благотворящие силы: часто от блуда рождались сосуды избранные.

(49) Если зло зло, то наказание, изгоняющее его, добро. Ибо зло — блуд, а не уцеломудривание, ведь не наказание зло, но сделать себя достойным наказания.

(50) Если зло вечно и созидает, и может, и есть, и действует, откуда у него это? Или от блага, или у блага все это от зла, или у обоих от иной причины, потому что и зло побочно осуществляется в добре, и потому что Он обращает ко благу и злое, и лишение Себя. Ибо дружба, будучи благом, дает и блуду казаться благом, потому что во благе и не сущее некоторым образом ревнует быть. Ибо говорят, что Бог не есть, по превосходящему отрицанию⁸.

(51) А что сама природа предполагает одно начало, поясняет счет, начинающийся не с двух, но с одного. Итак, если начало счета единица, то и начало сущих одно.

(52) Если зло совсем несообщительно с благом, а благо есть сущее, то зло — не сущее: ибо два сущих сообщаются по бытию. Если благо — сущность, то зло несущностно, ибо у двух сущностей общее то, что они сущности.

(53) Если зло изначально недвижимо, то движение благо, а неподвижность - зло. Так откуда же зло получило движение? Жизнь есть благо и движение, и всегда была и есть во благе, и Благой был и есть жив. Смерть, как вы говорите, - зло, и тление, и омертвление, и, более того, несуществование. Но зло было смертью, по вашим словам. Посему как Благой жив и жизнь, зло есть смерть, и отмертвление, и омертвленное. Так откуда же оно ожило и пришло в движение? Если от себя, то жизнь от зла, что немыслимо — ибо тление не животворит. Если же от блага, то не благо то благо, которое было для зла причиной жизни и движения. И почему, предвидя зло, которое от него произойдет, он оживотворил его?

(54) Зло, поскольку есть зло, несообщительно, и противоположно, и враждебно добру, а вожделение добра добро. Так как же до крайней степени злое возжелало блага?

(55) Зло неподвижно и скорее тление, ä не возникновение. Так как же безжизненное и бесчувственное зло породило свои произведения? И как оно ощущает благо и произведения блага?

(56) То, что произошло из сущности безначального и нетварного, безначально и нетварно. Так как же вы говорите, что все произошло от сущности ваших начал? Ведь если все от сущности их, то все это безначальные начала и ничего [больше]. Если же они творения, то они не от сущности их.

(57) Зло есть тление и смерть. Тогда зло, если для других оно зло, а для себя добро, составляет само себя, и не всецело есть зло — ибо составляет само себя и постольку не есть зло. Если же всецело зло, то и для себя зло, и самоуничтожается и не существует. Если же и в тлении одних происходит возникновение других, то не тление причина возникновения, но благо из-за преизбытка благости даже из тления одного соделывает возникновение другого. Ибо вещество, подчиненное Благу, сотворенное им, благо — ведь Он в начале привел все из не сущего в бытие.

(58) Невозможно, чтобы одно и то же в одном и том же отношении было благом и злом, и одна и та же сила — распадом и возникновением одного и того же в одном и том же отношении, ни самосила, ни самораспад. Итак, само зло не есть ни сущее, ни благо, оно не созидательно и не может творить сущее или благое — а благо, в чем окажется в совершенстве, делает это совершенным благом, а в чем частично — частичным, а то, в чем его совсем нет, и не существует и называется всецелым злом.

(59) Блуд, поскольку это влечение, дружба и соединение, есть благо, а поскольку он есть влечение к неположенному и, запретному — зло, ибо не заповеданное, но запретное есть не сущее, как не долженствующее быть. Поэтому и влечение к не сущему и не долженствующему быть — зло.

(60) Зло двояко. Истинное зло — это как бы отпадение естественных свойств. Ибо Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы (Еккл. 7:29). Другим же злом называется чувственное, как стеснения в искушениях, - ибо наиме-

нование зла общее. Ведь оно означает две вещи: иногда означает неимение добродетели, а иногда - радости, то есть желаемого. Ведь блуд есть не что иное, как неимение целомудрия и дурное употребление — потому что вместо того, чтобы возлюбить собственный сосуд, то есть свою жену, и слиться с нею, он любит и сливается с чужою. Неверие вместо того, чтобы уверовать и возлюбить по природе Бога, верует не существующему богу. Итак, зло в том, чтобы пользоваться не сущим, как сущим, не уделять каждому свое — свое же для каждого есть определенное ему Богом. Свое для Бога — слава и честь, подобающая Ему как Творцу, а для творений свое - это мера, которую каждому определил Податель бытия. Но в нашей власти или воспользоваться тем, что дал нам Бог, на то, для чего Он это дал, и в нашей власти воспользоваться не на то, для чего Он дал, — как, например, Он дал нам вожделение, чтобы мы вожделели Его, единого блага. Если мы употребим вожделение на это, сие добродетель и добро, а если возлюбим нечто иное кроме Него, то это не употребление, а злоупотребление. Ведь именно для того Он и сотворил нас, чтобы мы, вожделея Его, были причастны Ему.

(61) Было, по-вашему, вещество безначальное, невозникшее, в своих пределах, вечно беспорядочно движущееся, само с собой сражающееся и себя само истребляющее. Был же, говорят, и Бог - в своих пределах, безначальный, невозникший, вечный, бестелесный, весь свет — но вещество-де, беспорядочно и бессмысленно двигаясь, Пришло к пределам света. И изумившись Божию свету, прекратило брань само с собою, й пошло войной на свет, так что даже похитило в себя частицу его — ведь они уверяют, что и начальников имело вещество, как в потаенном царстве, о которых они говорят, что это и есть миродержцы тьмы и духи злобы (Еф. 6:12). Благой же Бог, по их словам, попустил, чтобы похищенная веществом частица его была пленена, дабы ограничить вещество и поставить предел дальнейшему его продвижению в собственные границы.

Если вещество безначально, не возникло, бестелесно, бескачественно, невидимо, и таков же благой бог, а все произошло от их сущности, почему происходящее от них видимо? Ведь исходящее из бестелесной и невидимой сущности тоже, конечно, будет бестелесно и невидимо. И больше того, если есть два начала безна-

чальных, невозникших и вечных, а мы от них, но не приведенные ими в бытие из не сущего, а от сущности их, то и мы безначальны и вечны - ведь порождение каждой сущности единосущно породившей сущности: [порождение] вечного вечно, нерожденного нерожденно, безначального безначально.

И опять-таки: если состав наш от сущности добра и зла, то мы не создания, а чада, и нет в мире творения.

И вновь: если невозможно сущности блага превратиться во зло или вообще помыслить или сделать зло, и невозможно, чтобы Злой превратился и помыслил или сделал нечто благое - а душа наша [от] Благого, — то невозможно нашей душе помыслить что- либо дурное, а нашему телу — сделать что-либо хорошее. Но мы видим многие души, мыслящие дурное, как души манихеев, и многие тела, творящие добро, как тела святых.

И еще: если и злой [человек] сложен из тела и бестелесного, и так же добрый, душа же наша [от] сущности блага, а тело — от сущности зла, то и душа наша будет сложной из телесного и бестелесного, и тело.

И еще: если вещество безначально, если оно бестелесно, как оно вышло из бестелесной сущности? Ведь безначальное, конечно, неизменно - простое по естеству не соединяется. Так как же произошло слияние?

И снова: если вещество сложно из бестелесного и тела, тело же противоположно бестелесному, то кто соединил противоположности? Ведь не общались бы между собою противоположности, дружественно связуясь в одно сплетение и одну ипостась, если бы сила Создателя не свела их воедино. Значит, вещество, будучи сложно, получило бытие Божественным Словом.

И опять-таки: вещество есть тление или тленно? Ибо тление разрушает и не разрушается, а тленное разрушается тлением — и тленное, то есть истлевающее, есть вещество.

(62) Что есть разрушающее, или тление, или тленное? Ведь тление есть распад составных. Разрушает же наводящий тление, а истлевает распадающееся сложное. И разрушающее и истлевающее суть сущности, а тление — привходящий признак, усматриваемый в распаде составных, который и до того не существует, и после не пребывает.

(63) Так что же есть вещество — разрушитель, тление или тленное? Если вы ответите, что разрушитель, скажите, что разрушает оно, если не Благого? Ведь вы говорите, что ничего нет кроме вещества и Благого. Итак, если были двое, то вещество разрушает, а благой созидает, или вещество образуется, а Благой истлевает и гибнет. Если же оно разрушает само себя, знайте, что ничто не разрушает само себя, а если бы оно и разрушало, то истребило бы себя и ушло в несуществование. Да и как тленное безначально? Если же оно тленное, чем оно разрушается, как не Благим, и будет Благой разрушителем. Если же оно тление, то чем оно производится и от чего происходит? Ведь тление есть распад, как мы сказали. Итак, кто же разрушающий и что разрушается? А что не может вещество быть тлением и тленной сущностью, можно понять вот откуда - ведь тленная сущность предшествует и предналичествует как составная ипостась. Тление же приходит после сложения, расторгая слагаемые. Как же и [могла] быть сущность вещества, если ей сопутствовало и соосуществлялось тление?

Но, может быть, вы скажете, что тление было некогда не в действии, но в возможности, и так же тленное. Но знайте — действительно, есть разрушающее и созидающее, но тление и созидание еще не действуют, потому что истлеваемое и созидаемое не может быть совечно разрушителю и созидателю, — однако вы говорите, что ничто не было приведено из не сущего в бытие, но что ало само для себя разрушительно и истребительно, так что, имея не действие, а возможность разрушать и истлевать, оно было несовершенно. А то, что развивается из несовершенного в совершенное, не безначально — ибо если неизменное безначально, то превращаемое не безначально.

И опять же: что первое в веществе — сущность его или тление? И если тление, то вещество не могло существовать до того, как стало разрушаться. Если же сущность его предсуществовала тлению, то оно скорее сущность и существование, а не тление, и некогда было нетлением, не имея противоположного ему тления, и тление не безначально. Если же сущность его всегда была самоистребляющей, то как оно произвело плоды? Если истребляло отчасти, то оно не всецело разрушительно, и не всецело тленно, и не совершенное зло. Если же, будучи разрушительно, оно прекратило

разрушать само себя, то или разрушение есть зло и оно превратилось из зла в добро, или разрушение добро, и тогда из добра оно стало злом. Если вещество — зло, и разрушало само себя, то оно благо, потому что разрушитель зла - благо.

И опять-таки: скажите, вещество было свет или тьма? И если свет, то от сущности блага — и вот одно начало, а не два. Если же тьма, то как тьма видит? Ведь если видит, то имеет свет.. Если же не имеет света, то она слепа, и как узрела свет? Да и как тьма будет на свету и не рассеется? И что общего у света со тьмою? (2 Кор. 6:14).

И вновь: вещество было живо или нет? И если не было живо, то как пришло в движение? Ведь все, не имеющее жизни, неподвижно. Если же было живо, то имело жизнь или из себя, или извне. И если из себя, то оно было жизнь, а не смерть. Если же получило жизнь извне, то есть от Благого, то как тогда благ ожививший зло? Если же от другого, то будут не двое, а трое.

И еще: вещество было от себя безначально или произошло от другого. И если произошло от другого, оно не безначально. Если же оно было безначально, то всегда имело бытие и никогда не имело небытия. Как же вы называете его тлением и смертью? Ведь тление производит небытие, а вещество никогда не имело небытия — ведь оно было всегда, как вы говорите. Итак, как оно может дать то, чего не имеет?

И опять-таки: возникновение и тление противоположны. Ибо возникновение есть приведение из не сущего в бытие, а тление — распад из сущего в небытие. Итак, если вещество, по-вашему, тление, то как оно производит плоды и рождает?

И снова: совершенное тление разрушает и само себя — ибо если само себя образует, это не совершенное тление. Если же оно разрушает само себя, его не будет.

(64) Благо (ἀγαθόν) называется так оттого, что все сильно стремится (ἄγαν θεῖν) к нему, и по природе оно привлекательно и желанно, чего все естественным образом желает. Зло же есть противоестественное устремление, то есть когда мы устремляемся к чему-то помимо естественного предмета стремлений. «Итак, благо есть начало и конец и добра, и зла, - ибо все ради блага, и благое, и противоположное, — ведь и это мы делаем в жажде блага.

Ибо никто не делает то, что делает, имея в виду зло. Поэтому зло и не имеет ипостаси, но побочное существование, происходя ради блага, а не ради самого себя»⁹. Ибо все, что происходит, происходит или ради блага, или ради мнимого блага.

(65) Пророк вводится Богом в заблуждение или когда Бог попускает ему заблуждаться по достоинству вожделения его, или когда он прорицает, а Бог делает иначе, чем было предсказано, и тогда говорится, что он введен в заблуждение Богом, то есть оказался обманщиком.

(66) Так скажите нам, манихеи: вещество, которое вы называете злом, и тьмою, и тлением, и смертью, безначальным и вечным, было оно сущность или привходящее? И если сущность, то было или телом, как земля, вода, воздух, огонь - или бестелесным, как Бог, ангел, душа - или сложным из тела и бестелесного. И если тело, то оно было неподвижно — ибо всякое тело бездушно и неподвижно. И как, не двигаясь, пришло в пределы света? Или как получило движение? Либо благ и не благ тот, кто дал движение злу, либо другой дал ему движение помимо Благого, и будет три начала, а не два. Если же вы говорите, что вещество было бестелесно, то откуда тело? Ведь бестелесная и безначальная сущность не может превратиться в тело. Откуда же тогда неисчислимое множество тел? Если же вы скажете, что вещество сложно из тела и бестелесного, знайте, что невозможно возникнуть сложному иначе, как из простых, как невозможно возникнуть двум иначе, чем из одного и одного, и невозможно возникнуть человеку, если не из души и тела, и невозможно возникнуть телу, если не из простых стихий, земли, воды, воздуха и огня. Итак, нужно, чтобы сперва были простые, и тогда уже возникало из простых сложное. И тогда будет не два начала, но три. Таким образом, невозможно веществу быть безначальным. И если оно сложно из тела и бестелесного, почему оно не сотворило человека из тела и из бестелесной своей сущности?

(67) Слушайте, небеса, и внимай, земля (Ис. 1:2). Внимай, небо, я буду говорить; и слушай, земля, слова уст моих (Втор. 32:1) Ибо я буду говорить слова не моего сердца, но помраченных и оскверненных манихеев. Слушайте, народы, племена, языки, слушайте. Да станут сегодня единым позорищем небо и земля. По-

слушайте, что говорят проклятые манихеи, помраченные о свете, уста диавольские.

Они говорят, что вещество воевало с Богом и отторгло частицу Его. Они говорят, что Бог ограничен, воюющий и обороняющийся, и скорбящий, и рассекаемый. Бог обороняется? Бог рассекается? Увы, увы мне, и мы не убьем их? Не истребим, огнем? С ними будем беседовать? Их примем в общение? Общающийся с ними подобен им и будет на их стороне и в нынешнем, и в будущем веке. Братья (это и называют общением), умрем, но не примем в общение манихеев. Умрем, чтобы жить, — кто принимает их в общение, тот манихей, подобный им. Лучше впасть в иудейство и умереть иудеем, чем общаться с манихеями. И вы, из манихеев, послушайте ради Бога, о мужи, послушайте, что говорит богомерзкий Мани. Мир, говорит он, не Божий, но диаволов. Отлучить нас хотят от Бога нашего.

И огорчился, говорит он, Бог, что отсечена была от Него часть, и страдал. Если отсечена была от Него часть, то Он тленный — ведь все рассекаемое тленно. Похитило и захватило, говорит он, зло частицу от Бога, и из-за этого посылает Бог, захватывает и похищает похищенную у Него часть. Ты вводишь грабителей Бога, богомерзкий? Но и орудия, говорит он, сотворил Бог, двенадцать сосудов, солнце и луну, чтобы отобрать свое¹⁰. А что потом, чтобы чем-нибудь закончить — чтобы Благой послал огонь и сжег мир и истребил все, и вернул вещество вниз, в место его, и [с ним] души, не принявшие Мани? Послушайте, что говорит противник Божий, какую силу дает веществу - низвергает оно силу Всевышнего. Сперва, говорит, Он был ограблен и обокраден. Какое бессилие! Ты говоришь, что мой Бог бессилен? Но попустил добровольно. Почему же Он огорчился, если не потерпел насилия? Никто не огорчается, отдавая свое добровольно. Если же Он [сделал это], чтобы не было покорено место Его, не в силах иначе совладать с веществом, и огорчился, то как же Он не бессилен? Затем, Он огорчается, и мучается тою частью, что от Него, и придумывает хитрости, и устраивает орудия, чтобы получить свое, и даже не все свое получает обратно — ибо души, не последовавшие за Мани, наказываются вовеки — и в конце концов вещество, восстав и утеснив Благого, само же не утесненное, но в худшем слу-

чае возвратившееся к себе, опять оказывается в своем месте, притом вместе с душами, не поверившими Мани. Но, может быть, оно и снова восстанет.

(68) Скажите нам, о манихеи: вещество, вначале покоящееся, было добрым или злым? Если злым, то затем, восстав, стало добрым; Если же вначале доброе, то затем злое.

Затем, восстав само на себя и в беспорядочном движении придя в пределы света, если оно увидело невещественный свет, как же оно слепо? Да и как вещество узрит невещественный свет? А если помыслило, как неразумно и бессловесно? А если, по-вашему, возлюбило, то как бездушно? Да и почему же оно зло? Ведь любящее благо не зло. И почему неразумно и немудро, [если] вышло из пределов своих не как бессловесное животное, но как лучший полководец, в полном порядке, и, захватив изрядную добычу света, вернулось к себе? И почему вы называете его скверным, раз оно приняло и вместило благо? Ведь способное воспринимать благо не противоположно ему и не враждебно.

И опять-таки: если вещество похитило часть Бога, то вещество деятельное и творящее, природа же благого страдательна и текуча. Если же оно вожделело блага, и Благой дал часть свою злу, то оба превратились — ведь и зло возжелало блага и стало благом, и благо, допустив смешение со злом, стало злом.

И вновь: повредилось ли благо от похищения и смешения или само повредило, принесло или получило пользу? Если получило пользу, то принесшее пользу действенно и благо, а получившее — страдательно и слабее его. Если же повредилось, то тогда поврежденное страдательно, а повредившее сильнее его. Если же повредило, то оно зло. Если же принесло пользу, то Благой завистлив, огорчен и злопамятен, раз предал огню вещество, а по переизбытку злопамятства вместе с ним и часть от себя. Если же благо не потерпело и не нанесло вреда, не принесло и не получило пользу, то, во-первых, оно бездейственно — ведь благо, где бы оно ни было, помогает, имея благое действие, — а во-вторых, несправедливо, потому что, не потерпев вреда и не принеся пользы, наказывает ни в чем не провинившееся вещество. Если же, по-вашему, Бог гневается и огорчается из-за того, что вещество возлюбило Его и причастилось Ему, пусть никто не возлюбит Его.

А если, как вы говорите, Бог, узнав о приближении вещества, добровольно попустил, чтобы у Него была похищена часть Его, чтобы, ограничив его движение, отомстить, словно невод растопив в геенне, — то, во-первых, почему не сразу растопил и предал его геенне? Если же не мог иначе, как таким способом, зачем укоряет нас, что мы не противостоим лукавому, когда сам предал наши души из-за бессилия?

Далее, говоря о геенне, вы скажете, что она или единосущна Злому, или иная сущность, и тогда уже не два, но три [начала]. Если же единосущна благу, то как наказывает? Ведь геенна не благо. Если же единосущна злу, то не наказывает зло - ибо ничто не наказывает само себя. А если нечто другое помимо двух, то три начала, а не два, или же она была приведена в бытие из, не сущего. А если так, то почему мы не пошли прямым путем и не сказали, что все было приведено из не сущего в бытие?

Безначальное неизменно: ибо превращение есть возникновение того, чего прежде не было. А чье бытие от превращения, то по природе изменчиво, а чье бытие не с превращения началось, но безначально, то по природе неизменно. Тогда как же мы возникли из двух безначальных сущностей? Ведь если они и сами не таковы, то они, как и мы, тоже люди. Если же таковы, то как они превратились? Значит, мы не из безначальных сущностей, но из не сущего.

Если вещество и зло есть безначальное и вечное начало, имеющее из самого себя бытие и все, что имеет, то есть тиранию, и силу, и зло, то оно будет иметь это неизменным. Так как же тот, кто настолько испугался его, что попустил, чтобы часть его самого была пленена им, в конце может одолеть его?

(69) М.: Почему Бог, предвидя, что диавол в будущем превратится из блага во зло и утратит благо, и пребудет в несуществовании блага, что и есть зло, [все же] сотворил его?

П.: Если он предвидел его, то предвидел, что он обязательно будет, — ведь предвидение того, что не непременно будет, не есть предвидение, но незнание и заблуждение.

М.: Бог хотел сотворить его?

П.: Да, хотел.

М.: Почему же Он, будучи благим, захотел сотворить его, который будет зол?

П.: Бог сотворил его добрым, он же добровольно превратился и утратил благо.

М.: Почему он утратил благо?

П.: Потому что обладал свободой воли.

М.: А зачем Он сотворил его свободным и изменчивым?

П.: Изменчива всякая тварь по природе, ибо чье возникновение началось с превращения, то обязательно должно быть изменчивым. Разве приведение из не сущего в бытие не есть превращение? Итак, только Божество по природе неизменно как нетварное и присносущее. Творения же, те, что разумны, добровольно изменчивы, превращаясь по своей воле, а все остальное [превращается] телесно.

Свободным же — потому что [он действует] не по необходимости: ибо все разумное самовластно. Ибо на что он употребит разум, не будучи самовластен? Или как будет добродетельным или благим, не будучи самовластен? Ведь то, что происходит насильно или по естественной необходимости, не добродетель — поэтому бессловесные и не имеют добродетели. А из-за чьего-то легкомыслия упразднить добродетель добрых - не дело справедливого.

М.: Значит, Он должен был сотворить только тех, кто будет добродетелен, чтобы только добро и только добродетель творилась.

П.: Совершенное благо есть только Бог, и в сравнении с Ним псе несовершенно, и есть благо и называется им постольку, поскольку причастно Ему, и в сравнении друг с другом. Ибо что больше причастно благу, есть и называется большим благом, а что меньше, меньшим — а что совсем непричастно, вообще не благо. А то, что вообще не благо, всецело зло. И само бытие благо, ибо бытие от благого Бога, так что диавол, существуя, по самому своему бытию благ.

(70) М.: Почему говорит Господь: лучше было бы для того человека не родиться (Мф. 26:24)?.

П.: Поскольку Благому подобает давать блага, а для получающего позор и укоризна не сберечь благ, которые он получил, не из-за Давшего, но по своей вине и из-за своего легкомыслия. И Бог, будучи благ, не может не доставлять блага, то есть не хочет, — а не желающий получать сам себе виноват, почитая луч-

шим для себя не получить, нежели получить. Итак, несправедливо и нехорошо, чтобы из-за его нежелания принять Благому было бы препятствие в благодеяниях и даровании благ. Ибо так зло побеждало бы добро, если Бог по благости из не сущего приводит в бытие, а зло, добровольно превращающееся из добра, препятствовало бы благому творению Благого. Поэтому не сказал Господь: «лучше было бы, если бы не родился тот человек», но лучше было бы для того человека. Хорошо, и естественно, и справедливо, чтобы Благой благотворил и давал блага, тот же, кто принял и не сберег, сделал для себя и принятие в укоризну - ибо сам, не желая блага, не услаждается и не желает даже того блага, которое имеет. Ибо бытие не в нашей власти, но только от Бога, а быть добрым — и от Бога, и от нас. Итак, Бог, как Ему и свойственно, дает бытие и благое бытие, а мы либо делаем то, что в нашей власти, — сберечь дарованные блага, — либо нет. А что зависит от одного Бога, Он Сам дает нам как благой, хотим мы того или нет, чтобы в нас хоть в какой-то мере было добро.

(71) Бог и диаволу всегда предоставляет блага, но тот не хочет принять. И в будущем веке Бог всем дает блага — ибо Он есть источник благ, на всех изливающий благость, каждый же причащается ко благу, насколько сам приуготовил себя воспринимающим. Посему здесь, имея влечение к иным вещам и достигая их, мы хоть как-то наслаждаемся, а там, когда Бог будет все и во всем (1 Кор. 15:28), и не будет ни еды, ни пития, ни какого-либо плотского наслаждения, ни несправедливости, те, кто уже не имеет обычных удовольствий, но и к тем, что от Бога, уже не восприимчивы, мучаются неизбывно, не потому, что Бог сотворил наказание, но потому, что мы сами устроили себе наказание, так как и смерть Бог не сотворил, но мы сами навлекли ее на себя. Ибо по природе все, что сложно, распадается, но поскольку Адам соединился с Богом через умозрение, он имел в себе жизнь, сверхъестественно животворившую смертную его природу. Когда же он отступил от единения с жизнью, то есть с Богом, он перешел из сверхъестественной нетленности в естественный распад сложного, который и есть смерть.

(72) Но поскольку некоторые говорят, что следовало Богу, провидя тех, кто согрешит и не покается, и будет осужден, не при-

водить их из не сущего в бытие - ведь не пристало благому сотворить и наказать, — ответим им сперва словами апостола: А ты кто, человек, что споришь с Богом? Ибо кто противостанет воле Его? (Рим. 9:20; 19). Ибо то, что Он хочет, и есть благо, и властен горшечник сделать один сосуд для почетного [употребления], а другой для низкого (Рим. 9:21). Ибо Он Сам и творит и праведников, и грешников, - но не Сам делает их праведниками и грешниками, или почетными или низкими: ибо сам апостол говорит в послании к Тимофею, после перечисления пороков добавляя: Итак, кто будет чист от сего, тот будет сосудом в чести (2 Тим. 2:21). Ибо, будучи самовластны, мы имеем власть очистить себя от постыднейших страстей — и осквернить себя. Однако же Бог сотворил всех добрыми. Итак, Он Сам доставляет всем и бытие, и благоденствие, как солнце, простирая лучи благости Своей на все дела Свои. И не в нашей власти получить бытие, но быть добрыми — в нашей. Посему если мы захотим и возжаждем, будем причастны к благости Его и вовеки будем в свете. Если же будем беспечны и ослепим себя, и не возжаждем Его, то пребудем непричастны Ему. Итак, не следовало, чтобы Он из-за нашего легкомыслия отказался давать дары благости Своей, из которых первый есть бытие, и нельзя было, чтобы наши пороки победили и сделали бездейственной Его благость. Ибо если бы так было, то ничего бы не возникло из сущих — ибо ничто из сущих не живет достойно благости Его. Ведь в сравнении с Ним, по справедливости, все недостойно бытия.

(73) Однако Бог не только благ, но и праведен, и видит все, что еще не возникло, как сущее. Ибо Он называет несуществующее как существующее (Рим. 4:17). Если Он не должен был по благости творить караемых, то скорее по преизбытку благости Он должен был бы и сотворить их, и не наказывать, но простить им грехи — ибо Он Господин того и другого, сотворить и простить. Если же справедливо, чтобы грешники были наказаны, то справедливо, чтобы они и возникли. Ибо Бог видит «несуществующее как существующее» и судит не по исходу дела, а из предвидения будущего. Потому что Он знает не по исходу происходящего, но провидит будущее и по провидению Своему предопределяет. Но как Он провидит то, чего не будет? Ибо если бы Он провидел грешни-

ка и не сотворил бы его, то это было бы не провидение, а заблуждение — ведь как познают сущее, так и провидят то, что обязательно будет.

(74) Посему, не будем судить Бога — ибо мы не знаем замысла Его. Кто уразумел дух Господа, и был советником у Него? (Ис. 40:13). Ведь Он не открыл нам весь Свой замысел, но насколько нам полезно было знать, а то, что не полезно, скрыл. Итак, не будем спрашивать отчета у Бога — ибо Он Сам Судия и Сам источник благих, и нет блага кроме того, что Он желает, как нет света кроме источаемого солнцем.

(75) Итак, Сам Бог, будучи по природе благ и сострадателен, не хочет греха, не хочет смерти грешника (Иез. 33:11) и не радуется гибели живущих (Прем. 1:13), не одержим страстью гнева и не наказывает, но всем изливает блага. Жаждущий получает, и добрый достигает благ — и в этой жизни есть некое устроение и управление и неизреченное провидение, зовущее грешников к обращению и покаянию, а после смерти уже нет ни превращения, ни покаяния - не потому, что Бог не принимает покаяния, ведь Он не может отречься Сам от Себя и не отказывается от сострадания, — но душа уже не превращается. Поэтому даже если кто исполнит всю праведность и, обратившись, согрешит и уйдет из жизни с влечением к греху, то умрет в грехе своем. Подобно тому и грешник, если покается и умрет в покаянии своем, не помянут ему грехи его. Ибо как бесы после Отпадения не каются, и ангелы теперь не согрешают, но те и другие получили неизменность, так и люди после смерти имеют неизменность — и праведники, влекущиеся к Богу и обладающие Им, вечно радуются в Нем, а грешники, влекущиеся к греху, не имея предмета греха, наказываются без всякого утешения, как бы снедаемые огнем и червем. И что же такое наказание, как не лишение вожделенного? Поэтому сообразно со своим вожделением жаждущие Бога радуются, а жаждущие греха наказываются — ибо как достигающие вожделенного радуются по мере своего вожделения, так и недостигающие по мере своего вожделения мучаются.

(76) Вы же скажите нам: что есть Вседержитель? - Конечно, «все одержащий», ведь апостол говорит: а устроивший все есть Бог (Евр. 3:4). Но как Бог будет Вседержителем, не власт-

вуя над веществом и злом? Или как будет Творцом, не сотворив Сам вещество? Или как Он Бог, будучи несовершен и имея недостаточную силу? Ибо почему Он не уничтожил и не покорил вещество, но позволил ему взбунтоваться хотя бы даже на мгновение? Если Он не пожелал, то не благ - ибо не дело благого и праведного спокойно смотреть на согрешающих. Если же не смог, то немощный Бог — не Бог (вы ведь не можете сказать, как мы говорили о возникновении и бытии диавола, что уже само то, что он есть, благо. Ибо мы, давая ему бытие от благого, по справедливости сказали бы: благо, что он есть, — ведь даруемое от благого есть благо. Вы же, давая существование веществу не от блага и, более того, называя его злым и по природе злым, и совершенно непричастным благу, не сможете сказать, что его бытие есть благо). Итак, Бог, по-вашему, или не благ, или немощен, раз не уничтожил его изначально.

И опять-таки: если все от сущности добра и от сущности зла, то ни Благой не будет Творцом, ни злой — но [оба они] отцы сущего.

И вновь: если зло противоположно благу как сущее сущему, н начало началу, и сущность сущности, и, как вы выражаетесь, как бог богу, а творить добро или зло в нашей воле, то в нашей воле принести победу Благому или Злому, и мы - причина того, что один берет верх.

(77) Ибо мы говорим, что единый Бог благ, праведен, Творец всего, над всем властвует, всемогущ, может все, что хочет, и что все создано Им, видимое и невидимое, не от сущности Его, но из не сущего [приведено] в бытие - ибо Господь творит все, что хочет (Пс. 134:6), — и благом мы называем то, чего Он хочет, ибо творения не судят Сотворившего. Но и сути промысла Его мы не знаем: ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему (Рим. 11:34). Если бы известно было желание Его и воля Его, то Он не был бы Бог дивный. Ибо как сущность Его непостижима, так и воление, и промысел Его. Ведь если никто не знает, что в человеке, кроме духа каждого, который в нем (1 Кор. 2:11), но даже и каждый человек не знает всего в себе — ведь ему неведомо будущее, и он не знает, чего желает, или чего захочет или пожелает завтра, — так как же будет знать волю Божию и желание Его тот, кто часто забывает и собственные помыслы?

(78) Божий промысел состоит в том, что Он все предвидит. И нам, которые не знают ни будущего, ни прошедшего, ни всего настоящего, управление Его кажется непостоянным, но в действительности оно постоянно, и благо, и справедливо. Ибо, провидя то, что в нашей воле, будущее как сущее, Он судит справедливо, как Сам хочет и желает, — ведь Бог смотрит не так, как видит человек. Ибо человек смотрит на лице, а Господь смотрит на сердце (1 Цар. 16:7). А мы видим, что и то, что по общему суждению справедливо, часто несправедливо из-за того, что оно ведет ко злу и из-за того, что не всем по нраву одно и то же — ведь не одно и то же всем нравится, но каждому иное. Судит же Бог не по перемене мнения или узнаванию, но по предведению. Ибо Бог, предвидев все прежде возникновения его, предопределил для каждого справедливо, промыслительно и полезно то, что не в нашей воле, в соответствии с тем, что в нашей воле. Ибо одно - знание, а другое предведение и другое узнавание, иное определение и иное — предопределение. Ведь знание — это знать сущее или возникающее, предведение - знать имеющее быть прежде возникновения его, а узнавание — это приходящее после ложного истинное знание. И определение есть суд и решение по уже произошедшему, а предопределение — суд и решение о том, что будет.

(79) Итак, Бог, предвидя то, что мы совершим добровольно, то есть то, что зависит от нас, - я имею в виду добродетель и зло, — предопределяет то, что от нас не зависит. И предведающая сила Божия не в нас имеет причину, а предведение того, что нам предстоит сотворить, в нас: ведь если бы нам не предстояло сотворить, то и Он не предвидел бы того, что не будет. И предведение Божие истинно и ненарушимо, но оно само не есть причина того, что грядущее обязательно сбудется, — Он предвидит, что нам предстоит совершить то или это. Предвидит же Он многое, что Ему не по душе, и чему не Сам Он причиной. Как и врач неповинен в болезни, когда предвидит, что кто-нибудь заболеет, но заболевание вызвано другой причиной, производящей болезнь, а предвидение врача — это дело его искусства, — так и то, что мы совершим, имеет причину не в Боге, но в нашей свободной воле. Свободная же воля не зло, если мы воспользуемся ею для того, на что она нам дана. А то, что Бог предвидит, - это относится к Его

предведающей силе. Но и наши кары причиной имеют не Бога. Ибо не судья — причина кары злодея, даже если судит сам по своей воле, но сам преступник причина собственной кары, а судья - причина справедливости, справедливость же есть благо. Ведь даже если он судит по своей воле, то не по предшествующей, а по последующей. Предшествующая воля — это то, что кто-нибудь хочет сам по себе, а последующая — от причины происходящего, ибо предварительно от Себя Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2:4). Когда же мы согрешаем, Он хочет, чтобы мы воспитывались для нашей пользы. И предшествующая воля Божия относится к Его благости, а последующая — к Его справедливости.

(80) А что Бог предопределил все по предведению Своему, мы уясним так. Божество неизменно и судит не по узнаванию, но из предведения. Итак, если Он судит и определяет каждодневно, то Он каждодневно узнает о происходящем, и раскаивается, и прибавляет годы жизни, как некоторые говорят, не ведая, что говорят. Ведь если Он прибавляет, то у Него переменчива и воля, и знание, а это недостойно Бога. Если же в Писании говорится, что Он прибавил Езекии, то Он прибавил не потому, что не знал или не предопределил, — Он Сам и предвидел, и предопределил то, что было с Езекией, — но промыслительно представил дело так, устрояя спасение наше, чтобы показать, сколько может покаяние. А что Он раскаивается, говорится по уподоблению нам. Ибо Писание беседует о Боге с младенчеством слушающих более человеческим образом. Ведь как сказано: что спишь, Господи? (Пс. 43:24), - но не спит Бог, а сном названо долготерпение Его, и великодушие, и промедление Его помощи - ведь у нас спящие не помогают; так и раскаяние: ведь мы, когда даем кому-то богатство, а тот дурно его употребляет, раскаиваемся. Так и когда Бог сотворил Адама и помазал на царство Саула, но они согрешили, говорится, что Он раскаялся - не потому что Бог раскаялся (ведь Он предвидел будущее), но потому что те совершили достойное раскаяния. Итак, будем усердствовать в том, чтобы творить добро и стать добрыми, да будем в числе благих, предвидимых и предопределенных в жизнь вечную.

(81) Следует же знать, что благо (а добродетель это то же самое) есть наилучший порядок, сохраняющий каждому свое по

природе, зло же есть нарушение порядка или же беспорядок. А благо именуется двояко: или действительное благо, как упомянутый порядок, или кажущееся — чувственное удовольствие, против вышесказанного порядка, что не есть благо, но скорее зло. И «зло» тоже говорится двояко: или действительное зло, то есть то, что происходит против естественного порядка и против закона Создателя по собственной воле (ведь послушание Создателю — естественный порядок, а беспорядок — ослушание), или кажущееся благо, то, что неприятно чувству, и болезненно для нас, как воспитание, которое скорее есть благо и полезно нам, поскольку возвращает к естественному порядку. И добровольное зло называется действительным злом, разновидностями греха, а невольное — причиняющим боль.

(82) Итак, Бог не причина ни того, ни другого, как мы показали. Ведь даже если и невольное так называемое зло (потому что это нам оно кажется злом) Бог по справедливости наводит на нас из-за нашей мерзости и безрассудства, и из-за того, что мы грешим, то есть не достигаем нужной цели по жадности к наслаждению, — наводит, воспитуя для нашей пользы, — однако это зло, именуемое невольным, зависит от добровольного, ибо невольное зло следует за добровольным. Ведь несчастья по большей части бывают наказаниями и воспитанием к исправлению, а наказание будущего века — это совершенное уничтожение зла и греха, или, обратно, для вожделеющих вопреки естественному закону телесных наслаждений и ради них греха, пресечение и отсутствие пользования этими наслаждениями будет вечным наказанием. Ведь наказание есть недостижение вожделенного. Ибо наслаждение доходит до греха, когда оно вопреки закону природы. Оно же двояко, душевное или телесное: душевное — стремление к славе, а телесное — еда, питие, отдых тела, сон, соитие с женщиной. Все это естественно и хорошо, когда происходит согласно естественному порядку и закону Создателя, и дурно — когда вопреки закону Создателя и естественному порядку и употреблению.

(83) Естественный же порядок в том, чтобы стремиться к славе от Бога, а стремиться к славе друг от друга противоестественно — ибо только Богу, по природе прославленному, подобает слава от всех созданий Его, а нам — смиряться пред Богом как

Творцом и друг перед другом ради закона Создателя. Ибо это свидетельство любви к Богу и ближнему, что и есть закон Божий: Возлюби Господа, Бога твоего всем сердцем твоим и... ближнего твоего как самого себя (Мк. 12:30-31) и всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится (Лк. 18:14). Так что любовь к славе друг от друга ведет к неверию. Ибо сказано; Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единого Бога, не ищете? (Ин. 5:44).

(84) Опять-таки: телесное наслаждение, еда, питие и прочее, принимаемое согласно естественному употреблению и закону Создателя, есть добро, — а когда это происходит против закона Божия по нашей воле и злоупотреблению, зло: например, еда и питие, поскольку они служат для жизни и поддержания тела, добро, подобно и сон, и общение с женщиной - добро знать собственный сосуд, а пользоваться едой и питьем и женщинами без разбора для неразумных наслаждений, подобно бессловесным животным, — зло.

(85) Итак, из-за тщеславия, и неумеренной еды и пития, и блуда [появляется] сребролюбие, опора их, зависть и ссоры, и лукавство, и ложь, и клевета, и хищение, и убийства, и ненависть к ближнему. И по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь (Мф. 24:12). «Многими» же он назвал прибегающих к беззаконию. Итак, противоестественное происходит из естественного по наущению диавола.

(86) Против всего этого есть два величайших способа нам в помощь: пересиливать себя, ибо усилие признак любви к Богу, — и молитва, ибо молитва признак смирения. Ведь мы призываем силу Божию, признавая свое бессилие.

Следует же знать, что и неосуждение избавляет от греха: ибо не осуждать — знак смирения. Ничто так не привлекает Божию помощь, как смирение. Ибо сказано: Узри смирение мое и труд мой, и прости все грехи мои (Пс. 24:18) и: Узри смирение мое и избавь меня (Пс. 118:153) — избавь от воюющего со мной врага, Η греха, и недомыслия моего. Полезны для добродетели и совместная жизнь с добродетельными, - ведь человек существо подражательное, и воздержание от чувственного общения с раздражающими, ведь с глаз долой — из сердца вон. Ибо через них в душе воз-

никает память о чувственных вещах. Нам же надлежит отделить ум от памяти о чувственном, чтобы на легких крыльях воспарил он к умному солнцу и озарился недоступной и невообразимой его красотою. Ибо оплотняется ум памятью о чувственном и к нему совлекается и отходит от постижения умной красоты и услаждения ею: ибо никто не может служить двум господам (Мф. 6:24). Всякого искусства добивается человек навыком, упорством и усилием.

(87) Итак, усилием, происходящим от любви, и молитвою, которая от смирения и бегства чувственных, и уклонением от сожительства с беспечными, и неосуждением, и смирением, и общением с добродетельными, и послушанием да совершим спасение наше, не скрывая помыслов и страстей, которые в нас. Ибо все потайное дурно, а явленное есть свет. Ибо змей не рождает на солнце, но в норах, и семя не возрастает, лежа поверх земли, но скрытое под землею. Так и злые помыслы необнародуемые плодоносят к тлению, а добрые — к жизни вечной. Коей да сбудется нам всем достичь благодатию Господа нашего Иисуса Христа, с Ним же слава Отцу вместе с пресвятым, и благим, и животворящим, и единосущным Духом ныне и присно и во веки веков. Аминь.

ПРИМЕЧАНИЯ И КОММЕНТАРИИ

Д. Е. Афиногенова

Трактат «Против манихеев» стоит несколько особняком среди других полемических сочинений св. Иоанна Дамаскина, включенных в настоящий том, уже хотя бы потому, что он не касается наиболее животрепещущих для того времени вопросов христологии. Вместе с тем, он близко примыкает к трактату «О свойствах двух природ», поскольку в обоих этих произведениях св. Иоанн развивает свои этические воззрения и учение о свободе воли.

Чтобы правильно понять цель, которую св. Иоанн преследовал в трактате «Против манихеев», необходимо иметь в виду следующее.

Манихейство было основано персидским проповедником Мани в III в. от Р. Х. и рассматривалось как христианская либо зороастрийская ересь, в зависимости от того, где оно распространялось. Современные учены© склонны считать его отдельной религией, весьма охотно воспринимавшей отдельные элементы других вероучений (извращая их нередко до неузнаваемости). Такого же взгляда придерживался, по всей видимости, и св. Иоанн: в его трактате нет ни единой ссылки на какой-либо общий авторитет, что было бы неизбежно, если бы автор видел в своих оппонентах заблудших братьев по вере (как в случае с монофизитами и несторианами).

Перед христианскими полемистами, писавшими против манихеев, стояла исключительно сложная задача. Дело в том, что манихейское вероучение состояло как бы из двух слоев: на поверхности лежала причудливая мифология, порожденная самой буйной и извращенной фантазией, против которой весьма трудно было спорить как из-за того, что одурманенные ей люди были очень слабо восприимчивы к любым разумным доводам, так и потому, что сами эти мифы были текучи и неустойчивы и могли легко меняться в зависимости от места и времени. Например, манихеи в Центральной Азии (где они были многочисленны еще в VIII-IXвеках) почти не использовали христианские образы и идеи, тогда как в Римской империи IV-Vвеков тот вариант манихейства, который нам известен из трудов св. Серапиона Тмуитского, св. Епифания Кипрского, св. Ефрема Сирина и других, изобиловал перетолкованными и искаженными учениями, заимствованными у христиан (что и побудило многих считать манихейство христианской ересью).

Однако под этими изменчивыми и непостоянными наслоениями лежало ядро манихейского мировоззрения: вера в существование двух на-

300

чал мира, доброго и злого, борьбой между которыми определяется все, что происходит в этом мире. Ненависть к вещественному миру, пожалуй, не достигала такой силы ни у одной предшествующей дуалистической секты. Естественным следствием этой ненависти было, между прочим, то, что манихеи становились крайне опасным для общества разрушительным элементом: именно поэтому законы против них отличались особой суровостью почти во всех государствах, где эта религия распространялась.

Описанная выше структура манихейского вероучения обеспечивала его исключительную живучесть. К VII веку упоминания о манихеях как таковых почти исчезают из византийских источников — но к концу того же века относится появление павликианства, дуалистической ереси, с которой византийским императорам пришлось бороться силой оружия. Хотя формальной связи между манихеями и павликианами проследить невозможно, преемственность основных идей вполне очевидна. В течение последующих веков павликианство перекинулось на Балканы, где оно было известно под именем богомильства, а затем и в Западную Европу в виде сект вальденсов и катаров, с которыми папская инквизиция, несмотря на всю ее жестокость, не могла справиться несколько столетий.

Все эти обстоятельства и объясняют как сам факт появления трактата, так и особенности его содержания. К VII веку манихейство в его прежнем виде уже вряд ли существовало в Сирии и Палестине: но его губительный потенциал сохранял свою силу, возрождаясь под новыми именами и в новом обличье.

Именно поэтому вместо того, чтобы останавливаться на частностях мифологической системы манихеев, например, на учении о Христе или Святом Духе, на сотериологии или морали, св. Иоанн подвергает уничтожающей критике самое средоточие манихейского мировоззрения: учение о двух началах и о творении мира. И поскольку манихейство живо и в наши дни (одна из разновидностей — т.н. антропософия), блестящая аргументация св. Иоанна остается мощным средством борьбы с этим опаснейшим заблуждением.

¹ Приводимая здесь св. Иоанном классификация причин восходит к Аристотелю. — 32.

² «Слово» (λόγος), согласно учению стоиков, могло быть или «произносительным» (προφορικός), или «внутренним» (ἐνδιάθετος). Противопоставление «произносительного» слова ипостасному Слову Божию можно найти уже у апологетов II века, а до них — у иудейского писателя Филона Александрийского. —35.

³ πλούσιος. — 37.

⁴ πολυούσιος. — 37.

⁵ Игра слов в русском переводе передана условно. — 37.

⁶ В этой формуле, как и в дальнейших рассуждениях св. Иоанна, заметен очень сильный акцент на свободе человеческой воли, что не следует понимать в том смысле, будто автор совершенно игнорировал роль Божественной благодати: дело в том, что в полемическом сочинении против манихеев необходимо было показать, что зло не естественно, но представляет собой результат свободного выбора. — 42.

⁷ Сострадание, в оригинале συμπάθεια, откуда наше «симпатия». Εμπάθεια, однокоренное слово, отличающееся лишь приставкой, означа-

301

ет собственно подверженность страстям (как правило, в современном смысле последнего слова). Перевод сделан с учетом этой игры слов. О корневом слове πάθος см. также примеч. 26 к трактату «Послание яковиту». — 51.

⁸ В том смысле, что Бог выше самого бытия как его причина и единственный источник. Поэтому «Бог существует» говорится не в том же смысле, что и «творение существует», так что можно сказать, или что творение не имеет бытия в собственном смысле (поскольку не может существовать само по себе без Творца), или что Бог «не есть» (поскольку Он выше любого определения, в том числе и по бытию). — 55.

⁹ Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах (PG 3, 732 ВС). - 61.

¹⁰ По манихейской мифологии, солнце, луна и планеты служили некими «промежуточными станциями», через которые частицы света (то есть спасенные души) переправлялись из вещественного мира в область благого начала. — 62.

302

Страница сгенерирована за 0.18 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com