Мейендорф И., прот. Православное богословие в современном мире

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Прот. И. МЕЙЕНДОРФ

ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ *)

В нашем столетии произошло огромное событие в истории христианства: разрушились лингвистические, культурные и географические перегородки между восточными и западными христианами.

Еще пятьдесят лет назад контакт между Востоком и Западом был редок и ограничивался формальной и научной сферами. В странах, где православные и католики связывали воедино свои национальные чувства с церковными — плодотворного диалога между церквами не могло быть. В наши дни эта картина резко изменилась. После двух войн и революции в России восточные и западные христиане оказались разбросанными по всему миру. Этому способствовало русское рассеяние после революции и перемещение других национальных групп — главным образом, после второй мировой войны. К этому присоединился еще и процесс созревания американского православия. Все эти факторы позволили Православной церкви влиться в главное русло экуменического движения. Это — с одной стороны. С другой —глубоко секуляризированный мир бросил вызов всем христианам одновременно и игнорировать этот вызов оказалось невозможным, он требует серьезного богословского ответа. Современной молодежи безразлично, на какую духовную преемственность этот ответ опирается: на восточную, западную, византийскую или латинскую, — молодежь ищет только Правды и Жизни. Таким образом, перед нашим Православным богословием стоит выбор: — либо

*) Речь, сказанная 17 октября 1968 года в большой аудитории Свято-Владимирской Духовной Академии в Нью-Йорке в связи с празднованием тридцатилетия Академии.

13

стать подлинно кафолическим, либо совершенно исчезнуть. Наше богословие должно определиться как «Православное», а не как «Восточное», причем оно для этого не должно отказываться от своих «Восточных» корней. Тут нет речи о так называемом «новом богословии», которое порывает с традицией и преемственностью, — наоборот, Церковь нуждается в серьезном богословии, способном разрешить насущные вопросы современности.

Древние Каппадокийские Отцы Церкви считаются великими богословами именно потому, что они сохранили все содержание Христова Евангелия от нападок со стороны эллинского философского мировоззрения. Они достигли этого тем, что сумели — частично сохраняя и частично отбрасывая это мировоззрение, — понять его и тем утвердили значение своего богословия.

Наша современная задача — не только сохранить верность их мысли, но, подражая им, повернуться лицом к вопросам нашего времени. Сама история освободила нас от культурных ограничений, от провинциализма и от психологии «гетто».

I

Как можно определить тот философский мир, в котором мы живем теперь и с которым мы призваны вести диалог? Прежде всего — как мир парадоксов.

Приведем основное утверждение знаменитого протестантского богослова Павла Тиллих’а:

«Против Паскаля я скажу: Бог Авраама, Бог Исаака и Иакова и Бог философов — это один и тот же Бог», — этими словами он пытается перебросить мост над бездной, отделяющей библейскую религию от философии. Но дальше он признает ограниченность человека в познании Бога. Он пишет: «(Бог) есть Личность и одновременно Отрицание Себя как личность». Вера, которая для Тиллих’а не отличается ничем от философского познания, «одновременно включает себя и сомнение в себе: Христос есть Иисус —и есть Его отрицание. Библейская религия является и утверждением и отрицанием онтологии. Задача и достоинство человеческой мысли состоит в том, чтобы безмятежно и мужественно жить в таком напряжении (антиномии) и суметь в конечном итоге найти полное единство как в глубине собственной души, так и в глубине Божественной жизни».

14

Современные радикально настроенные богословы часто критикуют Тиллих’а за его, по их мнению, преувеличенный интерес к библейской религии, но все-таки именно он и выражает в своем богословии то основное гуманистическое направление, к которому они все принадлежат: — Высшая религиозная правда находится в глубине души человека, а не в Священном Писании.

Основное направление в современной западной христианской мысли в сущности не что иное, как реакция против древней Августиновской дихотомии, то есть отделения «природы» от «благодати». Это разделение определило собой всю историю Западного христианства в Средние Века и вплоть до нашего времени. Хотя сам блаж. Августин и сумел частично заполнить образовавшуюся онтологическую бездну между Богом и человеком при помощи Платоновской антропологии, приписав sensus mentis специальную способность познавания Бога, раздвоение осталось основной богословской категорией и в схоластике, и в Реформации.

По учению блаж. Августина, грехопадение настолько исказило природу человека, что между ним и Богом не осталось ничего общего — ни спасения, ни достойного человека творчества. Он нуждается в специальной «предваряющей благодати», которая одна может создать внутри его некий habitus то есть «состояние», при котором его действия приобретают положительный характер. Такие отношения между Богом и человеком становятся чисто внешними: «благодать», даруемая человеку в силу «заслуг» Христовых, который Своей искупительной жертвой «удовлетворил» Божественную справедливость, осудившую человека при грехопадении. Протестантские реформаторы отбросили понятие «заслуг» и «добрых дел», но остались верны первоначальному разделению между Богом и человеком; они даже усилили его в своем понимании Евангелия, как свободного дара Божьего, противополагаемого полному бессилию падшего человека. Окончательная судьба человека решается только через «благодать» (Sola Gratia), а о спасении мы узнаем только через Св. Писание (Sola Scriptura). Дешевые «средства приобретения благодати», раздававшиеся Средневековой Церковью, таким образом заменены провозглашением милосердия от Лица Всемогущего Трансцендентного Бога.

Протестантская нео-ортодоксальность Барта дала новый импульс Августиновскому образу мысли протестантов. Но, в наше время, протестантское богословие резко отталкивается от Августинизма. Сам Карл Барт в последнем томе своей «Церковной Догматики» радикально отворачивается от своих прежних взглядов,

15

выражавшихся, в начале 20-х годов, в его толковании на послание к Римлянам. В более поздних писаниях Барт утверждает присутствие Бога в творении независимо от акта воплощения. Таким образом, он сам отражает новое настроение в богословии —то, которое объединяет столь различных людей как Павел Тиллих и Тейар де Шардэн. Отсюда берет свое начало и более радикальное, но менее серьезное американское «Новое Богословие» Hamilton’a, Van Buren’aи Alitzer’a.

Дальше мы вернемся к онтологии творения, лежащей в основе богословия Барта и Тиллиха. Заметим пока явный параллелизм их мысли с главными положениями и заключениями русской «Софиологической» школы. Если, как мы отметили, некоторые последние части Догматики Барта могли бы быть написаны о. Сергием Булгаковым — то это самое можно сказать, например, и о христологии Тиллих’а, в которой он, как и Булгаков, говорит не столько о чуде Боговоплощения в истории, как о выражении вечного «Богочеловечества». Это сходство с Софиологией зиждется на общем основании германского идеализма: если бы Флоренский и Булгаков были поколением моложе или если бы их работы были известны на Западе, они наверное получили бы не меньшее влияние и пользовались бы не меньшим успехом, чем Тиллих и Тейар.

В наше время, софиология не слишком привлекает внимание молодых православных богословов; они предпочитают преодолевать дихотомию (двойственность), идя по пути христоцентрическому, библейскому и патристическому. Но в протестантизме преобладает философский подход к христианскому Откровению. Преобладание этого подхода совпадает с другой «революцией» в области неизбежно центральной для протестантов: в истолковании Библии.

Настойчивость Бультмана и его последователей на отмежевании христианской проповеди от фактов истории является новым способом субъективировать Евангелие.

Для Бультмана, христианская вера не возникла из показаний очевидцев воскресшего Господа, а совсем наоборот: христианская вера родила миф о Воскресении. Следовательно, вера есть не что иное, как естественная, субъективная функция человека, гнозис без объективного критерия. Если же, с другой стороны, считать созданный порядок вещей неизменяемым, даже для Самого Бога, на основании предпосылки, что любой не проверенный наукой факт — как, например, Воскресение — ipso facto является не-

16

историческим мифом, тогда сам созданный порядок вещей лишается содержания, превращается в детерминизм, обязательный для Самого Бога, Откровение, таким образом, должно быть подчинено этому самому, созданному Богом порядку вещей. Бог не может не следовать законам и принципам Им Самим установленным. Следовательно, познание Откровения качественно не отличается от других форм познания; христианская вера, — пользуясь выражением Тиллих’а, в таком случае только устремленность к Безусловному, или к «глубине творения».

Для Тиллих’а, как и для Бультмана, исторический Христос и Его учение остаются центром христианской веры: «Материальная норма систематического богословия, — пишет Тиллих в своем труде «Систематическое богословие», — это Новое Бытие в Иисусе, как Христе; оно является для нас Главным интересующим нас Объектом», Затруднение только в том, что в мировоззрении Тиллиха нет никаких объективных причин, чтобы во главу угла жизни был избран исторический Христос, — следовательно выбор произволен. Поскольку Христианство определяется только как ответ на извечное стремление человека к Абсолюту, — нет оснований не найти этого ответа в других учениях, вне Христа. Такая подмена явно случилась с Вильямом Гамильтоном. Он пишет, что «Богослов иногда склонен думать, что Христа легче понять не как Объект или Основание веры, не как Личность, Событие или общину, но просто как исходную точку, как платформу, общую с любовью к ближнему». «Платформа», под влиянием Гегеля и Маркса, как известно, превратилась в социальную «озабоченность». И, в конце концов, христианство превращается в форму простого левого гуманизма.

Конечно, радикальные гуманисты типа Alitzer— Hamilton — Van Buren являются меньшинством среди современных богословов, и реакция против их идей уже начинается. Но сама природа реакции далеко не всегда здорова. Иногда она сводится к простому возврату к традиционному авторитету, то есть к Magisterium у римо-католиков, и к Библии, к так называемому фундаментализму, у протестантов. Эти оба течения требуют некого credo quia absurdum, слепой веры, отрешенной от разума, науки или современных социальных явлений. Явно, такое понимание авторитета становится уже не богословским, и, по существу, выражает иррациональный консерватизм, обычно связанный в Америке с политической реакцией. Таким образом, довольно парадоксально — обе крайности в богословии отожествляют Христианское

17

Благовестие с эмпирическими явлениями жизни: — социологической, политической, революционной — этого мира. Делается совершенно очевидным, что старая антиномия «благодати» и «природы» осталась неразрешенной; скорее всего, она приглушена либо простым отрицанием всего «сверхъестественного», либо отожествлением Бога с небесным Deus ex machina, главная функция которого — сохранять в целости догматы, общества, структуры и авторитеты.

Явно, что место православного богословия не находится ни в одном из этих лагерей. Главная задача Православия — заново формулировать библейское понимание Святого Духа как Божественного Присутствия в мире; такого Присутствия, которое не уничтожает эмпирический мир, а спасает его; Которое единит всех в той же Истине, но при этом оделяет всех различными дарованиями. Святой Дух является высшим Даром жизни, — но и Подателем ее, находясь всегда превыше твари; Дух Святой — это основание Церковного Предания и преемственности, и самое присутствие Его делает нас воистину и навсегда свободными сынами Божиими. Как Митрополит Игнатий Хазим сказал этим летом на собрании в Упсала: «Без Духа — Бог далеко от нас; Христос — принадлежит прошлому, и Евангелие — мертвая буква, Церковь — становится простой организацией, авторитет — властвованием, миссионерство — пропагандой, богослужение — воспоминанием, а христианская активность — чисто рабская мораль».

II

К учению о Святом Духе трудно подходить абстрактно. Вероятно, поэтому так мало хороших богословских трудов посвящено Святому Духу, и даже Святые Отцы говорят о Нем либо в отдельных полемических сочинениях, либо в чисто духовной литературе. И все же, без углубления в пневматологию, нельзя понять ни христологии Отцов Церкви, ни экклезиологии первых веков христианства, ни даже самой идеи спасения.

Я постараюсь показать это на пяти примерах, которые мне представляются исходными точками Православного свидетельства, столь важного в современном богословии.

1. Мир не божествен и нуждается в спасении.

2. Человек — существо теоцентрическое.

3. Христианское богословие — христоцентрично.

4. Подлинная экклезиология — персоналистична.

5. Истинное понимание Бога — троично.

18

1. Мир не божествен

В Новом Завете, и не только у Евангелиста Иоанна, слышится постоянное противоположение Духа истины «Который от Отца исходит» (Ио. 15,26), «Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его» (Ио. 14,17), — духам, которых надо «испытывать, от Бога ли они» (I Ио. 4,1).

В послании к Колоссянам о всем космосе говорится, как о лежащем во власти сил, господств «стихийных духов мира», противных Христу, хотя и «созданных Им и для Него». Христианство внесло нечто совершенно новое в мир: оно освободило мир и вселенную от мифов. Вера в то, что Бог обитает в стихиях, в воде, в источниках, в звездах, в Императоре — все это было с самого начала отвергнуто Апостольской Церковью. И та же Церковь осудила все формы манихейства, всякий дуализм. Мир сам по себе — не является злом; его стихии должны возвещать славу Божию; вода может быть освящена, космосом можно управлять; император может стать слугой Божиим. Все элементы, составляющие мир — не самоцель, какими их считал дохристианский мир, обоживший их. Христианство, наоборот, всю природу, весь космос до самой глубины определяет по отношению к Создателю как элемент тварный, и так же к человеку, Образу Божьему в мире. Вот почему Православное богослужение (как и другие древние христианские литургии) придает такое значение чинам освящения, которые включают

а) элементы экзорцизма («Ты сокрушил еси главы змиев...» Из Великого освящения воды, в день Богоявления);

б) Призывание Святого Духа «от Отца исходящего», то есть «не от мира», и

в) утверждение, что в его новом, освященном бытии вещество, укрепленное в Боге и восстановленное в своем первоначальном отношении к Творцу — отныне будет служить человеку, которого Бог создал господином вселенной.

Таким образом, благословение и освящение любого вещества в мире освобождает человека от зависимости и ставит это вещество на служение человеку.

Так древнее христианство лишило покрова мифичности элементы физического мира. Подобную задачу должно проделать современное богословие в отношении «Общества», «Пола», «Государства», «Революции» и других модных идолов.

19

Новые пророки секуляризации отчасти правы, когда говорят, что христианство секуляризирует мир: освобождение мира от языческой мифологии было христианской идеей с самого начала, — но дело в том, что для многих современных Западных христиан сама Церковьдолжна быть секуляризована и заменена новым идолопоклонством, поклонением миру, —и этим человек опять отказывается от свободы, дарованной ему в Духе Святом и снова идет в плен детерминизму истории, социологии, психологии Фрейда или утопическому прогрессизму.

2. Человек — существо теоцентрическое

Для того чтобы понять, в чем состоит «Свобода в Духе Святом», вспомним совершенно парадоксальное утверждение Св, Иринея Лионского: «Совершенный человек состоит из слияния и из единения души, приемлющей Духа Отца и смешения с тем плотским естеством, которое было также образовано по Образу Божию» (Adv. Haer. 5, 6,1). Эту выдержку из св. Иринея, так же как и несколько других, параллельных с ней, надо расценивать не по определениям после-Никейского богословия, что вызвало бы слишком много вопросов, îho в ее положительном содержании. Это положительное содержание проходит через писания всех святых Отцов. Человек становится человеком лишь через присутствие в нем Духа Божия. Человек — не автономное, не самодовлеющее существо; его человечность состоит — с одной стороны, в его восприимчивости («открытости») к Абсолюту, к бессмертию, к творчеству по образу Творца, и с другой — в том факте, что Бог пошел навстречу этой восприимчивости («открытости») Своего творения, и потому общение и участие в Божественной жизни и славе для человека есть его природное свойство.

Позднейшая Отеческая традиция последовательно развивала идеи Св. Иринея (не обязательно его терминологию), что особенно важно для его учения о свободе человека.

По Св. Григорию Нисскому, грехопадение состояло в том, что человек подпал под власть космического детерминизма, тогда как раньше, пока он сохранял образ и подобие Божие и участвовал в Божественной жизни, он был всецело свободен. Это значит, что свобода не противоположна благодати, а благодать, то есть сама Божественная жизнь не принудительная сила, заставляющая нас повиноваться Богу, и не является добавлением к человеческой природе, необходимая для увеличения цены наших

20

добрых дел. Благодать — это то состояние, которое дает человеку реальность свободы: «Когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода. Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ славы в славу, как от Господня Духа» (И Кор. 3,16-18).

Одно из основных утверждений этого текста ап. Павла, как и антропологий святых Иринея и Григория Нисского, заключается в том, что природа и благодать, человек и Бог, человеческий разум и Святой Дух, человеческая свобода и Божественное присутствие — все эти элементы совместимы. Подлинная человечность в ее творчестве, в истинной свободе, в первозданной красоте и гармонии и проявляется тогда только, когда она причастна Богу или когда, по словам ап. Павла и св. Григория Нисского, она восходит от славы в славу, не исчерпывая до конца ни богатств Божиих, ни возможностей человека.

Ходким лозунгом наших дней является утверждение, что богословие должно превратиться в антропологию. Православный богослов не может и не должен уклоняться от обсуждения этого вопроса при условии, что с самого начала будет положен в основание «открытый» подход к человеку. Современные модные «догматы» о секуляризме, автономии человека, космоцентризме, социальном действии должны быть отброшены как догматы. Многие из них, как уже сказали, имеют глубокие корни в Западном христианстве, которое с давних пор боится идеи участия человека в Божественной жизни (так как оно его обычно отожествляет с эмоциональным мистицизмом) и скорее склонно рассматривать человека как существо автономное. Этот подход ложен в самом своем существе.

Даже в наши дни, «пророки» безбожного христианства прежде всего ошибаются в своем истолковании человека.

Современная молодежь не «секуляристична», она жаждет удовлетворить свою естественную потребность «Другого», Трансцендентного, «Самой Истины», но она ищет этого такими сомнительными способами, как принятие Восточных религий (Буддизм и т. д., наркотиками и разными средствами, вызывающими галлюцинации.

Наш век — не только век секуляризма, но также и век возникновения новых религий, вернее, подмены истинной религии —

21

ложными. И это неизбежно, потому что человек — Существо теоцентрическое: когда его лишают Истинного Бога, он создает ложных богов.

3. Христоцентрическое богословие

Если святоотеческая антропология правильна, тогда все формы христианского богословия становятся христоцентричными.

Христоцентризм принято противополагать пневматоцентризму. И действительно, если придерживаться идеи внешнего искупления, основанного на так называемой сатисфакции, т. е. когда благодать удовлетворения правосудию Божьему только совне прилагается к человеку, имеющему в других отношениях совершенно автономное бытие, то противоположение неизбежно. Такая христология противоречит пневматологии, так как в ней поистине нет места действию Духа.

Но поскольку мы верим, что именно присутствие Духа делает человека настоящим человеком, и что назначение человека состоит в том, чтобы с помощью Святого Духа восстановилось полное общение с Богом, тогда Христос, Новый Адам, единственный, в ком проявилось подлинное человечество, потому что Он был рожден в истории «от Святого Духа и Приснодевы Марии» — не может не быть центром нашего богословия. И эта центральность не ограничивает ни в чем роли Святого Духа.

Христоцентризм в богословии в наши дни подвергается сильным нападкам со стороны Бультмановских толкований Священного Писания. Если каждое явление — миф, как только оно не следует законам эмпирической науки и опыту, то историческое Явление Христа теряет свою абсолютную единственность, так как Его единственность субъективирована. Тем не менее «христоцентризм» еще крепко утвержден не только в среде оставшихся сторонников нео-ортодоксальности Бартианства, но и Тиллих’ом. Он как бы «со-существует» в трудах богословов, которые, как Джон Маккэри, пытаются примирить де-мифологизацию таких событий, как Воскресение и Вознесение с общим классическим изложением богословского учения.

И все же, даже у таких сравнительно традиционных или полутрадиционных авторов можно заметить явную склонность к несторианской и адопционистской христологии. Тиллих, например, формально это выражает (когда он пишет, что «человек — Иисус

22

может быть только «усыновлен» Богом, но человечество Его не может быть «извечно», или преображено: ибо преображенное человечество лишается конечной свободы и не свободно стать ничем иным, как только божественным»). Из этого положения ясно сквозит старая Западная мысль, что Бог и человек, благодать и свобода друг друга взаимно исключают. Это осадок у Тиллих’а той «закрытой» антропологии, которая исключает Православную Христологию, заменяя ее несторианской: во Христе существуют отдельночеловек и Бог.

Уже с девятнадцатого века историки и богословы занялись реабилитацией Нестория и его учителя Феодора Мопсуестского во имя автономии человека. Эта реабилитация привлекла к себе нескольких выдающихся православных богословов, которые также выказывают явное предпочтение этого рода «историчности» Антиохийской школы, считающей, что вообще история может быть исключительно «человеческой» историей.

Для того чтобы быть лицом «историческим», Христос должен был быть не только вполнечеловеком, но и как бы самостоятольнои независимо человеком. Между тем, основные утверждения св. Кирилла Александрийского о том, что Сын Божий Сам сделался Сыном Марии — которая оттого и стала Богородицей, и о том, что Сын Божий «страдал во плоти», представляются в лучшем случае как злоупотреблениями терминологии или причудливым богословием. Как может Логос, т. е. Сам Бог умереть плотью на кресте, если Бог, по самому определению, бессмертен.

Нет нужды входить здесь в подробное обсуждение богословских понятий, относящихся к учению об ипостасном единстве Божества и Человечества во Христе. Я просто хочу подчеркнуть со всей силой, что формула св. Кирилла Александрийского: «Слово пострадало во плоти» — одно из величайших христианских утверждений подлинности человечества. Потому что, если Сын Самого Бога, для отожествления Себя с человечеством, ради того, чтобы «быть подобным нам во всем, даже до смерти» — человеческой смерти — умер на кресте, Он этим засвидетельствовал с силой, превосходящей наше воображение, что человечество воистину самое драгоценное, самое существенное, негибнущее создание Божие.

Конечно, христология св. Кирилла заранее предполагает«открытую» антропологию ранних и более поздних Отцов Церкви. Человечество Иисуса, будучи «во-ипостазировано» в Логосе, было

23

не менее полно человечности, потому что присутствие Бога не разрушает человека. Даже больше: можно сказать, что Христос был более полным человеком, чем мы сами. Здесь опять, цитируя Карла Rahner’a (в этом вопросе наиболее близкого к святоотеческой традиции среди Западных богословов), «человечество — это реальность совершенно «открытая» вверх; реальность, достигающая своего совершенства, осуществления высших достижений человека, когда в ней Сам Логос обитает в мире».

Можно также сказать, что христология включающая «теопасхизм» (то есть идею о страдании Бога во плоти), предполагает одновременно и «открытость» со стороны Бога.

Таким образом, только на фоне такой именнохристологии можно принять мысль о том, что богословие становится по необходимости и антропологией и, наоборот, что только подлинное понимание человека — его создания, падения, спасения и окончательной судьбы — открывается во Христе, в Слове Божием, распятом и воскресшем.

4. Персоналистическое учение о Церкви (экклезиология)

Поскольку присутствие Святого Духа в человеке делает его свободным, и если под благодатью понимается освобождение от предопределения, то принадлежность Телу Христову означает также и свободу. В итоге, свобода означает личноесуществование.

Наше богослужение учит нас тому, какая великая личная ответственность ложится на каждого члена Церкви. Диалог перед таинством Крещения, развитие покаянной дисциплины и причащения показывают личныйхарактер участия членов Церкви в христианской жизни. Нам хорошо известно, что в Новом Завете слово «член» (μέλος), когда он обозначает христиан как «членов Христа» (I Кор. 6,15) или как «членов друг другу» (Еф. 4,25), применяется только к отдельным лицам, никогда не к целым группам, как, например, к поместным церквам. Поместная церковь, Евхаристическая община — это Тело, принадлежностьже к ней в качестве «члена», это исключительно личныйакт.

В наше время говорить о «личном христианстве» и о «личной вере» чрезвычайно непопулярно, в значительной мере потому, что на Западе религиозный персонализм сразу ассоциируется с пиетизмом и эмоционализмом. Здесь мы опять наблюдаем то же старое непонимание подлинного участия человека в Божественной

24

жизни; либо благодать даруется Церкви как учреждению, либо она является некоторым безвозмездным даром, подаваемым Божиим всемогуществом всему человечеству, — и тогда эти проявления личного общения с Богом приобретают характер пиетизма и эмоциональной мистики. Тем временем стремление многих христиан отожествить свою веру с социальной деятельностью, с групповой динамикой, с политикой, с утопическими теориями исторического развития — это стремление лишено того, что составляет самую сердцевину Новозаветного благовестия: личного живого опыта общения с личным Богом. Иногда это благовестие раздается со стороны евангелических возрожденцев или пятидесятников, и тогда оно действительно выливается в форму эмоционально-поверхностную, но это происходит потому, что такое благовестие не имеет твердого основания ни в богословии, ни в экклезиологии.

Все вышеуказанное налагает особую ответственность на Православную Церковь, которая должна осознать огромную важность библейского и святоотеческого понимания Церкви, как Тела Христова, и Таинства, являющего объективное присутствие Бога в иерархичности церковной структуры, независимой от личного достоинства ее членов, но и как общины живых, свободных личностей с индивидуальной и прямой ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом. Личный опыт приобретает и свою реальность и свою подлинность от участия в Таинстве. Но и Таинство дается общине только для того, чтобы личный опыт оказался возможным внутри общины. Парадокс между «личным» и «общинным» восприятием Церкви лучше всего показан великим Отцом Церкви св. Симеоном, Новым Богословом, наиболее «сакраментальным» духовным писателем Византии. Он считает величайшей ересью мнение некоторых из его современников, что личное общение с Богом невозможно. Все святые, древние и современные, могут подтвердить, что этот «парадокс» стоит в самом центре христианского бытия. Именно через эту антиномию «сакраментального» и «личного» можно найти ключ к пониманию авторитета в Церкви. И опять-таки, в этом ответственность Православия вполне исключительна.

В настоящее время становится все яснее, что вопрос авторитета не просто внешний спор между Средневековым Востоком и Западом, выражавшийся в борьбе Константинополя с Римом, но что глубочайшая драма всего западного христианства содержится именно в этом вопросе. Авторитет Рима, который в течение многих веков ошибочно считал себя одного ответственным за Истину и

25

который достиг замечательных успехов в воспитании членов Церкви в добродетели послушания, но в то же время освободил их от ответственности, теперь открыто оспаривается (часто на ложных основаниях). Защитительную борьбу ему приходится вести на незащищенных позициях. Именно Православию надлежит показать миру, что спасение христианской веры лежит не во внешнем авторитете, а в духовном и богословском «возрождении». Сумеет ли Православное богословие, сохранившее равновесие между авторитетом, свободой и ответственностью за истину, дать убедительный ответ миру? Если не сумеет, то трагичным окажется не наша потеря вероисповедной гордости, которая, как и всякое самоутверждение, по природе, — демонична, но трагичны будут последствия этого для Христианской веры, как таковой.

5. Истинное понимание Бога — троично

Когда немного раньше мы упомянули христологическую формулу св. Кирилла Александрийского: «Един от Святой Троицы пострадал во плоти», то есть слова, поющиеся за каждой литургией в песнопении «Единородный Сыне...», мы утверждали, что это прежде всего признание человечества, как ценности, важной Самому Богу, настолько для Него значительной, что ради нее Он принял крестные муки. Но, кроме того, эта формула утверждает Личное или Ипостасное бытие Божие.

Все возражения против этой формулы основаны на отожествлении бытия Божия с Его сущностью. Бог не может умереть, говорили Антиохийские богословы, потому что Он бессмертен и неизменен, и по природе и по сущности: понятие «смерть Бога» является таким логическим противоречием терминов, что истиной оно не может быть — ни в религиозном ни в философском смысле. В лучшем случае — это, как и термин «Богородица» в применении к Деве Марии, может быть благочестивой метафорой. Однако, в Православном богословии формула св. Кирилла была принята не только как истина религиозная и богословская, но была признана Критерием Православия, на пятом Вселенском Соборе (553 г.).

Бог не связан теми философскими требованиями или атрибутами, которые наша логика Ему приписывает. Святоотеческое понятие ипостаси, неизвестное греческой философии(она употребляла слово ипостась в другом смысле), отлично в Боге от Его непостижимой, недоступной человеку и посему не поддающейся определению сущности. Оно предполагает идею «открытости» — имма-

26

нентности Бога и дает возможность Божественной Личности, или Ипостаси, сделаться полностью человеком. Это снисхождение Божие встречается с «открытостью вверх», характеризующей человека, и делает возможным факт того, что Бог не остается «там, вверху» или «в небесах», но что Он действительно спускается до уровня человеческого, смертного состояния не с целью поглотить человека или уничтожить, но для того чтобы спасти его и восстановить прежнее общение с Собой.

Это «снисхождение» Божие, по святоотеческому богословию, происходит на уровне личного или ипостасного бытия Божия. Если бы это произошло в отношении природы или сущности Бога, — как некоторые так называемые «кенотические» теории утверждали, — тогда Логос, так сказать постепенно, по мере приближения смерти становился бы все меньше Богом, и в момент смерти перестал бы Им быть. Формула св. Кирилла, наоборот, утверждает, что на вопрос: «Кто умер на кресте?» — нельзя иначе ответить как словом «Бог», потому что в Христе не было другого личного бытия, кроме Логоса; и еще потому, что смерть — акт личный. Может умереть только Кто-то, а не что-то.

«Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в рай же с разбойником и на Престоле был еси со Отцом и Духом, вся исполняя Неописанный» — вот что провозглашает Церковь в пасхальном песнопении: соединение в единой ипостаси существенных черт божественной и человеческой природы, причем каждая из них остается собой неизменно.

Человеческий разум не может спорить против этого догмата, ссылаясь на качества Божественной сущности, потому что эта сущность абсолютно неизвестна и неописуема и потому еще, что наше непосредственное познание Бога возможно именно потому, что Лицо Сына Божия приняло другую природу, не божественную, вошло в созданный мир и заговорило с человеком устами Иисуса Христа, умерло человеческой смертью, воскресло из человеческого гроба и установило вечное общение с человеком путем ниспослания Святого Духа.

«Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ио. 1,18).

Было бы несомненно слишком поверхностно установить параллель между новомодной богословской теорией «смерти Бога» и Святым Кириллом Александрийским. Весь контекст и вся цель богословия в обоих случаях совершенно различны. С другой стороны, православным богословам возможно и даже необходимо

27

утверждать, что Бог — не философское понятие, не «сущность со свойствами», не концепция, а что Он именно Тот, Кем и являет Иисус Христос; что познание Его состоит прежде всего в личной встрече с Тем, в Ком апостолы признали воплощенного Логоса, а также и с «Другим», Кто был послан впоследствии «Ходатайствующим воздыханьми неизреченными» в ожидании конца. Итак, во Христе и через Духа Святого мы приходим к Самому Отцу.

Православное богословие не исходит из доказательств бытия Божия и из обращения людей к философскому деизму; оно ставит их лицом к лицу с Евангелием Иисуса Христа и ожидает их свободного ответа. Их жизнь в Церкви и есть этот ответ.

Часто говорилось, что Восточные Отцы, говоря о Боге, всегда начинают с трех Лиц Божества, чтобы впоследствии доказать их «единосущие», в то время как Запад начинает с единосущия Божия, стараясь в дальнейшем ввести понятие о Трех Лицах. Эти два направления богословия легли в основу древнего спора о Filioque, но они определяют тоже богословскую мысль и в наше время. Бог, в Православном богословии, — это Отец, Сын и Святой Дух — как Лица. Их общая Божественная сущность совершенно непознаваема и трансцендентна, и определяется она лучше всего отрицательными терминами. Но все три Лица, действуя самостоятельно, дают нам возможность принимать участие в Их общей Божественной жизни (или энергии) Крещением «во имя Отца и Сына и Святого Духа». Новая жизнь и бессмертие становятся подлинной реальностью и переживанием — и это доступно человеку.

III

В настоящее время Православная Церковь включается неизбежным историческим процессом не только в так называемый «экуменический диалог», но, здесь — на Западе, одновременно и в главное русло социальной эволюции.

К сожалению, Православная Церковь не в силах контролировать этот процесс. Признаемся откровенно, что Обще-Православные Совещания начались уже после того как Поместные Церкви предприняли решительные шаги в сторону участия в экуменизме, и когда наши Церкви, священники и миряне были уже вовлечены в современные социальные процессы. К тому же, все православное «рассеяние» — («диаспора») и, особенно, Американская церковь, являющаяся теперь органической частью западного общества, на-

28

холятся в постоянном обмене мнениями с другими христианами, с атеистами и агностиками, хочет она того или нет. Нам остается только размышлять о совершившемся факте. При этом только здоровое богословское возрождение может помочь избежать новой исторической катастрофы Православия в нашем поколении. Я говорю: «исторической катастрофы в нашем поколении», потому что я верю, что Дух Истины не допустит катастрофы в самой Церкви, как таковой, хотя Он, как и в прошлом, попускал катастрофы в отдельных церквах и даже в целых поколениях христиан. Я совершенно согласен с профессором Кармирисом *), когда он говорит, что те, кто отметают богословие и заменяют его сантиментальным экуменизмом, избегая при этом так называемых «трудных вопросов», предают подлинный дух Православия. Мы как раз нуждаемся в Богословии — библейском, святоотеческом и современном, и мы тут должны помнить, что именно в спорах с внешним миром — с Евреями, язычниками и еретиками — наши Святые Отцы, апостолы и, наконец, Сам Господь Иисус Христос — выработали свое богословие. Будем подражать им.

Здесь я хочу отметить, что само экуменическое движение переживает период переоценки своих взглядов, и тем дает новые возможности Православию. Как бы грандиозны ни были встречи церковных руководителей, каков бы шум ни поднимали торжественные общие собрания, как умны бы ни были планы церковных политиков, средний образованный христианин все меньше интересуется поверхностным экуменизмом. Консерваторы избегают этих собраний, боясь двусмысленности и компромиссов. Радикалы ими не интересуются, так как, по их мнению, Церковь, как институция, не имеет реального бытия, и они откровенно ожидают ее ликвидации. Следовательно, будущее может лежать только в осмыслении всеми христианами подлинного смысла Евангелия. Единственное прочное и значительное будущее заключается в Богословии и, как я старался показать на моих пяти примерах, именно Православное свидетельство о Боге и человеке является тем, что люди ищут, сознательно или бессознательно.

Православная Церковь и ее богословие должны неизбежно определять себя в двух направлениях: и как традиция и верность прошлому и, одновременно, как ответ на вопросы современности.

*) И. Н. Кармирис, профессор Афинского Университета, произнес речь о современном православном богословии в течение того же Симпозиума в стенах Св. Владимирской Академии.

29

Обращаясь к настоящему времени, Церковь, по моему мнению, должна бороться против двух опасностей:

1) считать себя одной из равных по благодати «церквей» (denominations),

2) утверждаться в своей изоляции, как делают секты.

Оба искушения сильны, особенно в Америке. Те, например, кто сливает воедино Православие с национальностью — по необходимости, исключают из членов Церкви и даже из области церковных интересов всех и все, что не принадлежит к их собственной этнической традиции. Общее между этими двумя направлениями — это их исключительность: в первом — релятивизм, считающий себя как бы одной из возможных форм христианства и, следовательно, отказывающийся от миссионерства, во втором — удовольствие — поистине демоническое — в изоляции, в отличии, в отделении, в комплексе превосходства.

Мы все знаем, что оба эти течения наблюдаются в американском православии. И роль православного богословия состоит в том, чтобы осудить и уничтожить их. Одно только богословие, соединенное с любовью, с надеждой, смирением и другими чертами подлинного христианского поведения может помочь нам познать и полюбить нашу Церковь, в ее подлинной кафоличности.

Кафолическая церковь, как мы знаем, не только «универсальна». Она — истина, не только в том, что она «обладает истиной», но и в том, что она радуется, встречая истину у других. Она существует для всех людей, не только для тех, кому посчастливилось быть ее членами сегодня. Она готова всегда служить всякому преуспеванию в добре. Она страдает всюду, где видит заблуждения и разделения, и не выносит компромиссов в вопросах веры, и в то же время она бесконечно сострадательна и терпима к человеческой слабости.

Такая Церковь — не продукт человеческого творчества или организации. Она попросту не могла бы существовать, если бы нам одним была предоставлена забота о ней. К счастью, от нас требуется только быть верными членами Ее Божественного Главы, по словам св. Иринея: «Где есть Церковь, там Дух Божий; а где Дух Божий — там Церковь и всяческая благодать; но Дух есть Истина» (Adv. Haer. 3, 24,1).

30