Кураев А., диак., Традиция, догмат, обряд

Предмет Предания.

Когда Бог касается человека, тот меняется. Под коростой внешнего благополучия, за активизмом внешнего делания жизненно важно заметить “внутреннего человека,” которому тем тяжелее дышать, чем суетливее человек исполняет свои социальные роли.

Чтобы раскрыть в себе “человека, который может верить в Бога,” надо стяжать такие внутренние качества, которые сделали бы сердце прозрачным для проникновения в него света Божественной благодати. Тогда в душу входит опыт несравненной новизны, опыт, несопоставимый ни с чем из того, среди чего привык жить человек внешний. Традиция сталкивает человека с недостижимым “другим,” равнозначным безбрежному полю опыта. Всякое сообщение о традиции сообщает с неведомым. Свежий ветер традиции не задерживается в казематах позитивистского сознания, он возвращает человеку интимное соединение с миром. Традиция говорит каждому, кто хочет знать и быть воистину: мало человеком уродиться, надо еще родить в себе человека.[1] Человек Традиции — это человек, измененный религиозной реальностью. Человек научается быть таким, каким он еще не был.[2] Вхождение в духовную Традицию приносит опыт новизны. “И найдет на тебя Дух Господень… и ты сделаешься иным человеком” (1 Цар. 10:6), — говорит Писание.

О Сауле древний священный писатель сказал, что при помазании “Бог дал ему иное сердце” (1 Цар. 10:9). В евангельскую “полноту времен” Христос брал таможенника — и делал его Евангелистом, встречал рыбака — и претворял его в Богослова.[3] Но и спустя тысячу лет, видя людей, вновь и вновь обретающих Христа, “ум постигает вечную новизну этого таинства, никогда не стареющего.”[4] И как бы поздно в своей собственной жизни человек ни подошел к церковному порогу, тем не менее, “Церковь юнеет во всех приходящих в нее,”[5] в том числе и в престарелых.

Традиция — это не повторение одного и того же. Христос пришел, чтобы разбудить уснувших живых, Он сошел в область смертную, чтобы преобразить смерть уже ушедших людей в такой сон, который может прейти и однажды растаять в новой жизни. Предание говорит о Вечном, а не о прошлом. Оно не порабощает человека прошлому, а вырывает из-под тотального засилья настоящего.

Человек по природе своей служитель. Это не некая аксиома, вычитанная из Писания, это просто антропологический факт. Человек не может “успокоиться,” пока не найдет в своем мире такой ценности, которую он мог бы поставить выше себя и посвятить себя служению ей. Этой ценностью может быть ребенок и семья, работа и искусство, служение людям и, главное, — Богу.

Жизнь человека, конечно, никогда нельзя свести к чему-то одному. Она всегда сложнее. Сложнее, впрочем, не значит — богаче. И если во мне борются ветхий человек и благодать Христова — это несомненно означает, что моя жизнь сложна и неоднообразна. Но это же значит и то, что моя жизнь ущербна, ибо не вмещает в себя вполне богатство жизни во Христе.

Грех не разрешает дышать вполне. Он не позволяет долго вглядываться Ввысь. Он мешает идти. Традиция же не позволяет нам оставаться неподвижными, требуя нашего движения к Богу и вхождения в Него. “Бог есть Бог того, кто желает приобрести большее, если при этом принуждает себя ко всему,” — говорит старец “Древнего Патерика.”[6]

Задача человека, как она опознается в Традиции, — вырасти за пределы мира. Бог призывает человека к “большему”; и, напротив, погрязая в грехе, человек отказывается стать большим, чем он есть сейчас.

И открывается странная вещь: Православие, самая консервативная из христианских конфессий, в своем ригоризме и исключительном почитании монашества сохранило более молодое восприятие Евангелия, нежели конфессии, более успешно ведущие “диалог с современным миром.”

О том, сколь сердцевинное место занимает в православии созидание именно внутреннего облика человека, мы можем вспомнить словами преподобного Серафима Саровского, напомнившего, что пост, молитва, милостыня — не главное в духовной жизни, а лишь средства для стяжания Духа Святого. Мы можем обратиться и к мысли святого Феофана Затворника: “внешний строй Церкви и все порядки — богослужебные, освятительные и дисциплинарные, не суть главное, а служат только к выражению, воспитанию и ограждению внутреннего нравственно-религиозного строя христиан.”[7]

Но где берет начало этот самый “строй”? Где найти чертеж, материалы и силы, необходимые для возведения той внутренней храмины, о которой русская поговорка говорит: “храм не в бревнах, а в ребрах.”

Человеку не дано воссоздать Церковь апостолов, он может лишь присоединиться к ней. Но для этого он должен прежде всего ее увидеть. Хомяков однажды определил Церковь как “единство Божией благодати, обитающей во множестве разумных творений.” Мысль по сути и верная и красивая, но слегка тавтологичная (Божия Благодать ведь и так едина) и слегка монофизитская (“Церковь есть благодать,” то есть Дух, тогда как на деле она как раз есть историческая, земная плоть — даже если вслед за апостолом Павлом Церковь понимать как “тело Христово”). Оставаясь с рамках хомяковских терминов, корректнее было бы сказать о Церкви как единстве разумных творений, свободно приемлющих действие Божией Благодати...

Но, следовательно, увидеть Церковь — значит увидеть людей, в которых сила Божия действует. “По тому узнают все, что вы Мои ученики... .”

Старец, отец духовный.

Древний монашеский афоризм говорит, что никто никогда не стал бы монахом, если бы однажды не увидел на лице другого человека сияние вечной жизни.

“Люди объезжают кругом весь свет, чтобы увидеть разные реки, горы, новые звезды, редких птиц, уродливых рыб, нелепые расы существ и воображают, будто видели нечто особенное. Меня это не занимает. Но знай я, где найти рыцаря веры, я бы пешком пошел за ним хоть на край света,” — признавался С. Кьеркегор.[8]

Предание, как уже говорилось выше, есть антропологический феномен. И совершается он в отношениях между людьми. Значит, первое, с чего начинается Предание — со встречи с человеком. В “Духовном луге” рассказывается о святом старце, который совершал Литургию с употреблением еретического Символа веры, но в сослужении ангелов. Встретив возражение со стороны православного, старец спросил ангелов — почему они сами не предупредили его об опасности. “Видишь ли, Бог так устроил, чтобы люди научались от людей же,” — был ему ответ. И поистине — “Как призывать Того, в Кого не уверовали? как веровать в Того, о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего?” (Рим. 10:14).

Так что же именно передавалось от учителя к ученику в ходе проповеди и научения? “Главной целью было воспроизводство не текста, но личности учителя, новое, духовное рождение от него ученика. Именно это — живая личность учителя как духовного существа — и было тем содержанием, которое передавалось из поколения в поколение,” — резюмирует В. С. Семенцов.[9]

Итак, рождение — вот то слово, которое вбирает в себя и неслыханную новизну переворота, происходящего в человеке, принимающего в себя новый опыт бытия, и ту неавтоматичность и негарантированность передачи духовного опыта, которая слишком хорошо видна и в истории Церкви, и в ее сегодняшнем дне. И если мы говорили о том, что, входя в Традицию, человек становится таким, каким он еще не был, то в своем максимальном выражении это и есть не что иное, как перевоплощение: “Стать тем, чем не был — своего рода смерть и рождение” (блаженный Августин[10]).

Рождение бесконечно далеко отстоит от просто научения. Здесь мы видим не ученика, конспектирующего лекцию профессора, а послушника, живущего вместе с духовным учителем и впитывающего в себя его образ душевного устроения. Когда Лев Толстой в Оптиной недоуменно спрашивал Константина Леонтьева, как он, образованный человек, мог поверить, тот ответил просто — “Поживи здесь, так сам уверуешь.”[11]

В монастыре у старца действительно надо жить, а не просто обращаться к нему как в справочную службу. Вот одно драгоценное свидетельство о встрече с “батюшкой”: “Когда, кончив молитву, батюшка благословил меня и начал говорить, всем сердцем я стал внимать ему, но не словам, а тому новому и необычному, что рождалось в душе в его присутствии, что обновляло, возрождало, делало сильным” (Это — о московском духовнике отце Алексии Мечеве).[12]

Рождение не может произойти само собой, “просто так.” И не случайно в христианской литературе время от времени прорывается признание: “мы страдали, рождая тебя покаянием, мы породили тебя великим терпением, сильною болью и ежедневными слезами, хотя ты ничего об этом не знал. Иди сюда, мое чадо, я отведу тебя к Богу.” Так пишет преподобный Симеон Новый Богослов своему духовному сыну. Является ли кощунством сказать такому духовнику — “отче!”? Протестанты запрещают называть пастырей этим словом. Что ж, — “они никогда, наверное, в своей жизни не знали людей, которых знали мы, никто не показал им в живом дыхании — что такое Святая Церковь, никто не прижимал их голову к своей груди, на которой холодок старенькой епитрахили, никто не говорил им: “чадо мое родное” — этих огнеобразных слов, от которых тает все неверие, и что еще удивительнее — все грехи.”[13]

И апостолам заповедь Христа “никого не называйте отцом, кроме Отца вашего, который на небесах,” наверное, тоже не представлялась столь однозначной, как нынешним протестантам. Апостол Иоанн во всяком случае обращается к своим ученикам — “детушки,” и встречное обращение, очевидно, было соответственным. И апостол Павел не скрывает своей родовой боли: “ибо, хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе Иисусе благовествованием... Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!” (1 Кор. 4:15; Гал. 4:19).[14] В Церкви мучеников мы видим те же отношения духовного родства. Папилу, пергамского мученика, судья спрашивает: “Есть ли у тебя дети?” Мученик отвечает: “Слава Богу, много.” Голос из толпы поясняет: “Он называет своими детьми христиан!” Проконсул возмущается: “Почему же ты лжешь и говоришь мне, что у тебя есть дети?” И вот ответ Папилы: “Пойми, я не лгу, я говорю правду. В каждой области, в каждом городе я меня есть дети в Боге.”[15]

И в девятнадцатом веке мы слышим то же самое: “Матерью будь, а не отцом к братии” — советует преподобный Серафим Саровский новопоставленному игумену.[16]

Итак, нет кощунства в именовании священника “батюшкой” и “отцом.” Человек должен понимать, что единственный источник его жизни — в Боге. И в этом смысле православие понимает слова Христа “И отцом себе не называйте никого на земле: ибо один у вас Отец, Который на небесах” (Мф. 23:9). Вообще же духовный отец порождает не своего сына, а чадо Божие. Не себе он рождает сына, но Богу. И все же — эти роды происходят не без участия проповедующего и вразумляющего.

Несмотря на кажущуюся однозначность только что приведенных слов Христа, я дерзаю предположить, что даже самый убежденный баптист-евангелист у себя дома называет своего родителя отцом и не возражает, если его собственный сынишка говорит ему “папа.” Здесь, как и по отношению к иконе: поклоняться и служить можно лишь Единому Богу. Но можно и нужно чтить то, через что и через кого мы узнаем о Боге и получаем дар жизни. “Богу одному поклоняйся,” но — “чти отца твоего и матерь твою,” и, конечно же, не забывай о своем духовном родстве.

Никого нельзя понудить обращаться к тому или иному человеку со словом “отец” (и, кстати, только упадком сословной этики можно объяснить, что сегодня некоторые священники представляются не “священник Александр,” а “отец Александр”). Но и нельзя запретить проявления любви.[17] Нельзя запретить брата называть братом и духовного отца — батюшкой (между прочим, замечу, что обращение к священнику “святой отец” не принято ни в православии, ни в католичестве, и родилось оно в кругах духовно ленивых настолько, что не удосужились научиться даже нормальному христианскому этикету).

А сам этот маленький пример, связанный с пониманием новозаветных текстов, да научит осторожности. На нем хорошо заметна та пропасть, которую протестанты вырыли между своим библейским буквализмом и духовной практикой Церковной жизни...

В религиозности святые были гениальны — и совсем не обязательно они понимали другие стороны человеческой жизни столь же просветленно и глубоко. В их трудах возможны ошибки и исторические и научные, и даже богословские (хотя и по периферийным вопросам). Ведь, как сказал о Благодати святой Иустин Философ, — “эта сила не производит поэтов, не делает философами, ни знаменитыми ораторами; но своим влиянием подлежащих смерти делает бессмертными, людей — богами, на земле переносит выше Олимпа” (Речь к эллинам:5).

В своем рождении друг от друга наставники сохраняют тот образ внутреннего устроения, который впервые явил создатель духовной традиции. “Подражайте мне, как я Христу” (1 Кор. 4:16) — призывает апостол Павел. А от Апостола начинается следующее преемство — например, святого Игнатия Богоносца, который, по слову святого Иоанна Златоуста, “близко общался с апостолами, имел с ними общение и в речах, и в неизреченном”...[18]

Но Христос — не только человек, а Богочеловек. И, значит, подражание Ему возможно лишь через преодоление собственно человеческих горизонтов бытия. Может ли человек лишь своими силами сделать это? Нет. Но это новое, уже вечное, свое бытие он может принять как дар (в конце концов и наш приход в эту жизнь тоже есть именно дар: никто из нас не сделал ничего, чтобы родиться).

Два уровня бытия.

Православное предание, таким образом, имеет онтологическую структуру, акт, соединяющий два уровня бытия. Важнейшие уровни христианской онтологии — Творец и тварь. Суть Предания в том, что “Бог, избравший меня и призвавший благодатью Своей, благоволил открыть во мне Сына Своего” (Гал. 1:15-16). И хотя Бог открывается именно в сокровенной глубине души, Его никак нельзя отождествлять с самой этой глубиной: “Бог больше сердца нашего” (1 Ин. 3:20). Очевиднейшая черта православной Традиции на редкость легко ускользает от сегодняшних газетных проповедников “духовности”: христианское понимание благодати в принципе анти-имманентистское.[19] Не из себя и не своей силой человек порождает переживание Божественного. Огромная пропасть лежит между евангельской “благодатью” и рериховским “самосовершенствованием.” Не раздувание “искорки божества” в себе предстоит христианину, а раскрытие себя для приятия

того Дара, который мир не имеет. Хотя и “в нас” Царство Божие, но оно — не мы. В нас самих входит не то, что мы сами.

Преподобный Макарий Великий однажды говорит очень неожиданно — что апостолы даже и не догадывались, зачем Господь призвал их к Себе и зачем нужно было Его распятие: “они не знали, как Божественная сила и пребывает, и действует в сердце; не знали, что сами они возродятся духовно, и сделаются новой тварью.”[20]

Предание возможно лишь потому, что Сам Бог прикасается к сердцу человека. Немощь чисто человеческой проповеди передал блаженный Августин в своем трактате “О внутреннем Учителе”: “Я говорил ко всем. Однако те, в которых не говорит внутреннее помазание, те, кто внутренне не научен Духом Святым, всегда уходили так и не наученными. Только действие Христово в сердце позволяет сердцу не пребывать в одиночестве. Обучает один только Внутренний Учитель. Там, где нет Его помазания, внешние слова лишь напрасно ударяют в слух.”[21]

Для святого Ипполита Святой Дух передается (paradofen) в Церкви.[22] Святой Ириней говорит о передаче Святого Духа через апостолов: “Этот Дух они получили от Господа, и разделяя и раздавая Его верующим, образовали они эту Церковь” (Показание:41). По его классической мысли, “где Церковь — там и Дух Святой; и где Дух Святой, там Церковь и вся благодать” (Против ересей, 3-24-1). По мере того, как новые люди входят в Церковь — они получают дары того же Духа. Именно Церковью таинство Христа проявляется в мире.

Мы привыкли, что люди самыми разными способами стараются изобразить Христа (в своих произведениях или в себе). Христос в этом случае выступает как “объект” человеческого творчества, а человек, естественно, оказывается субъектом творческого акта. Но у преподобного Макария это привычное субъектно-объектное соотношение переворачивается: он видит Христа как иконописца, Который пишет в нас Свой образ. И если мы отвернем от Него свое лицо, то тяжело Ему писать — как портретисту тяжело писать портрет, если человек не смотрит на него: “Если кто не устремлен к Нему непрестанно и не презрел все прочее, то Господь не пишет в нем образа Своего светом Своим.”[23]

Исток Предания — в Боге. “Мое учение не Мое, но пославшего Меня Отца” (Ин. 7:16). В той мере, в какой посланник верен своей миссии, Пославший являет Себя как исток и основание служения посланника, как начало традиции.

Традиция исходит от Бога Отца через Христа, чтобы Христом вернуться обратно — вместе с миром, вместе с нами. Значит, у Предания есть не только прошлое и не только настоящее, но ему предстоит свершиться в будущем. Вообще христианское Предание, таким образом, обращено не к событию прошлого, а к событию будущего, к предельной точке мировой истории. Предание эсхатологично.

Главное событие в православном предании — это Литургия. И чрезвычайно устойчиво она называется в патристических книгах “таинством будущего века.” Протестантский подход, видящий в “преломлении хлебов” лишь “воспоминание,” простые поминки — замыкает нашу веру в прошлом. Православный традиционализм — прорывается в будущее.

Итак, истинный субъект Предания — Сын Божий, ставший Сыном Человеческим. Суть Предания описывается срединными словами Литургии: “Ты еси Приносяй и Приносимый, Приемляй и Раздаваемый.” Присутствие Бога может открыть только сам Бог. Поэтому Традицию можно определить как передачу и воспроизводство “ситуаций,” в которых Бог приходит и остается с людьми.