Мы видели, что те религии, посреди которых формируется религия Израиля, не знают реинкарнационного мифа. Несомненно, что отсутствие некоторого представления у соседей не означает, что оно должно отсутствовать и у Израиля. Его религия весьма самостоятельна и самобытна. Поэтому надо быть готовым к тому, чтобы заметить в Библии идеи, которые не встречаются у жителей Шумера или Египта.

Однако для теософии здесь создается явное затруднение. Теософия исходит из того, что идея реинкарнации мигрировала через века, пространства и культуры. Теософия полагает, что и древнем Израиле была идея душепереселения. Именно потому, что оккультисты считают свою доктрину корнем всех религий, для них является делом чести найти доктрину реинкарнации и кармы в столь уважаемой традиции, как религия Пророков. «Еврейский народ, несомненно, знал в общих чертах о теории переселения душ», — пишет «йог Рамачарака [[1]]». Моисей возводится теософами в ранг «Посвященного» [[2]], и Библия оказывается зашифрованным трактатом о карме и оккультизме. Но вот оказывается, что в религиях, окружавших Израиль и даже предшествовавших его возникновению, идея повторных жизней на земле отсутствовала. Откуда же тогда Израиль мог бы ее заимствовать? Неужели она была плодом самостояльного религиозного творчества евреев?

Но весь пафос трудов Блаватской направлен на то, чтобы доказать полную несамостоятельность Библии, ее полную зависимость от языческих верований и практик. Так что для думающего теософа тут встает проблема: или признать духовную и творческую самостоятельность еврейской религии, но в таком случае отказаться от метода, которым Блаватская растворяет Библию в язычестве. Кроме того, в этом случае встает вопрос: если еврейская религия проявила такую поразительную устойчивость по отношению к влияниям своих ближайших соседей, то почему же она должна была впитать в себя идею, пришедшую совсем издалека — из Индии? Или же теософ должен сохранить верность методу Блаватской, согласиться с тем, что религия Израиля не так уж и отличалась от своих соседей, но тогда придется признать, что у евреев, как и у египтян, шумеров или зороастрийцев, не было идеи кармы. И, значит, идея реинкарнации является не «общечеловеческой» и древнейшей, а всего лишь индийской и сравнительно недавней.

В конце концов теософ будет настаивать: хорошо, пусть не у египтян, так у индусов евреи все же заимствовали идею душепереселения. Ведь неоспорим тот факт, что как в индийской мистике, так и в еврейской есть это учение.

Однако, неоспорим ли этот факт или нет — будет зависеть от того, что именно мы будем понимать под «еврейской мистикой»: мистику Пророков или мистику каббалистов. Одна из традиционных ловушек в религиоведении — это обозначение одним и тем же термином двух весьма различных (порой даже до противоположности) религиозных традиций: религии Древнего Израиля и религии средневекового и современного иудаизма.

Поскольку теософия ведет свое происхождение из традиции «западного эзоетризма» (отнюдь не из буддизма и не из других индийских школ, а просто из каббалистики) [[3]], то для теософов не секрет, что идея реинкарнаци присутствует в каббалистическом иудаизме.

В нем «это явление называется гильгуль нешамот — реинкарнация. После смерти тела души возвращаются к своему Источнику и переходят в другие тела, чтобы исправить то, что испортили в прошлом воплощении. Переселение душ — одно из основных положений иудаизма. Сказано в книге «Шаар гагильгулим» р. Хаима Виталя (1542-1620): «Душа входит в тело, когда ребенок рождается. Если человек в течение своей жизни не исправил ее, на она должна снова вернуться в этот мир и будет возвращаться в него, пока не очистится совершенно». Кабалистам известно, что души почти всех живущих сейчас людей находятся в этом мире не первый раз» [[4]].

Итак, невозможно оспаривать наличие учения о реинкарнации в современном иудаизме. Но когда появляется это учение у евреев? Первые упоминания о проявлении реинкарнационных взглядов на еврейской почве восходят к рубежу I-II веков по Р.Хр. Еврейский историк Иосиф Флавий приписывает допущение реинкарнации фарисеям: «Души, по их мнению, бессмертны; но только души добрых переселяются после их смерти в другие тела, а души злых обречены на вечные муки» (Иудейская война. II, 8, 14). «Фарисеи верят в бессмертие души и что за гробом людей ожидает суд; грешники подвергаются вечному заключению, а добродетельные люди имеют возможность вновь воскреснуть» (Иудейские древности. XVIII, 1, 3). «Тем, кто сохранил верность законам, Бог даровал право родиться вновь и получить лучшее, в сравнении с прежним, существование» (Против Апиона II, 30) [[5]]. Тут же Флавий отмечает, что это учение фарисеев весьма популярно в народе.

Скорее всего, Флавий просто стилизует под нормы греческой философии традиционную библейскую веру в воскресение плоти. Еврейская религия и сам еврейский народ презирались язычниками. Даже Марк Аврелий — «философ на троне» — был преисполнен антисемитизма. «Рассказывают, что когда Марк Аврелий на пути в Египет проезжал через Палестину, то, испытывая отвращение к вонючим и нередко производившим смуты иудеям, скорбно воскликнул: «О маркоманны, о квады, о сарматы! Наконец я нашел людей хуже вас» (Аммиан Марцеллин. Римская история. 24, 5, 5). Соответственно, иудейские книжники старались оправдать веру своих отцов перед судом покорителей Палестины. Еврейские интеллектуалы встают на защиту своего народа и своих святынь. Они идут тем же путем, которым чуть позже пойдут христианские «апологеты»: стараются найти параллели между Библией и эллинской культурой (философией, поэзией, религией). Иосиф Флавий и Филон Александрийский дают примеры приспособления религии своих предков ко вкусам языческой философской среды [[6]]. Не ограничиваясь лишь указанием на действительно близкие места Библии и греческой философии, они порой создают их сами.

Похоже, что и превращение Иосифом Флавием палестинских фарисеев в подобие стоического философского кружка относится к такого рода попыткам. Это не столько рассказ о прошлом, сколько попытка сотворения желательного будущего — такого будущего, в котором римляне считали бы евреев равными себе.

Сообщению Иосифа о фарисеях, таким образом, не стоит придавать много веса. Во-первых, потому, что оно исходит из источника, который не скрывает своей тенденциозности.

Во-вторых, потому, что это сообщение не подтверждается другими свидетельствами о вере фарисесев. Так, в Евангелиях фарисеи предстают как оппоненты саддукеев и вполне одобряют ответы Христа, защищающие Воскресение (Лк. 20, 39). Фарисей Никодим (Ин. 3) слова Христа о необходимости нового рождения первоначально понимает именно буквально («неужели войти в утробу матери своей и родиться?»), но это не вызывает в нем никакого энтузиазма и даже понимания. Кроме того, языческий критик христианства Цельс во втором веке приписывает иудеям ожидание телесного воскресения: «Мы, — приводит Цельс слова иудея, — имеем твердую надежду на то, что воскреснем в теле и получим вечную жизнь» (Против Цельса. II, 57).

В-третьих, потому, что слишком уж фантастично выглядит логика, которую Флавий приписывает своим фарисеям.

Насколько неорганична идея реинкарнации для ветхозаветной религии, видно из того, сколь неуклюже обосновываются первые попытки интеграции этой идеи в еврейскую религию, предпринятые вскоре после новозаветной перемены в судьбе Израиля. Согласно Флавию, фарисеи полагали, что «вторая попытка» может быть дана только праведникам (в то время как грешники наследуют вечные муки). Переселение служит средством возвращения к Богу только тех людей, которые не сошли совершенно с пути спасения. В отличие от обычных реинкарнационных систем, не грешник, но праведник посылается в новую земную жизнь. Перевоплощение — не кармическая кара, понуждающая душу еще раз облечься в плоть, но награда. Почему это так, Иосиф Флавий не поясняет. Позднее, в каббалистической традиции появляется такое объяснение этого пути: поскольку нельзя спастись, не исполнив весь закон, то реинкарнация может быть нужна для того, чтобы исполнить-таки всю полноту Закона. В Законе 613 заповедей. И даже при полной праведности может просто не представиться случай исполнить их все. Например, если кто не имеет злой жены, тот не разводится с ней, и, следовательно, не выполняет заповеди, предписанной в книге Второзакония (24, 1), по которой он обязан выдать злой жене разводную. Поэтому он должен родиться еще и вступить в несчастный брак [[7]].

Это все равно, как если бы мы сказали, что в православной Церкви есть 7 таинств — и они только в совокупности спасительны. Потому если кто в этой жизни не принял таинства священства — он должен это сделать в следующей, а если кто избрал, напротив, монашеский путь и не познал таинства брака — то должен будет сюда вернуться и в следующей жизни венчаться.

К выводу, заимствованному из языческого оккультизма, после-библейский иудаизм попробовал подстроить логическую лестницу, исходящую из библейского материала. Комбинация получилась достаточно странной и весьма мало похожей как на «закон кармы», так и на религию Пророков. Еще почти тысяча лет требуется иудейской философии, чтобы прийти к более общепринятой в языческой среде трактовке реинкарнации: «В XVI веке автор мистического произведения «Галия Раза» утверждал, что переселение душ является наказанием за грехи» [[8]].

Если с эпохи Флавия и Филона (который считал повторное перевоплощение необходимым для тех, кто не сумел освободиться от материальных благ — О сновидениях, 641; О монархии, 2) до средних веков суждения иудейских философов о целях перевоплощения были столь разительно отличны, это означает, что устойчивой и авторитетной традиции, трактующей посмертную участь человека, в иудаизме не было даже долгое время спустя после евангельских событий.

Итак, идея реинкарнации не вырастает из глубин религии древнего Израиля. Скорее она заимствуется из общей для поздней античности моды на пряности восточного производства. «До VIII века христианской эры — эпохи возникновения еврейских сект — эта доктрина оставалась чуждой еврейству, но под влиянием мусульманской мистики иракских и иранских сект она была воспринята каримами и другими еврейскими сектантами. По новейшим данным основатель караимской секты Анан заимствовал учение о переселении душ у мусульманской секты равендитов, появившейся в Багдаде в 758 г. по Р. Хр… Впервые в еврейской литературе о переселении душ упоминает Саадия Гаон, протестовавший против этого верования, которое в его время разделяли приверженцы «секты иудганитов»… Вера в переселение душ нашла в первое время мало приверженцев среди евреев, и никто из средневековых еврейских религиозных философов, за исключением рабби Авраама ибн-Дауда не нашел нужным бороться с нею вплоть до рабби Хасдаи Крескаса. Только с тех пор, как каббала стала пролагать себе путь в иудаизм, вера в переселение душ начала приобретать себе последователей. «Люди не знают, что люди вращаются, подобно камню, брошенному пращей» (Зогар 2, 99б). Однако, несмотря на то, что каббала возвела веру в переселение душ в догму, эта доктрина часто вызывала возражение со стороны представителей еврейской философии в XIV и XV вв… Однако с течением времени голос противников ослабел, и вера в переселение душ овладела даже последователями Аристотеля…. (С точки зрения каббалистов) если у человека добрых поступков больше, чем злых, душа его переселяется в человеческое тело, в противном случае в тело животного» [[9]]. «Идея реинкарнации оставалась чуждой иудаизму приблизительно до VIII века» [[10]].

Есть в книгах Ветхого Завета одна черта, которая изумляет любого читателя Священного Писания, и которая при этом не позволяет навязать Библии кармическое ее прочтение. Эта странная, пожалуй, даже шокирующая черта Писания — готовность его святых авторов вступать в полемику с Творцом. Издалека кажется, что единственное дело псалмопевца и иных библейских авторов — воспевать Бога, всевозможно прославлять Его и благоговеть перед Его величием. Тем неожиданнее оказывается реальность, тем неожиданнее бывает открыть — насколько же неелеен язык Ветхого Завета. И по своему опыту, и по рассказам других людей я знаю, насколько неожиданно оказывается при приближении к Библии обнаружить в ней гневные людские недоумения. Нам, приученным к жесткой цензуре (и самоцензуре) тем более странно видеть столь разительную, порой граничащую с кощунством честность библейских пророков. Они дерзают выражать свое непонимание путей Промысла:

«Невинен я; не хочу знать души моей, презираю жизнь мою. Все одно: я сказал, что Он губит и непорочного, и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмеивается. Земля отдана в руки нечестивых; лица судей ее Он закрывает. Если не Он, то кто же?» (Иов. 9, 21-24). «Почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки? Дети их с ними перед лицем их, и внуки их перед глазами их. Домы их безопасны от страха, и нет жезла Божия на них» (Иов. 21, 7-9).

Кроме Иова о том же плачет Иеремия: «Праведен будешь Ты, Господи, если я стану судиться с Тобою; и однако же буду говорить с Тобою о правосудии; почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?.. Долго ли будет сетовать земля, и трава на всех полях — сохнуть?» (Иер. 12, 1-4). Тот же вопрос срывается с уст и других пророков: «Для чего, Господи, стоишь вдали, скрываешь Себя во время скорби? По гордости своей нечестивый преследует бедного» (Пс. 9, 22-23). «Доколе, Господи, нечестивые, доколе нечестивые торжествовать будут?» (Пс. 93, 3). «Я позавидовал безумным, видя благоденствие нечестивых. Ибо им нет страданий до смерти их, и крепки силы их. На работе человеческой нет их, и с прочими людьми не подвергаются ударам… Потому туда же обращается народ Его, и говорят: как узнает Бог? и есть ли ведение у Вышнего? И вот, эти нечестивые благоденствуют в веке сем, умножают богатство. И я сказал: так не напрасно ли я очищал сердце мое, и омывал в невинности руки мои, и подвергал себя ранам всякий день и обличениям всякое утро?» (Пс. 72, 2-14). «Есть и такая суета на свете: праведников постигает то, чего заслуживали бы дела нечестивых, а с нечестивыми бывает то, чего заслуживали бы дела праведников» (Эккл. 8, 14).

Если бы в древнееврейской религии была идея кармы, то не были бы слова пророков полны недоумения о торжестве несправедливости в мире. Я не буду сейчас изъяснять ответ, который библейские мудрецы и христианские писатели дают на этот вопрос. Предположим даже, что этот ответ будет менее глубоким и продуманным, чем кармический ответ на вопрос о причине «несправедливости» в мире. Но нельзя не заметить, что, во-первых, библейские авторы прежде всего честны. Они видят реальную боль и не прячут ее за удобными расхожими формулами. И, во-вторых, нельзя не заметить, что мысль о кармической гармонии им вполне чужда. В их мире — больно, очень больно. Так больно не бывает в умах тех людей, которые поселяют себя в мир кармы, автоматически осуществляющей справедливое воздаяние.

Вот обращается к Богу пророк Аввакум: «Доколе, Господи, я буду взывать и Ты не слышишь, буду вопиять о насилии, и ты не спасаешь? Для чего даешь мне видеть злодейство и смотреть на бедствия?.. Закон потерял силу, и суда правильного нет, так как нечестивый одолевает праведного, то и суд происходит превратный» (Аввак. 1, 2-4). «Для чего же Ты смотришь на злодеев и безмолствуешь, когда нечестивец поглощает того, кто праведнее его и оставляешь людей как рыбу в море, как пресмыкающихся, у которых нет властителя?» (Аввак 1, 13-14).

Он получает ответ. Но, во-первых, в услашнном им ответе нет ничего о «карме» и «прежних жизнях». Во-вторых, в этом ответе вообще нет ничего утешительного. Бог не отвечает прямо на тот вопрос, что обращает к Нему Аввакум. Лишь говорит, что еще горшие бедствия падут на Израиль за его грехи (не за грехи атлантов). Но Аввакум слышит Господа, и ему достаточно Встречи. В видении Бога забывает себя и свою боль сердце его: «Я услышал, и вострепетала внутренность моя; при вести о сем задрожали губы мои, боль проникла в кости мои, и колеблется место подо мною; а я должен быть спокоен в день бедствия, когда придет на народ мой грабитель его. Хотя бы не расцвела смоковница, и не было плода на виноградных лозах, и маслина изменила, и нива не дала пищи; хотя бы не стало овец в загоне и рогатого скота в стойлах; но и тогда я буду радоваться о Господе и веселиться о Боге спасения моего» (Аввак. 3, 16-18).

Если бы в иудаизме была идея реинкарнации, то в Ветхом Завете не могло бы быть книги Иова. Не мог бы Иов плакать и «жаловаться», если бы он верил в реинкарнацию и «справедливую карму». И друзья Иова — знай они о реинкарнации — разве не стали бы останавливать его «бунт» рассуждениями о «справедливости кармы»?

Вообще книга Иова чрезвычайно важна для обсуждения нашей темы. Дело в том, что ни Иов, ни его собеседники, ни автор «Книги Иова» не знают не только о карме и переселении душ. Еще они ничего не знают о Моисее, Аврааме и вообще о еврейском Законе. Никакие обстоятельства истории Израиля, никакие подробности иудейского закона не упоминаются в этой книге [[11]]. И если эта не-иудейская книга, книга крайне сложная, книга с мощнейшим богоборческим зарядом, книга, которая ставит «проклятые вопросы» с невиданной в мировой литературе остротой, и при этом так и не дает на них простого и очевидного ответа, была включена в ветхозаветное Священное Писание — значит, священной эта книга стала не по воле иудеев, не по выбору составителей канона Ветхого Завета. Задолго до этого она уже воспринималась как священная и потому какие бы трудности ни представляло ее истолкование, как бы разительно ни отличалась она от книг древнееврейских законодателей — она должна была быть принята в канон. Она была настолько окружена ореолом священной древности, ореолом почитания, идущим от доветхозаветной архаики, что была включена в позднейшее иудейское Писание. Книга Иова — древнейшая из книг Ветхого Завета (литературная обработка может быть вполне поздней, но сам сюжет этой книги весьма древен) [[12]]. И вот — самая древняя книга Ветхого Завета, книга, чье происхождение теряется в глубине времен и несет весть о жизни и вере домоисеевских патриархов — эта книга не знает никакой реинкарнации. Вера в переселение душ — слишком молодая идея, чтобы быть отраженной в книге Иова [[13]].

И совсем не идея переселения душ послужила утешением Иову (хотя в позднеиудейской традиции были такие попытки прочтения этой книги [[14]]). Не осознание закона кармы пришло к Иову. К нему пришел опыт, который вообще не разложим ни на какие формулы и законы. Важно заметить, что Иов в конце книги лишается права на ответ: если ограничить действие книги жанром платонически– философского диалога, то придется с некоторой неожиданностью отметить, что, вопреки правилам этого жанра, последнее слово дается оппонентам главного героя. Не Иов подводит итог. Иов не дает некоторые итоговые формулы, которые были осознаны им и собеседниками в ходе дискуссии. И потому тот ответ, который Иов все же получил, неовзможно процитировать.

Он встретил Бога. Вместо Иова отвечает уже Бог. Бог появляется не тогда, когда Иов сказал нечто совсем правильное, а после речи Елиуя. И Бог по сути говорит то же, что Иов и его оппоненты. Но все строится на личностности речи. Разные субъекты речи — и разный смысл в одних и тех же словах. Здесь важнее не то, что сказано, а кем сказано. И, пожалуй, даже слова здесь неважны. Важна –Встреча.

Теософ, исповедующий кармическую законность, как и «механический оптимист пытается оправдать мир на том основании, что мир разумен и связен. Мир тем и хорош, говорит он, что его можно объяснить. Именно на это Бог отвечает ясно до ярости. Бог говорит: если мир и хорош, то лишь тем, что для вас, людей, объяснить его нельзя. Господь вынуждает нас увидеть мир на черном фоне небытия. Иов ставит вопросительный знак, Бог отвечает восклицательным. Вместо того, чтобы объяснить мир. Он утверждает, что мир намного нелепей, чем думал Иов». Так передает действительно странную концовку книги Иова Честертон [[15]].

Бог показывает Иову иррациональность Своих путей в ответ на его требование законной справедливости и рациональной понятности Провидения. И после этого Иов склоняется перед этой тайной. В конце концов есть ответ на каждый жизненный и важный вопрос. И ответ этот в глубине своей: Бог есть Бог. Дальнейшее вопрошание невозможно.

Истинный ответ дается сердцу Иова: «я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя» (Иов. 41, 5). Нет, он увидел Бога не как космического самодура. Напротив, именно такой образ он отказывался принять в полемике с друзьями. Концовка книги Иова — парраллельное место к вопросу Пилата о том, «что есть истина». Истина — не «что». Это — Кто. Перед лицом Истины уже не нужно спрашивать о ней. Иов это понял: «я вижу Тебя и умолкаю». Нельзя бесконечно спрашивать лишь о Боге. Хотя бы иногда надо спросить самого Бога. Надо обратится к Тому, Кто по сути выразим и познаваем лишь в звательном падеже: «Боже мой!».

Похоже, что что-то подобное понял и Экзюпери. Памятуя, что бытие полнее человеческих слов, он написал в своей последней книге: «Ах, Господи! Перейдут времена, Ты станешь складывать в житницу сотворенное, Ты отворишь дверь болтливому человеческому роду, чтобы навек поместить его у Себя в хлеву и, как от болезни, разрешишь нас от всех вопросов. Ибо я понял: продвинуться вперед — значит узнать, что вопрос, который тебя мучил, потерял смысл. Я спросил своих ученых, а они — о Господи! — рассмеялись, потому что истина явилась перед ними как ненужность этих вопросов. Я ведь знаю, Господи, что мудрость не умение отвечать, а избавление нашей речи от превратностей. Вот влюбленные сидят на низкой ограде, они сидят рядышком и болтают ногами, они не нашли ответов на вопросы, которые задавали вчера. Но я знаю любовь, — им не о чем больше спрашивать. Только безумец можеть уповать на ответ от Господа. Если Он примет тебя, Он избавит тебя от лихорадки вопросов, отведя их Своей рукой как головную боль. Вот так» [[16]]. Отголосок мудрости Иова слышится и у К. С. Льюиса, одна из героинь которого говорит: «Теперь я знаю, Господи, почему Ты не отвечаешь. Перед ликом Твоим умирают вопросы» [[17]].

Иов увидел, что мир Бога больше человеческой боли. Человек не может наделить его смыслом. Но в том-то и дело, что человек в мире не один. У мира есть смысл, и в конце концов этот смысл окажется не чужд человеку, потому что в мире есть Бог. «Иов ничего не узнал, но ощутил грозный дух того, что слишком прекрасно, чтобы поддаться рассказу. Загадки Божии утешают сильнее, чем ответы человеческие» [[18]].

Растворить книгу Иову в очередной «диагностике кармы» — значит опошлить ее, превратить из свидетельства о Встрече в обычный, слишком человеческий околофилософский трактат.

Книга Иова понятна только тому, кто умеет слушать Другого. Тем, кто всюду видят лишь себя и лишь свое, она не поддастся. Именно так, монологически, а, значит, — с изнасилованием — была прочтена книга Иова Блаватской. Приведя из этой книги лишь один стих, она торжествующе демонстрирует обнаруженную ею (как всегда, Блаватская делает все свои открытия вслед за каббалистами) в Библии идею перевоплощения. В числе «мест, доказывающих, что вера в многократные существования человека была не чужда древним евреям» [[19]], Блаватcкая приводит цитату из книги Иова: «Ты знаешь это, потому что ты был уже тогда рожден, и число дней твоих очень велико» (Иов 38, 12). Однако прочитаем это место полностью. Это обращение Бога к Иову, обнажающее ограниченность человеческой силы, существования и знания. В этой речи ощутим иронический оттенок: «Где был ты, когда Я полагал основание вселенной? Скажи, если знаешь. Давал ли ты в жизни своей приказания утру и указывал ли заре место ее? Нисходил ли ты в глубину моря, и входил ли в исследование бездны? Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной? Обозрел ли ты широту земли? Объясни, если знаешь все это. Где путь к жилищу света, и где место тьмы? Ты, конечно, доходил до границ ее и знаешь стези к дому ее. Ты знаешь это, потому что ты был уже тогда рожден, и число дней твоих очень велико. Входил ли ты в хранилища снега и видел ли сокровищницы града, которые берегу Я на время смутное, на день битвы и войны? По какому пути разливается свет и разносится восточный ветер по земле? Кто проводит потоки для излияния воды и путь для громоносной молнии, чтобы шел дождь на землю безлюдную, на пустыню, где нет человека, чтобы насыщать пустыню и степь и возбуждать травные зародыши к возрастанию? Есть ли у дождя отец? И кто собирает капли росы? Можешь ли выводить созвездия в свое время?» (Иов. 38, 1-33). Как видим, перед нами не размышление о человеческой судьбе и ее законах. Перед нами речь Бога о Нем самом, а не о человеческой карме [[20]].

Для взгляда, менее тенденциозного, чем теософский, очевидно, что отнюдь не индийская, а «месопотамская концепция смерти родственна концепции Ветхого Завета» [[21]]. И как нет реинкарнации в шумеро-вавилонской религии, так нет ее и верованиях ветхозаветного Израиля. Моисей, хоть и был научен мудрости египетской (Деян. 7, 22), но оптимизм египетской танатологии не перенял, и еврейское понимание смерти оказалось ближе шумерскому и вавилонскому, чем египетскому. Законы Моисея не предупреждают о воздаянии в посмертии. Очень странно, что у людей, вышедших из Египта, нет погребальных обрядов и заупокойных молитв. Многое евреи унесли из Египта. Но египетская «Книга мертвых» так и не получила аналога в еврейской литературе. Концентрированность египетской религии на тайне посмертия никак не отразилась на еврейской религии. Впрочем, может, и отразилась: с той же самой старательностью, с которой мысль египтянина обращалась к загробному миру, с той же самой старательностью в религии Ветхого Завета устраняется этот интерес.

В Ветхом Завете практически отсутствует учение о посмертных путях человека. Иов вопрошает, очевидно, не ожидая ответа: «Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?» (Иов 14, 14). Иов сам понимает, что это вопрос риторический, он задает его без особой надежды услышать ответ. И ответ действительно не поступает.

Не получая ясного ответа на этот вопрос от своего Собеседника, какие же представления о смерти слагают ветхозаветные авторы сами?

Состояние, в котором пребывала душа умерших, в древнееврейском языке обозначается словом «Шеол» — безвидное место, сумеречное и без-образное место, в котором ничего не видно (Иов 10, 21-22). Это скорее состояние тяжкого и бесцельного сна (Иов 14, 12), чем место каких-то конкретных мучений. Это «царство теней», эта мнимость в своем мареве скрывала людей от Бога.

Древнейшие ветхозаветные книги не знают идеи посмертной награды, не ожидают рая. «Всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы. Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердце их, в жизни их; а после того они отходят к умершим. Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, чем мертвому льву. Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению, и любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем» (Еккл. 9, 2-6). «Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет… А человек умирает, распадается; отошел, и где он? Уходят воды из озера, и река иссякает и высыхает; так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится, и не воспрянет от сна своего» (Иов. 14, 7-12).

Здесь не надежда на Воскресение, которое будет после «скончания неба»; скорее всего, это обычная метафора вечности («скорее небо падет на землю, чем…»), неизменности установившегося порядка вещей. «До скончания неба», то есть — никогда… Никогда человеку не вернуться к жизни. «Вспомни, что жизнь моя дуновение, что око мое не возвратится видеть доброе. Не увидит меня око видевшего меня; очи Твои на меня, — и нет меня. Редеет облако, и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет, не возвратится более в дом свой и место его не будет уже знать его. Не буду же я удерживать уст моих; буду говорить в стеснении духа моего; буду жаловаться в горести души моей» (Иов. 7, 7-11). «Для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, когда вышел из чрева?.. Теперь бы лежал я и почивал, спал бы, и мне было бы покойно с царями и советниками земли, я не существовал бы… Малый и великий там равны, и раб свободен от господина своего» (Иов. 3, 11-19). Именно поэтому у Иова надежда на то, чтобы скрыться от страдания в преисподней («О, если бы Ты в преисподней сокрыл меня, и укрывал меня, пока пройдет гнев Твой; положил мне срок и потом вспомнил обо мне!» — Иов. 14, 13). Там нет ничего, и потому там может быть лучше, чем во плоти страданий…

В этой же интонации и с тем же плачем псалмопевец Давид размышляет о скоромимоходящести человеческой жизни: «дни человека — как трава, как цвет полевой, так он цветет. Пройдет над ним ветер, и нет его, и место его уже не узнает его» (Пс. 102, 15-16). «Выходит дух его, и он возвращается в землю свою, в тот день исчезают все помышления его» (Пс. 145, 4). «В смерти нет памятования о Тебе; во гробе кто будет славить Тебя?» (Пс. 6, 6). Душа вселяется в «страну молчания» (Пс. 93, 17). «Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо? Разве мертвые встанут и будут славить Тебя? Или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя — в месте тления? Разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения — правду Твою?» (Пс. 87, 11-13). Для христианина так ясен ответ на эти вопросы. Но не для людей из допасхального мира…

Смерть в восприятии ветхозаветных авторов — не освобождение от тела и не шаг к воссоединению с Божественным духом. «Ибо не преисподняя славит Тебя, не смерть восхваляет Тебя, не нисшедшие в могилу уповают на истину твою. Живой, только живой прославит Тебя, как я ныне: отец возвестит детям истину Твою» (молитва царя Езекии; Ис. 38, 18-19). Здесь, на земле, можно говорить с Богом. Смерть же есть та бездна, в которой человек теряет из виду Бога… Это страшит людей Ветхого Завета — но такова реальность, возвещенная им. Им хотелось бы иначе думать о смерти — но Промысл не подчиняется чаяниям человеческого сердца… «Ибо душа моя насытилась бедствиями, и жизнь моя приблизилась к преисподней. Я сравнялся с нисходящими в могилу; я стал как человек без силы, между мертвыми брошенный, — как убитые, лежащие во гробе, о которых Ты уже не вспоминаешь и которые от руки Твоей отринуты… Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо? Разве мертвые встанут и будут славить Тебя? Или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя — в месте тления? Разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения — правду Твою?» (Пс. 87, 4-13). Это уже не Давид. Это псалом Емана Езрахита. Но и ему не открыта никакая «эзотерика», и он не знает никакой реинкарнационной надежды.

Мы только что видели, как умудренные Экклезиаст, Иов и Давид без всякой надежды вглядываются в пределы человеческой жизни. А вот восприятие смерти простой женщиной, потерявшей сына: «А теперь дитя умерло… Разве я могу возвратить его? Я пойду к нему, а оно не возвратится ко мне» (2 Цар 12, 23). «Мы умрем и будем как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать» (2 Цар 14, 14).

Так что нельзя утверждать, что вера в способность души к существованию вне тела воспринималась людьми Ветхого Завета как несомненная часть их национальной религии. Тем более для многих людей той поры было неясно — сознает ли она что-то или нет, и может ли быть для нее радость за гробом… И настолько это сомнение значимо и памятно, что даже в православной традиции оно иногда всплывает (пусть даже и в качестве чисто риторического приема, а не вероучительного утверждения): «Камо убо душы ныне идут; како убо ныне тамо пребывают; желах ведати таинство, но никтоже доволен поведати; еда и они поминают своя, якоже и мы оныя; или они прочее забыша плачущыя их?» (Чин на погребение священников, 6-й икос по 6-й песни канона). «Тамо всякое молчание и никтоже глаголяй Аллилуйя» (там же, 7-й икос).

В Ветхом же Завете тексты, прямо отрицающие выживание души, перемежаются с текстами, которые все же предполагают существование души после распада тела. В 1 Цар. 28, 12-19 колдунья вызывает дух Самуила. «И увидела женщина Самуила и громко вскликнула… И сказал ей царь: что ты видишь? И отвечала женщина: вижу как бы бога, выходящего из земли… И сказал Самуил Саулу: для чего ты тревожишь меня, чтобы я вышел?.. Предаст Господь Израиля вместе с тобою в руки филистимлян: завтра ты и сыны твои будете со мною». О том, что кто-то пребывает в преисподней, говорит Иезек. 32, 21-31: «Среди преисподней будут говорить о нем и о союзниках его первые из героев… Там властелины севера несут позор свой с отшедшими в могилу. Увидит их фараон и утешится о всем множестве своем, пораженном мечем, фараон и все войско его, говорит Господь Бог». Этот же образ встречается у Исайи: «Ад преисподний пришел в движение ради тебя, чтобы встретить тебя при входе твоем; пробудил для тебя рефаимов (букв. — бессильные), всех вождей земли; поднял всех царей языческих с престолов их. Все они будут говорить тебе: и ты сделался бессильным, как мы! и ты стал подобен нам! В преисподнюю ввержена гордыня твоя со всем шумом твоим» (Ис. 14, 9-11).

Характерно, что все более-менее ясные танатологические места Ветхого Завета скорее пессимистичны; жизнь после смерти вспоминается как угроза, а не как утешение. В Ветхом Завете есть описания шеола, но нет видений Небесного Царства [[22]].

Это очень близко к шумеро-вавилонским представлениям о смерти. Но почему же Бог позволяет пророкам Своего народа просто пересказывать воззрения, возникшие в языческой среде, почему Он Сам не откроет им нечто новое о человеческом посмертии?

Дело в том, что Божие Слово еще не стало плотью — и потому о многом молчало. До Жертвы Искупителя никто не мог разорвать узы духовной смерти. Даже «Давид не восшел на небеса» (Деян 2, 34). Вообще «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес сын Человеческий» (Ин. 3, 13). Это из беседы с Никодимом, где речь идет о новом рождении — рождении для вечной жизни. И вот его еще не было. Никто из людей еще не переступал границу из времени в благую Вечность.

И потому Промысл наложил покров молчания на тайну послежизни. Ведь если бы пророками от имени Бога (а не по преемству общесемитских преданий) была сказана людям правда (то есть правда о мраке «шеола») — это привело бы Израиль, и так не слишком счастливый в своих земных судьбах, в полное отчаяние [[23]]. Говорить людям Ветхого Завета правду о Шеоле — значило бы провоцировать в них приступы безысходного отчаяния или надрывного эпикурейства: «станем есть и пить, ибо завтра умрем!». Как об этом сказал св. Феофан Затворник: «Без Евангелия пробуждение духа нашего было бы пагубно, ибо неизбежно ввергало бы в отчаяние». А рассказывать сказки о «Елисейских полях», которые слишком очевидно разбивались бы при исходе каждой души из этого мира, было недостойно Откровения. Потому Слово молчало об этом до тех пор, пока Само не стало плотью и не проторгло нам — Своим Крестом и Воскресением — пасхальную дорогу к Вечной Жизни [[24]]. С грехопадения первых людей в структуре мироздания произошла подвижка, которая перервала животворящую связь людей и Бога. В самой природе человека произошла мутация, делавшая его неспособным к подлинному Богообщению. Даже в смерти праведник не соединялся с Богом. До Христа [[25]] Царство Радости еще не может вобрать в себя мир, и никто из мира не может вместить его в себя.

Ветхий Завет знает «универсальную», общенародную и общечеловеческую эсхатологию, которую он связывает с приходом Мессии. Но он не разрабатывает частной эсхатологии — представления о частном пути каждого отдельного человека за пределами этого мира. Поэтому в книгах Ветхого Завета огромное число «мессианских» мест, таких мест, которые связывают радикальное и светлое изменение в судьбах мира и человека с пришествием Христа, но нет обещаний относительно просто человека, каждого отдельного, частного индивида.

В том, мессианском, времени ожидается исполнение надежды. Когда-то в будущем «поглощена будет смерть на веки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле» (Ис. 25, 8). Тогда «на живущих в стране тени смертной свет воссияет» (Ис. 9, 2). «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные во прахе: ибо роса твоя — роса растений, и земля извергнет мертвецов… Земля откроет поглощенную ею кровь, и уже не скроет убитых своих» (Ис. 26, 19 и 21).

Если в книге Иова искать не только вопрос о том, «будет ли человек жить», но и ответ на него, то положительная танатология найдется лишь в словах: «А я знаю, — Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его» (Иов. 19, 25-27). По своему ближайшему контексту эти слова Иова выражают не надежду на то, что по воскресении тела Иов увидит своего Спасителя, а надежду на то, что хотя бы в последний день своих земных страданий Иов увидит Высшую Правду. Но если считать их относящимися к тому, что может произойти с человеком за последним пределом его бытия, если полагать, что эти слова выражают не посюстороннюю надежду на исцеление и встречу с Тем, с Кем так жаждал встретиться Иов лицом к Лицу, а надежду на добрую посмертную судьбу, то именно реинкарнации в них и нет. А есть ожидание Пасхи.

Как видим, если иудеи и позволяли себе надежду — они надеялись не на посмертные странствия души по новым телам, а на воскресение в своей же плоти. Можно (хотя и с некоторой осторожностью) привести здесь пророчество Иезекииля о собирающихся костях (Иез. 37, 11-14 [[26]]). А тем, кто всюду стремится выискать «кармическую эзотерику», уж совсем необходимо напомнить слов пророка Даниила: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, во веки, навсегда» (Дан. 12, 2-3). Это и есть библейская эзотерика, ибо Господь велит: «А ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени» (12, 4). Лишь когда настали эти мессианские, «последние времена» (1 Петр. 1, 20), эта тайна была снята, и оказалось, что и в самом деле по воскресении «звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор. 15, 41).

Эта вера Израильского народа может казаться утонченным спиритуалистам с Гималаев варварством, но исторические реалии нельзя отменять по желанию. Евреи и христиане хранили древнюю веру в телесное воскресение и отвергали возникшую в более поздние времена веру в метемпсихоз. Но до Пасхи Христовой лишь иногда можно было позволить себе пасхальную надежду. Лишь когда рубеж Нового Завета оказался перейден, тогда жизнь по ту сторону смерти стала доступна человеку; а мир посмертия в некотором смысле стал доступен и для исследования. В богословии появились ясные формулы о том, что из нашей жизни есть два противоположных исхода: смерть и успение.

Но Ветхий Завет этого еще не знал. Хотя и предчувствовал: два случая победы над смертью, встречающиеся в древнейших преданиях, записанных в Библии, говорят об уклонении от смерти, при котором тело сопровождает человека в его восхождении на небо, а не сбрасывается в земную гниль (телесные вознесения Еноха и Илии). Но «официально» в Ветхом Завете нет прямой речи Бога о посмертии. Но со временем молчание Небес о последнем пути человека стало совсем уж невмоготу. Начались поиски ответа людьми. Со временем они становятся все более настойчивыми, а предполагаемые ими ответы становятся все более разнообразными и даже — противоречащими.

Иногда дозволяет себе личную надежду даже псалмопевец: «Но Бог избавит душу мою от власти преисподней, когда примет меня» (Пс. 48, 16). «Даже и плоть моя успокоится в уповании; ибо ты не оставишь души моей во аде и не дашь святому твоему увидеть тление» (Пс. 15, 9-10). Однажды Исайя выражает надежду на то, что не только в далекие мессианские времена, но и раньше может наступить радость для праведника, уходящего из мира слез: «Праведник умирает, и никто не принимает этого к сердцу; мужи благочестивые восхищаются от земли, и никто не помыслит, что праведник восхищается от зла. Он отходит к миру; ходящие прямым путем будут покоиться на ложах своих» (Ис. 57, 1-2). Впрочем, библейская критика полагает, что это достаточно поздний текст, принадлежащий уже не Исайе, а его позднейшим ученикам.

В поздних, предновозаветных неканонических книгах тема о посмертном существовании человека звучит уже весьма ясно. Так, Иуда Маккавей молится о павших воинах, «помышляя о воскресении» (2 Макк. 12, 43). Идея воскресения мыслится автором этой книги в таком контексте: «Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной» (2 Макк 7, 9). Как видим, и тут речь идет о вечной жизни по воскресении, а не о лучшем перевоплощении.

Прямой бунт против традиционных представлений о шеоле содержится в неканонической книге Премудрости Соломона. Традиционное представление о смерти здесь именуется нечестивым: «Неправо умствующие говорили сами в себе: нет человеку спасения от смерти, и не знают, чтобы кто освободил от ада. Случайно мы рождены, и после будем как небывшие; дыхание в ноздрях наших — дым, и слово — искра в движении нашего сердца. Когда она угаснет, тело обратится в прах, и дух рассеется, как жидкий воздух; и жизнь наша пройдет как след облака, и рассеется как туман, разогнанный лучами солнца. Ибо жизнь наша — прохождение тени, и нет нам возврата от смерти: ибо положена печать и никто не возвращается» (Прем. 2, 1-5). Позитивное же представление о смерти видится уже так: «Души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их. В глазах неразумных они казались умершими, и исход их считался погибелью и отшествие от нас — уничтожением: но они пребывают в мире, и надежда их полна бессмертия» (Прем. 3, 1-4).

Как видим, надежда автора этой книги «полна бессмертия», а не «кармической мудрости». Впрочем, это нисколько не мешает Блаватской числить его среди проповедников реинкарнации. Среди библейских мест, якобы свидетельствующих в пользу реинкарнации, Блаватская приводит стих: «Я был отрок даровитый и душу получил добрую; притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое» (Прем. 8, 19-20) [[27]]. Но действительно ли перед нами формула реинкарнации? Максимум, что можно увидеть в этой фразе — это представление о предсуществовании души, то есть о том, что душа существует прежде тела. Однако вера в предсуществование души не есть вера в ее многократные телесные воплощения. И то представление об отношении души и тела, которое мы встречаем в этом стихе, мало похоже на традиционно-кармическое, особенно на платоновское: в тело входит добрая душа, а не грешная, и само тело именуется здесь добрым, а не темницей.

Кроме того, не стоит забывать, что это книга весьма позднего происхождения [[28]] и не очень высокого авторитета.

Скорее же всего перед нами просто общебиблейское убеждение в добротности всего творения. Это обычная библейская печать качества: «всё добро зело». Тело не источник зла, и расставание с ним не сулит надежды. Вообще ветхозаветная антропология с присущим ей целостным («холистическими») видением человека не оставляет места для гипотезы свободного странствия души по различным телам. Для древнееврейских Пророков жизнь человеческого духа вне тела неудобовразумительна. Душа живого существа нередко помещается ими в крови. И уже одно это предположение делает совершенно немыслимым приписывать древнееврейской религии учение о переселении души. Пророк Захария возвещает о Господе, «образовавшем дух человека внутри него» (Зах. 12, 1). Понятно, что такая позиция также несовместима с представлением о существовании души прежде возникновения человеческого тела.

Если бы в иудаизме была идея реинкарнации, то совершенно непонятной стала бы религиозная ситуация, сложившаяся в Израиле к евангельской поре. Слишком уж разнообразны оказались взгляды разных богословских школ по такому фундаментальному вопросу, как судьба человека после смерти. Так вот — если бы в Библейской религии на уровне текстов или эзотерической священнической традиции присутствовала идея переселения душ, то в рамках официальной иудейской религии не могла бы существовать школа саддукеев, радикально отрицающая бессмертие души [[29]]. Если бы «Закон и пророки» возвещали реинкарнацию, то существование в священнической среде, в синедрионе «саддукейской ереси» было бы совершенно невозможно. Если бы «посвященные» Израиля хранили веру в реинкарнацию, то почему же эта вера отсутствует в самой мистической еврейской секте — у кумранских ессеев [[30]]? Даже еврейские еретики на грани Заветов не проповедовали переселение душ, но надеялись на воскресение во плоти.

Ни одна из школ не могла в свое подтверждение привести авторитетную устную традицию истолкования Писания. Но именно поэтому самые разные, самые противоположные точки зрения должны были терпеть друг друга. И в одном Синедрионе заседали фарисеи и саддукеи.

Именно молчание Слова Божия создало ситуацию, при которой стал возможен такой разброс мнений, такой плюрализм. Каждая из школ по своему интепретировала это молчание. Саддукеи сохранили верность пессимистической традиции. Ессеи сделали акцент на более светлые, пасхальные места. Фарисеи Флавия, заметив, что Писание крайне мало говорит о смерти, сочли вполне допустимым заимствовать танатологию из тех источников, где она разработана подробнее, то есть из современной языческой философии.

Настолько неясно было конечное предназначение человека в текстах Ветхого Завета, что две виднейшие раввинистические школы античности — Гиллеля и Шамая — провели три года в диспуте на тему «не напрасно ли создан человек?». И пришли к общему выводу: лучше было бы человеку не появляться на свет [[31]].

Но в разгар диспутов, разгоревшихся среди философов Индии, Греции и Израиля о том, что же есть в человеке такого, что не стыдно было бы приобщить к Вечному Бытию, Христос сказал: «Я всего человека исцелил» (Ин. 7, 23). Не особо аристократическая частица человеческого бытия достойна вступить в вечные обители, но весь человек. Христианство осаждает порывы оккультистов и говорит, что человеческий разум, человеческий дух не сможет сам взойти к Богу. И оно же дает новую надежду: Бог может привлечь к Себе не только разум и не только дух, но всего человека, в том числе и его тело [[32]].

Но оставаясь в мире собственно ветхозаветной письменности, мы все же не должны забывать, что танатология Ветхого Завета поражает прежде всего именно своей неразвитостью. А ведь учение о переселении душ предполагает детальную проработку послесмертной географии. Может быть, хотя бы этот аргумент позволит теософам смириться с очевидным: ну, нет идеи реинкарнации в Ветхом Завете. Можете считать, что евреи не доразвились в ту пору до принятия вашей концепции. Объясняйте как хотите этот факт (пусть даже неразвитостью пророков Древнего Израиля), но все же признайте его наличие: в Ветхом Завете идеи реинкарнации нет, и ее никак нельзя пристроить к мировоззрению пророков.

Когда Израиль в послеевангельскую эпоху начал создавать обычную народную («языческую») религию, когда узда Пророков ослабла, то он самостоятельно восполнил лакуну своей древнейшей истории. И уже в христианском средневековье идея реинкарнации появилась в каббалистическом иудаизме (который, впрочем, не тождественен всему иудаизму). Но проецировать умозрения средневековых и особенно новоевропейских каббалистов на религию Древнего Израиля было бы насилием как над принципами исторического исследования, так и над теми свидетельствами о вере пророков, что были приведены выше.

[1] Йог Рамачарака (Аткинсон). Жизнь Иисуса Христа в Оккультном освящении. — М., 1993, с. 114.

[2] Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, Рига, 1937, с. 583.

[3] По удостоверению Блаватской, «все средневековые каббалисты были теософами» (Блаватская Е. П. Письма. — М., 1995, с. 223). «Мы хотим делать сравнительные опыты между спиритуализмом и магией древних буквально по инструкциям старых каббал — и жидовских, и египетских» (Письмо Е. Блаватской цит. по: Соловьев Вс. С. Современная жрица Изиды. М., 1994, с. 290). «Я посвятила всю жизнь мою изучению древней каббалы и оккультизма» (там же, с. 298). Рериховское учение также провозглашает «слияние Вед с Каббалою» (Агни Йога. 92).

[4] Гордон Й. Райский сад. М., 1996, сс. 26-27.

[5] Иосиф Флавий. Против Апиона. // Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю. Иосиф Флавий. О древности иудейского народа. Против Апиона. — М., 1994, с. 180.

[6] Флавий «опускает или старается оправдать то, что могло казаться недостойным его нации. Совершенно опущены рассказ о продаже Исавом первородства, убийстве египтянина Моисеем, о золотом тельце и др. Рассказывая о чудесах, он старается дать им рационалистическое толкование… Изложение библейских чудес показывает, что автор сам не верил в них… Фарисеи и саддукеи изображаются им как философские школы, интересовавшиеся проблемами свободы и бессмертия… Разумеется, при таком освещении у Иосифа не получается действительная история…. В пользовании источниками можно видеть даже иногда искажения» (Еврейская Энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. т. 15. М., Терра, 1991, стб. 307-309).

[7] См. Милославский П. Исследования о странствиях и переселениях душ. сс. 189-190.

[8] Кон-Шербок Д., Кон-Шербок Л. Иудаизм и христианство. Словарь. — М., 1995, с. 63.

[9] Еврейская Энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. т. 12. М., Терра, 1991, стб. 389-392.

[10] Broyote I. Transmigration // Jewish Encyclopedia. — New-York — Londres, 1905.

[11] «Иов, еще до законоположения отличавшийся добродетелью…» (блаж. Феодорит Кирский. Антиеретикон. 1, 4 // Творения. ч. 6. М., 1859, с. 20).

[12] На необычность возникновения книги Иова указывает, например, С. С. Аверинцев: «По своему словесному облику «Книга Иова» так же необычна, неожиданна и парадоксальна, как и по содержанию. Она изобилует смелыми метафорами, нередко взятыми из забытых глубин архаического мифа (рефаимы и Аваддон, духи водных глубин и бездн преисподней, трепещущие перед мощью Шаддая, гл. 26). В ней много слов, не встречающихся больше во всех дошедших текстах древнееврейской литературы. Ее лингвистическая природа содержит в себе немало загадок, по сей день не разгаданных до конца» (Аверинцев С. С. Древнееврейская литература. // История всемирной литературы. т. 1. — М., 1983, с. 295). Подробнее об архаических особенностях книги Иова (например, Иов упоминает крайне древний способ письма — вырезание резцом на камне — Иов. 19, 24) см. в Толковой Библии под ред. Лопухина (т. 4. с. с. 8-9).

[13] Важно также напомнить, что библейская «Книга Иова» есть вершина, венчающая уже очень долгую предшествующую традицию. Книги аналогичного жанра уже во втором тысячелетии до Р. Х. писались в Шумере и Вавилоне. Нет кармических идей ни в шумерской поэме «Невинный страдалец» (XIII в.), ни в старовавилонской поэме о невинном страдальце (она восходит к первой половине XVII века), ни в поэме на шумерском языке под условным названием «Человек и его бог» (см. Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. — М., 1983, с. 147). И в «Вавилонской теодицее» (первая половина XI в. до н. э.) нет упоминания о предшествующих кармических преступлениях и о жизнях. Бунт человека перед лицом бога смиряется в конце напоминанием о том, что «Царь богов Нарру, человеков создавший, Зулуммар великий, добывши их глину, Царица, лепившая их, владычица Мама, Кривую речь человечеству дали, наделили его навсегда неправедностью и ложью» (публ. перевода: Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. — М., 1983).

[14] «Рамбан (р. Моше бен Нахман, 1194-1270) говорит в комментариях к книге Ийов, что гигуль нешамот (переселение душ) является ответом на вопрос, почему в этом мире случается, что грешник радуется, а праведник страдает» (Гордон Й. Райский сад. М., 1996, сс. 26-27).

[15] Честертон Г. К. Книга Иова. // Мир Библии. №1. М., 1993, с. 35.

[16] Антуан де Сент-Экзюпери. Цитадель. // Согласие. 1993, №2, с.132.

[17] Цит. по: еп. Каллист. Можно ли считать К. С. Льюиса «анонимным православным»? // Страницы. N. 2, 1996. с. 107.

[18] Г.К. Честертон. Книга Иова. // Мир Библии. N.1. М. 1993. с.33-35.

[19] Блаватская Е. П. Перевоплощение. // Переселение душ. Сборник. — М., 1994, с. 408.

[20] Точно также Блаватская (Блаватская Е. П. Перевоплощение. // Переселение душ. Сборник. — М., 1994, с. 409) превращает теологию (то есть утверждение о могуществе Бога) в антропологию (то есть в суждение о человеке), пытаясь обнаружить намек на перевоплощения в слове Божием, обращенном к пророку Иеремии: «Прежде, нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя и прежде, нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя» (Иеремия 1, 5). Речь тут не о том, что Иеремия существовал в мире прежде своего зачатия, а о том, что прежде своего рождения он (как и все мы, и как все пылинки мироздания) существовал еще до сотворения мира в уме Божества, в Его замысле. И в потоке времен он был сотворен Богом с тем, чтобы исполнить то служение, к которому предопределил его Промысл, для которого нет различия между прошлым, настоящим и будущим. Ведь Бог есть Вечность, а для Вечности нет временных преград. По точному слову Н. О. Лосского, «Бог вездесущ в пространстве и во времени» (Лосский Н. О. Свобода воли // Избранное. М., 1991, с. 574). Или, по слову прот. Сергия Булгакова, «Его Вечность совершенно опрозрачнивает время» (прот. Сергий Булгаков. Агнец Божий. Париж, 1933, с. 155). Нельзя сказать, что Бог предвидит наши будущие судьбы. Он их просто видит. Именно всеведение Божие, Его способность действовать по замыслу утверждает приведенный стих из пророка Иеремии, а не заслуги Иеремии в «прошлых жизнях». Это стих не о прошлом, а о будущем. И о Вечности.

[21] Оппенхейм А. Древняя Месопотамия. М., 1990, с. 240.

[22] См. также другие тексты Ветхого Завета, говорящие о шеоле и посмертии: Иов 17, 13-16; 21, 21; 38, 17; Пс. 6, 6; 29, 10; 38, 14; 48, 20; 93, 17; 113, 25; 142, 3; Ис. 24, 22; 26, 19; 38, 18; 63, 16; Дан. 12, 2; Сир.14, 12-17; 17, 24-29. Кроме того «Пятикнижие, Иосия и книги Царств не знают никакого различия между людьми в том, что касается их участия в запредельном» (U. von Balthasar. Paques. Le mystere. — Paris, 1981, p. 153-154).

[23] Св. Феофан Затворник. Что такое духовная жизнь и как на нее настроиться. — М., 1914, с. 82.

[24] О сошествии Христа во ад и о спасении им прежде умерших людей (души которых, как оказалось, все-таки не уничтожались со смертью тела!) см. 1 Петр. 3, 19; 4, 16; Еф. 4, 9; Рим. 10, 7; Мф. 12, 40; Деян. 2, 27-31.

[25] «До Христа Авраам в аду; после Христа разбойник в раю» (блаж. Иероним. Письмо 56. К Илиодору. // Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 144).

[26] Осторожность здесь необходима потому, что по своему ближайшему смыслу это пророчество о собирании Израиля из рассеяния, и лишь затем пророчество о воскресении тел. Именно поэтому этот образ, который в доновозаветный период был образом собирания израильской диаспоры, с наступлением евангельских времен стал символом собирания Церкви, причем символом именно евхаристического собирания. «Учение двенадцати Апостолов» (текст II века) свидетельствует, что евхаристическая молитва содержала ту же мысль, что и видение Иезекииля: «Как этот преломляемый хлеб, быв рассеян по холмам и будучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь твоя от концов земли в Царствие Твое» (Дидахе // Ранние отцы Церкви. — Брюссель, 1988, с. 21). В литургии Сарапиона Тмуитского (сер. IV века) встречается тот же образ собирания: «как хлеб этот был рассеян по горам и составил единое целое, так и Церковь Свою собери из всякого народа и сделай ее единой, живой, кафолической Церковью… Соделай нас живыми людьми, даруй нам Духа Святого» (цит. по: Н. Успенский. Анафора. // Богословские труды. № 13. — М., 1975, с. с. 57. и 75). При этом Н. Успенский указывает на прямой параллелизм этих литургических молитв иудейскому молитвословию утреннего киддуша, просящего «Собери нас благополучно с четырех концов земли и поведи нас бодрыми в землю нашу» (с. 57). Несложно заметить, что если иудейские молитвы просят о возвращении в Отечество, под которым подразумевается Палестина, то христианские молитвы лишены ограниченно-национального привкуса и Отечеством христиан полагают «Твое Царство», то есть Царствие Божие.

[27] Блаватская Е. П. Перевоплощение. с. 409.

[28] «Еврейская Энциклопедия» полагает, что она написана в I веке до Р. Хр. в Александрии (Еврейская Энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. т. 4. М., Терра, 1991, стб. 33). Авторы православной «Толковой Библии» относят ее создание к 221-217 г. до Р. Хр. (Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания. Издание преемников А. П. Лопухина. т. 5. Пб., 1908, с. 78).

[29] Хотя в Евангелии саддукеи сомневаются только в воскресении, но по другим свидетельствам, они не верили вообще в загробную жизнь (см. Иосиф Флавий. Иудейская война 2, 8, 14. Иудейские древности 13, 5, 9 и 18, 1, 3).

[30] «Для послебиблейской литературы, то есть для апокалиптико-апокрифической литературы, в частности, для кумранских рукописей, характерны более конкретная разработка проблемы «последних дней» и развитие идеи индивидуального бессмертия души наряду с верованием в телесное воскресение праведных, возмездие и наказание нечестивых» (Амусин И. Д. Кумранская община. — М., 1983, с. 161).

[31] См. J. Eisenberg, A. Abecassis. A Bible ouverte. — Paris, Albin-Michel, 1978, р. 101-102.

[32] По слову блаж. Феодорита Кирского надежда христиан включает в себя «упование на бессмертие тела» (блаж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. — Спб., 1853, с. 46).

Страница сгенерирована за 0.04 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com