Византийские Отцы V-VIII веков

I. Начало монашества

1. Монашеское движение развивается с начала ІV-го века. Отдельные отшельники уходят из городов и раньше, еще во времена Декия, скрываются от гонения, и превращают свое вынужденное бегство в добровольный подвиг, - скитаются в пустынях, и пещерах, и пропастях земных. Многие в самих городах проводят жизнь замкнутую и отрешенную, - таков идеал "гностика" у Климента Александрийского. Общины девственниц возникают во всяком случае довольно рано (срв. "Пир" Мефодия Олимпского). Но все это были только отдельные и единичные случаи. "Инок не знал еще великой пустыни", говорит святой Афанасий. Тяга, почти переселение в пустыню начинается уже при Константине. Империя становится христианской. Мир воцерковляется. Но именно из этого уже воцерковляемого мира, из этой уже христианской Империи начинается бегство. Не следует думать, что уходили в пустыню потому, что в миру становилось трудно жить. В пустыне жить вряд ли было легче. И лучшие уходили из мира не столько от житейских невзгод, скорее от житейского благополучия. Достаточно вспомнить, как резко говорил Златоуст об этой опасности благополучия, худшей, чем всякое гонение... Монашество не только в строгих обетах. И духовное совершенств не менее обязательно в миру, для каждого верующего, по силе и смыслу крещальных отречений и обещаний... Монашество есть прежде всего социальное движение и опыт решения социального вопроса... Аскетическое отречение не есть только "воздержание" или отказ от житейских преимуществ или излишеств, не есть какой-то сверхдолжный подвиг. Это есть отречение от мира вообще и от всего, что в мире. И прежде всего от мирского строя, от социальных связей. Не столько от Космоса, сколько именно от Империи... Еще Ориген заметил однажды, что христиане живут "вопреки законам мирского Града", άντιπоλιτευόμεθα. B особенности это верно о монахах. Монашество есть "иное жительство", вне "пребывающего града", и как бы некий новый и особый "град" (πоλιτεία). Мирской град стал христианским, но антитеза не снимается. И в христианском мире монашество есть "иное, некий "противо-град", антиполис. Противо-град, ибо иной град... Монашество есть всегда исход из мира, выход из натурального общественного строя, отказ и отречение от всех гражданских связей, от семьи и родства, от отечества. Монах должен быть вполне "бездомен" в мире (άοικоς по выражению Василия Великого). И, однако, это не есть выход на анархический простор. Древнее монашество очень социально. Даже отшельники живут обычно вместе, особыми колониями или поселками. Но адекватным воплощением монашеского замысла явилось именно общежитие, "киновия". И киновия есть прежде всего социальный организм, братство, соборность. В пустыню уходят, чтобы строить там новое общество, - на окраинах Империи возникает новое и автономное общество. При чтении древних описаний монашеской жизни создается впечатление, что переходишь границу, и вступаешь в какой-то новый и особенный край... В этом социальном инобытии все своеобразие монашества и его исторический смысл. Монашество есть Церковь, явленная именно в ее социальном ино-бытии, как "новое жительство", "не от мира сего"... Христианский мир поляризуется... Христианская история развертывается в антиномическом напряжении между Империей и Пустыней...

2. Монашеское движение начинается в Египте. И сразу намечается раздвоение монашеского пути... Преподобный Антоний первый вышел в "великую пустыню". Долгие годы он подвизается в строгом уединении и одиночестве. К нему приходят почитатели, учиться у него. И наконец он уступает их настояниям, - они даже взломали дверь его убежища. Великий отшельник разрешает селиться по соседству, строить "монастыри", т. е. одиночные келии, "на подобие шатров кочевых племен". Так возникает первая колония отшельников. Они живут раздельно, не сообщаясь между собою без особой нужды, не разрешая своего уединения и затвора понапрасну. И все-таки образуют единое некое "братство", объединенное духовным руководством единого учителя и отца... Подобные поселения возникают и в других местах, - на Нитрийской горе (вокруг аввы Амуна), неподалеку от нее т. наз. "Келлии", еще глубже в пустыню "Скит" (коптское "шиит", что значит: большая равнина). Здесь организация совместной жизни получает большую определенность. Но подвиг остается раздельным. Келиот - тот же отшельник. Он живет один, подвизается в замкнутой келии, - избегает людей, пребывает в келии, и оплакивает свои грехи. "Человек, познавший сладость келии, избегает ближнего своего" (авва Феодор Фермейский). "Если не скажет человек в сердце своем: в мире я один и Бог, не найдет успокоения" (изречение аввы Алония)... Этот путь уединенного подвига был труден, и для многих оказывался опасен. И очень рано возникает другой тип монашеских поселений. Возникают общежития. Это не только совместная жизнь, но именно общая жизнь, в полной взаимности и раскрытости друг для друга. Первая "киновия" была устроена преподобным Пахомием, который начал свой подвиг с отшельничества. Он убедился, что уединенный образ жизни непосилен и неполезен для новоначальных. К творческой свободе отшельничества нужно воспитываться постепенно. Вокруг преподобного Пахомия в Тавенниси постепенно собирается община учеников. Он организует их на началах строгого послушания. Основное правило общежития есть именно строгая верность установленным правилам, даже в мелочах будничной жизни. Иначе сказать, - полное отсечение воли или самоволия. Вместо творческой импровизации отшельничества здесь осуществляется идеал мерной жизни, и ограждается суровой дисциплиной надзора и взысканий. Отшельники были мягче и снисходительнее к слабым и согрешающим. Монастырь преподобного Пахомия был своего рода воспитательным домом. Здесь принимали даже оглашенных. Принимали совсем несведущих и нетвердых в вере, не знавших даже молитвы Господней. Принимали после строгого искуса, проверяя чистоту и твердость намерения. И каждый вновь пришедший поступал под особое руководство кого-либо из старших братьев. Иноки жили в отдельных домах, человек по 40 в каждом, под управлением особого начальника. Для молитвы вся братия собиралась вместе. В рукоделии выполнялось общее и строго определенное задание, которое нельзя было самовольно менять и даже увеличивать. Это была подлинная жизнь и подвиг сообща, в строгой общности, во взаимном внимании и заботах, где ничто не должно было оставаться утаенным... По преданию, Ангел Божий дал устав преподобному Пахомию и пояснил: "устав я дал для тех, у кого ум еще не зрел, чтобы они выполняя общее правило жизни по страху перед Владыкой, хотя бы как непокорные рабы, достигали свободы духа"... Идеал остается тот же, что и у отшельников. Свобода духа... Но изменяется путь. А с течением времени на опыте открывается и познается положительная и высшая ценность общей жизни, общения в жизни и подвиге... Сам Пахомий основал всего девять отдельных киновий, и все они подчинялись единому настоятелю, жившему сперва в Тавенниси, потом в Певоу. Уже при жизни Пахомия общежития возникают по всему Египту. Сестра Пахомия организует женские киновии... Особо нужно отметить "Белый монастырь" около Атрипы, основанный отшельником Бгулем, где настоятельствовал много лет грозный и суровый авва Шенуди. Порядок был здесь особенно строг, применялись даже телесные наказания. Характерно, что испытанным инокам предоставлялось уходить в уединение, - они должны были только четыре раза в год собираться все вместе в своей обители... К концу ІV-го века весь Египет как бы застроен монастырями. Монашеское население исчисляется уже в тысячах. И сюда собираются паломники и ревнители из разных стран, из Азии и с Запада... Уже в начале IV-го века монашеское движение перекидывается в Палестину. Первый монастырь отшельнического типа образуется в двадцатых годах вокруг келии преподобного Илариона, из учеников преподобного Антония, около Газы. Невдалеке был монастырь известного Епифания, впоследствии епископа Кипрского. Позже возникают "лавры" (λαύρα первоначально означает, по-видимому, "узкий проход" или улица). Прежде всего, лавра Фаран, устроенная преподобным Харитоном, вблизи Иерусалима. Затем целый ряд других лавр на пути из Иерусалима в Иерихон и в окрестностях Вифлеема. В V-м веке устраивает свою обитель преподобный Евфимий, в VІ-ом преподобный Савва Освященный и преподобный Феодосий. Здесь устанавливается нестрогое общежитие, - киновия рассматривается, как первичная ступень для перехода к жизни по келиям... Принципиальное обоснование общежительный идеал получает еще в IV-ом веке у Василия Великого. Он рассматривает киновию, как малую Церковь, как социальный организм, как некую особую "политию". Устав Василия оказал решающее влияние на всю позднейшую историю монашеской жизни в Византии и на Западе. Сам Василий устраивал монастыри в Понте. Он продолжал здесь дело, начатое Евстафием Севастийским... В Сирии монашество развивалось независимо от египетского примера (срв. у Афраата, "сыны завета"). Монастырей было много вокруг больших городов. Но особенно характерно для Сирии отшельничество, соединенное с исключительными средствами аскетического самоумерщвления (уже в ІV-м веке "пасущиеся", βоσκоί; впоследствии подвиг столпников)... Уже с конца ІV-го века возникают монастыри по городам (напр., обитель акимитов, "неусыпающих", в Константинополе). Пустыня надвигается на мир... Юстиниан делает попытку включить монастыри в общую систему церковно-политических отношений, настойчиво законодательствует по монашеским делам. Но во внутренней жизни монашество остается самобытным и независимым. Монастыри остаются чужеродным включением в мирскую ткань... Иконоборческая смута всего резче отразилась на монашеской жизни. Это был перелом в истории византийского монашества. И в известном смысле самая эта смута была острым столкновением Империи и Пустыни...

3. В искусе и опыте отрешенной жизни складывается и вырабатывается аскетический идеал. Это, прежде всего, идеал духовного становления и совершенства, идеал "духовной жизни", жизни в Духе. И не столько нравственный, но именно религиозный идеал. В восточной аскетике вообще мистики и метафизики больше, чем морали. Идеал спасения есть идеал "обожения" ("феозис"), и путь к нему есть "стяжание Духа", дух духовного подвига и духовных стяжаний или дарований, - путь харизматический... Монашеское движение началось из негреческой среды. В Египте первыми подвижниками были копты, почти вовсе не тронутые эллинской культурой. Преподобный Антоний вряд ли знал по-гречески. И среди анахоретов, и в киновиях греки являются уже позже. При этом даже в киновиях греки и копты живут порознь (так впоследствии и в Сирии). Однако, именно греки впервые синтезируют аскетический опыт, формулируют аскетический идеал. И формулируют его в привычных категориях эллинистической психологии и мистики. Аскетическое мировоззрение органически связано с традициями Александрийского богословия, с учением Климента и Оригена. Не случайно в египетских обителях много читали Оригена, особенно келиоты, в Нитрии и в Ските. Авва Аммоний изучал Оригена, Пиерия, Дидима, некоего Стефана (см. в "Лавсаике", гл. 11). Еще характернее образ Евагрия. Нужно припомнить, что и Каппадокийцы в своем Понтийском уединении изучали именно Оригена. Впоследствии в Палестинских обителях оригенизм развивается в целое движение. Неудивительно, что именно в монашеской среде вспыхивают первые споры об Оригене. По преданию, уже преподобный Пахомий уговаривал приходивших к нему не читать Оригена (стало быть, об этом подымался вопрос), а своей братии и прямо это запрещал. Острый спор вспыхивает в самом конце IV-го века в Ските, между "антропоморфитами" и "оригенистами"; и в него так неудачно и грубо вмешивается Феофил Александрийский. Это было столкновение двух религиозных или мистических типов. Можно догадываться, что "антропоморфиты" были визионерами, - их религиозный опыт развертывался в наглядных и чувственных видениях. Напротив, "оригенисты" стремились к преодолению чувственного созерцания, стремились к безобразному умному видению. Очень характерен рассказ Кассиана. Отрицание "антропоморфизма" многим казалось ересью худшего рода, как отрицание того, что создан человек по образу Божию". Объяснение, что разуметь это нужно "не по букве писания, но духовно", не успокаивало, но огорчало "антропоморфитов". Они уже не могли молиться, "когда человекоподобный образ Бога был изгнан из их сердца". "Взяли Господа моего от меня, и не на Кого мне надеяться", плакал один из них; "и не знаю, Кому мне молиться и к Кому взывать"... В позднейших памятниках монастырской литературы мы часто встречаемся с полемикой против видений. "Если и действительно явится тебе ангел, не принимай его; но смирись и скажи: недостоин видеть ангела я, живущий во грехах". Видение своих грехов лучшее из видений, еще лучше видеть чужие добродетели... Дьявол явился некоему старцу в образе Христа. И старец ему ответил: "здесь я не хочу видеть Христа, но в той жизни"...

Ориген привлекал не только, как мистик или богослов, но еще как толкователь Писания. В монастырях Священное Писание читали постоянно, изо дня в день, по келиям и за богослужением, и даже заучивали целые библейские книги наизусть. Изучению Писания устав и обычай придавали такую важность, что в киновиях преподобного Пахомия грамотность именно поэтому была обязательна, - неграмотных учили читать сразу же после принятия в общежитие, а тем временем они должны были заучивать Псалтырь и Евангелие с голоса. На общих собраниях и в частных собеседованиях прочитанное обсуждалось. Отсюда понятен особый интерес к толковой литературе. И в истолковании или применении библейских текстов у египетских подвижников, очень ярко сказывается аллегорическая тенденция, "александрийский" стиль восприятия. Здесь можно видеть влияние Оригена, прямое или через посредство Дидима, вообще близкого к монашеским кругам... Влияние Климента можно видеть уже в том, что идеал аскетического подвига часто определяется, как бесстрастие άπαθεία (в "Духовных беседах", у Евагрия, у Палладия в предисловии к "Лавсаику")... У Каппадокийцев и позже в Ареопагитиках можно отметить сознательное заимствование неоплатонической и мистериальной терминологии. Это было в духе Климента... Влияние александрийского богословия ясно чувствуется уже в первом опыте аскетического синтеза, в знаменитом житии преподобного Антония, составленном Афанасием Великим. Это не столько жизнеописание, сколько религиозная характеристика, идеальный портрет, священный образ, словесная икона великого отшельника и духоносца...

Аскетическое мировоззрение вырабатывалось не без борьбы. И не следует его стилизовать в упрощающем синтезе. В памятниках аскетической письменности мы встречаемся не только с различными аспектами или оттенками единой мысли, но и с очень глубокими разногласиями и даже противоречиями. Это касается не только практических вопросов. И натяжение между идеалом совершенного одиночества ("не могу быть сразу и с Богом и с людьми", говорил авва Арсений) и идеалом деятельного милосердия так и осталось неразрешенным. В этом разногласии обнажается какая то предельная религиозная антиномия, не только антитеза... Не раз подымались с большой остротою и вопросы богословские и догматические. Не следует забывать об имманентных трудностях или соблазнах аскетического опыта и мысли. Вопрос о грехе и свободе возникал прежде всего. И с этим связан другой вопрос - о таинствах и молитве. В иной постановке это есть тот же вопрос о благодати и свободе (или подвиге, т. е. творческом становлении человека). Неудивительно, что пелагианство и оригенизм, еще более ересь евхитов (от εύχή молитва) серьезно волновали монашеские круги. И все эти отдельные вопросы сводились к одному общему - о судьбе и пути человека. В аскетических памятниках мы найдем не только психологические и этические размышления, но и метафизику человеческой жизни... Только в точном догматическом синтезе могла найти свое разрешение проблематика аскетизма. Это ясно уже у святого Афанасия и у Каппадокийцев. Христологические споры разрешаются не только догматическим, но и аскетическим синтезом. Его мы находим у преподобного Максима Исповедника. Догматика и аскетика органически и неразрывно смыкаются в его системе.

II. Духовные беседы

1. Сборник "Духовных бесед" (числом 50) известен в рукописях под именем Макария. Со времени первого издания в авторе принято видеть преподобного Макария Египетского, знаменитого скитского подвижника ІV-го века, ученика преподобного Антония. О нем подробно рассказывает Палладий (Лавсаик, гл. XVII), говорит Руфин, еще Сократ и Созомен. Известно отдельное житие его в коптской и сирийской редакциях. Однако, никто из этих древних авторов не упоминает о творениях преподобного... Великий старец жил замкнуто, с двумя учениками, которые и принимали посетителей. Как выражается Палладий, он жил точно странник на этой земле, мертвый для мира и земных забот, весь в созерцании и в беседе с Богом... Только Геннадий Массилийский говорит о его творениях, но называет при этом "одно только послание", - imam tantum ad juniores professionis suae soripsit epistolam... Вероятно, это и есть известное нам "духовное" послание "к чадам", ad filios (сохранилось в латинском переводе)... Это полное отсутствие упоминаний о сборнике "бесед" вызывает недоумение. Особенно странно молчание Палладия. Он был близок с Евагрием, учеником Макария, и не мог не знать о творениях преподобного... Невольно возникает сомнение, принадлежат ли в действительности эти беседы или "гомилии" великому Макарию... На надписание рукописей полагаться трудно. И к тому же отдельные беседы встречаются и под другими именами, - преподобного Ефрема Сирина, чаще блаженного Марка Пустынника. В арабском переводе весь сборник (21 беседа) надписан именем Симеона Столпника... Во всяком случае, изданный текст "Бесед" вряд ли исправен. В нем чувствуется позднейшая обработка. Вероятно, и самое разделение на "беседы" следует приписать позднейшему метафрасту; недавно издано еще семь бесед (продолжение сборника). Отдельные беседы слишком различны по объему, иные имеют скорее характер писем, в тексте нередки дословные повторения. Нужно прибавить, редакторская работа над "Беседами" продолжалась и позже. В рукописях известны "семь слов" Макария под разными заглавиями ("О хранении сердца" и т. под.) "в переложении" Симеона Логофета (или Метафраста). Можно думать, что и основной, известный нам, текст бесед есть уже результат обработки... Гораздо важнее наблюдения над содержанием бесед. Во многих местах взгляды автора очень напоминают заблуждения т. наз. мессалиан или евхитов, которых опровергал уже блаженный Диадох в своем "Подвижническом Слове". Константинопольский пресвитер Тимофей в своем известном трактате "О принятии еретиков" (начало VІІ-го века) и преподобного Иоанн Дамаскин в обозрении "О ересях вкратце" приводят очень характерные выдержки из мессалианских книг, - и они очень близки к иным рассуждениям автора "Духовных Бесед"... Было бы слишком поспешно отожествлять сборник "Бесед" с той несохранившейся до нас "Аскетической книгой" мессалиан, которая была предъявлена и осуждена еще на Ефесском соборе. В "Беседах" можно отметить только отдельные "мессалианские" мотивы, и многих воззрений мессалиан автор не только не разделяет, но и прямо опровергает их. С большим основанием "Аскетикон" евхитов можно было бы видеть в совсем недавно изданном и очень любопытном сирийском памятнике "Книга степеней". Это действительно цельная аскетическая система, построенная на началах, очень близких к мессалианским. И памятник очень ранний; возможно, что самого начала IV-го и даже конца ІІІ-го века. Впрочем, и здесь архаизмы не следует принимать за ересь. В "Беседах" мы находим только отдельные взгляды, подобные мессалианским. Нет надобности видеть здесь позднейшие вставки. Близость к евхитам возможна и у православного автора. Историю мессалианской ереси мы до сих пор еще мало знаем. Однако, аскетические воззрения мессалиан были, по-видимому, только крайним развитием отдельных мотивов православной аскетики (срв. у Епифания Кипрского). И неточность автора "Бесед" можно объяснять часто, как архаизм... Во всяком случае, вопрос о "Духовных Беседах" осторожнее оставить открытым.

2. "Духовные Беседы" не богословское рассуждение. Скорее это интимные признания созерцателя, учащего и назидающего по личному опыту. И этот опыт он описывает на определенном философском языке, - всего сильнее чувствуется влияние стоицизма. Однако, о внешних философах автор упоминает только для того, чтобы противопоставить эллинской мудрости истинную и благодатную философию. "Эллинские философы учатся владеть словом. Но есть другие философы, невежды в слове, которые радуются и веселятся о Божией благодати". Подлинная философия есть аскетическое делание, стяжание Духа, - Духа Премудрости и Разума. Духоносный созерцатель или тайновидец и есть истинный мудрец или любомудр (это довольно обычная мысль в аскетических памятниках), - "Беседы" написаны ярким и выразительным языком. В них чувствуется глубокое знание Писания, понимаемого всегда в "духовном" смысле, - как некое послание Божие к людям, писанное к ним, чтобы призвать их к духовному восхождению. "Если же человек не приходит, не просит, не приемлет, то не будет ему пользы от чтения Писаний". И в особенности Ветхий Завет есть символическое или таинственное сказание о душе. Две беседы полностью посвящены иносказаниям: в 47-ой объясняется "то, что было под законом"; в 1-ой таинственные видения пророка Иезекииля при реке Ховар, - "пророк созерцал тайну души, имеющей принять Господа своего и соделаться престолом славы Его"... И тема о душе есть основная тема всех бесед.

3. Человек есть "высшее из творений". Он выше не только видимой твари, но и ангельских сил, выше духов служебных. И это засвидетельствовал сам Бог, приходивший на землю именно ради человека и благоволивший быть распятым ради его спасения. "Вникни, возлюбленный, в умную сущность души, и вникни не слегка. Бессмертная душа есть некий сосуд драгоценный. Смотри, как велики небо и земля, и не о них благоволил Бог, а только о тебе"... Ибо только человек создан по образу Божию. "Не об Архангелах Михаиле и Гаврииле сказал Бог: сотворим по образу и подобию Нашему; но сказал так об умной человеческой сущности, о душе бессмертной"... Образ Божий в человеке означает прежде всего глубокую близость и некое родство с Богом, "взаимность" с Ним. "Кто сможет познать достоинство души своей, тот сможет познать силу и тайну Божества". Господь создал весь мир, но ни в какой твари, кроме человека, не почивает Господь; "всякая тварь во власти Его, однако же Он не утвердил в них престола, не установил с ними общения". Поэтому и душа только в Боге может найти себе упокоение... В первозданном Адаме "образ Божий" выражался прежде всего в некой окрыленности духа, в крыльях Святого Духа, которые могли подымать человека к Богу. "Бог сотворил душу по образу добродетели Духа, вложил в нее законы добродетелей". Автор различает два образа Божиих в человеке: как бы естественный образ, выражающийся в силах и способностях души, и "образ небесный". Первая черта естественного образа - свобода человека. "Видимая тварь связана таким то неподвижным естеством", видимые твари не могут выйти из того состояния, в каком они созданы, и не имеют воли. "А ты создан по образу и подобию Божию, потому что, как Бог свободен и творит, что хочет, - так свободен и ты. И если ты захочешь погибнуть, то природа твоя удобоизменяема. Если захочешь изрыгнуть хулу, составить отраву, или убить кого, - никто тебе не противится и не возбраняет. Кто хочет, тот и покорствует Богу, - и идет путем правды, и владеет пожеланиями"... Эта формальная свобода избрания и воли, "самовластие" (αύτεξоυσία), есть непреложная черта человеческого естества; и благодать только побуждает, но не понуждает волю, как и грех не угашает свободу. И при том, - свободу выбора или произвола. Даже падший человек в силах бороться и противиться греху, хотя и не может победить без помощи Божией, и некогда грех не бывает сильнее человека, - тогда бы снималась с него вина. Напротив, ум есть борец и борец равносильный, и имеет равномощную силу препираться со грехом и противиться помыслам. И обратно: благодать и преуспеяние не ограждает человека непреложно от искушения и соблазна. "Ибо, как совершенный не привязан к добру какой либо необходимостью, так не привязан ко злу погрязший в грехе и делающий себя сосудом дьявола... Напротив того, и он имеет свободу соделаться сосудом избрания и жизни"... Благодать не связывает человека, он остается свободен, - и может снова пасть, если захочет, и снова вступить в мир и общение с сатаною... Известны случаи, когда люди, "просвещенные и вкусившие", даже совершившиеся в добре, отпадали: человек роздал имение и отпустил рабов, но впал в самомнение и надменность; исповедник, претерпевший пытку, в самой своей темнице впал в блуд с инокиней, прислуживавшей ему; подвижник, уже обладавший силой исцелений, впал в гордость... "Ибо природа удобоизменяема, и человек, по причине остающегося у него произвола, если захочет, делается сыном Божием или так же и сыном погибели"... Свобода есть Богоподобная черта, но это только формальное предусловие Богоуподобления, определяющее его возможность. Вне свободы нет богоподобия, но реализуется оно только в живом богообщении. В нем и состоит существенный образ Божий в человеке, тот "небесный образ", который был дан первозданному, но был утрачен им в грехопадении. Человек создан от начала так, что должен черпать силы для жизни из того, что вне его: тело нуждается в питании, нуждается в духовной пище и душа; если же он ограничится тем, что в его естестве, не заимствуя ничего отвне, то разрушается и гибнет. "Горе душе, - восклицает духовидец, - если останавливается она на своей природе и уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным духом". Силу и пищу душа, сотворенная по Божию образу, получает не из собственного своего естества, но от Бога, от Его Духа. И вот первозданный был облечен словом и духом, - в этом и был его "небесный образ", его "небесная душа"... О второй, "небесной душе" человека говорили и мессалиане. Но сходство здесь мнимое. Автор "Бесед" под "небесной душой" разумеет дары Духа и Слова. В первозданном пребывало Слово и Слово было его наследием, и одеждою, и славою. Эго и значит: "в начале было Слово"... И в Адаме пребывал Дух, учил его и внушал, - ибо всем было для него Слово, и Адам был другом Божиим. Он был владыкою всего, начиная от неба и до дольнего, умел различать страсти, чужд был демонам, чужд был от греха и от пороков, - был Божиим подобием... Это учение о двух "образах" и о первозданном помазании человека отчасти напоминает различение творения и "рождения" человека у святого Афанасия.

4. Эти первые дары, этот небесный образ Адам утрачивает в грехопадении, силою своего злого произволения преступая заповедь и слушая лукавого, - "становится язвлен и мертв"... Человек совращается в зло, совращается по собственной вине, "по самопроизволу"... Зло охватывает, пронизывает человека, но сам человек не превращается в нечто злое. Зло остается чем-то внешним, чужеродным для его естества. Человек одержим злом... В грехопадении человек утрачивает и свой естественный, и небесный образ. "Он утратил, во-первых, достояние своей природы, чистое, прекрасное, созданное по образу Божию. Во-вторых, и самый образ, в котором по обетованию состояло все его небесное наследие". Это была смерть... И воскресение есть восстановление "небесного образа", т. е. богообщения, той духоносной полноты, из которой выпал Адам, - новое стяжание и приятие Духа. Если общение души с Богом есть некий таинственный брак с небесным Женихом, то греховное разлучение с Богом есть некое вдовство души, за преступление заповеди оставленной небесным Мужем. И со времени грехопадения не видел человек небесного Отца, не видел благосердой и доброй Матери, благодати Духа, не видел Господа, сладчайшего и Вожделенного брата (срв. у Афраата). Божий лик перестал отражаться в душе, хотя Бог и не перестал взирать на нее; и лишенная царской печати, потеряла она честь и цену, - как монета без царского образа не имеет хождения, хотя бы и была из драгоценного металла... Оживотворение или воскресение души есть возвращение ей этого образа и печати. К естеству человеческому он не принадлежит, но на него как бы извне налагается. И этим человек подымается выше самого себя, над замкнутым своим естеством. Однако, возможно это только в свободе: "если нет изволения, Бог ничего не делает, хотя и может"...

Грехопадение есть великая катастрофа. Все приходит в расстройство. Замкнутый в своем естестве, человек становится немощен и бессилен. Жить подлинною жизнью человек может только в Боге, а потому отпадая от Бога, живет мнимою жизнью, "жизнью смерти". В своем преслушании человек "умер страшною душевною смертью". Его ум от вышнего обратился к низшему, - и очи его, когда недоступны для них стали небесные блага, "прозрели для пороков и страстей"... Здесь снова звучат мотивы святого Афанасия...

Естество потемняется злою и лукавою примесью: падшая душа пронизана греховными силами. Грех примешивается к душе, как некая закваска. Змий становится при душе "как бы второю душой". Лукавый князь облекает душу своею злобою и грехом, как некою "порфирою тьмы", и всю ее оскверняет, "всю пленяет в свою власть, не оставив ничего свободным, - ни помыслов, ни ума, ни тела". И от греховности души и тело становится страждущим и тленным. Лукавое слово проникает сквозь сердце во весь состав человеческий, и грех течет в сердце, как вода в трубе. Так случилось с Адамом. "И все мы сыны этого потемненного рода"... Весь род Адамов заквашен этой "закваскою зловредных страстей", которой приобщился Адам в преступлении заповеди. Внутреннее самонаблюдение открывает в душе эту ее одержимость и ее изъязвленность: это падшее состояние и становится исходною точкою подвижнической борьбы, чрез которую душа должна очиститься и освободиться, умереть для худшей жизни, - именно умереть: от нее должна отлететь приразившаяся к ней "вторая душа", "лукавое слово"... В сердце есть некая глубина, и на дне лежит тина. Есть там жизнь, и есть смерть... Грех укоренился в душе. Сатана сотрясает и колеблет души, приводит их в смятение и тревогу, - "и как пшеницу, вращаемую в решете, разнообразно волнует человеческие помыслы"... Весь род Адамов втайне принял на себя некий образ Каина, "подобие Каинова лукавства"... Весь видимый мир в смятении, в нестроении, в борьбе. Но немногие знают, что это от лукавой силы: "мир страждет недугом порока, и не знает того"...

Грех есть "некая умная и мысленная сила сатаны". И сатана ищет себе покоя и простора в душе. Грех есть жало смерти... "Грех" (άμαρτία) есть некая темная противосила благодати (χάρις). Их столкновение и борьба развертывается в свободе: итак сердце подвижников являет зрение, - там лукавые духи борются с душою, а Бог и ангелы взирают на подвиг"... Сатана вливает в душу некую темную и сокровенную силу тьмы, окутывает ее пурпуром мглы, - это снова прямая противоположность божественному свету и облачению славы. Эта символика света и тьмы не только метафора; сатанинская тьма есть некий вещественный покров, мгла, туман... Но прежде всего грех есть область мистического общения с Сатаною. Искушение начинается рассеянием духа, который привязывается к земным заботам и впечатлениям. И от этого притупляется зоркость, человек перестает замечать свои язвы и тайные страсти души, - "не познает он, что внутри у него есть иная борьба, и битва, и брань". И тогда душа становится беззащитной и неосмотрительной. Сатана всего чаще делает свои внушения душе под видом добрых помыслов, и вовлекает ее в предприятия тонкие и благовидные, - "и вовлекаемый не умеет различить, и от того попадает в сети погибели дьявольские"... Сатана никогда не успокаивается в своих нападениях, - потому так опасно воображать, будто кончилась и прекратилась брань. Всего опаснее такое нечувствие. Так часто бывает, что вдруг вспыхивает похоть в людях, которые давно уже надеялись, что увяло в них вожделение. И если не борется душа и не укрепляется в любви к Богу, омрачается она и впадает во власть Сатаны. Таков "плотской человек" (срв. Александрийское различение "плотского человека" и "духовного"). У "плотских", у этих мнимых христиан, еще не стяжавших Христова богатства, все чужое, а сами они наги. И так же, как и мирские люди, они в раздвоении, в смятении и неустройстве. Главная борьба внутри. И если не ведет душа этой внутренней борьбы, все более овладевает ею сатана и опустошает ее, и кладет на нее свою печать. И наконец восседает в уме, в сердце и в теле, как на собственном своем престоле. "Когда слышишь о гробах, представляй мысленно не только видимые гробы: ибо гроб и могила для тебя сердце твое. Когда гнездится там князь лукавства и ангелы его, когда пролагают там стези и пути, по которым бы сатанинские силы проходили в ум твой и в помыслы твои, тогда не ад ли, не гроб ли, не могила ли, не мертвец ли ты пред Богом?" И это сожитие души с лукавым князем тьмы есть растление и блуд: "Ибо есть блуд, совершаемый телесно, и есть блуд души, вступающей в общение с сатаной. Одна и та же душа бывает сообщницей и сестрой или демонов, или Бога и ангелов, и прелюбодействуя с дьяволом, делается уже неблагопотребною для небесного Жениха"... Это - нареченная царица, ушедшая от Царя, чтобы стать блудницею, - и об этом падении бывает печаль, и плач, и скорбь на небесах. Сатана внедряется в душу и уговаривает ее, - "и если соглашается она, то бесплотная душа входит в общение с бесплотною злобою духа, и прелюбодействует в сердце тот, кто приемлет в себя помыслы лукавого и соглашается на них"... Нужно подчеркнуть: это общение не есть слияние, но некое "срастворение" (κράσις). "Сатана чем то одним делается с душою, оба духа во время блуда или убийства составляют одно". Однако, всегда остается душа сама собою. И в этом для нее возможность покаяния и плача. Это есть некое динамическое сопряжение двух разнородных и независимых начал: греховность есть одержимость злой силой, но душа не претворяется в нечто злое и не утрачивает своей свободы, - хотя и недостаточна свобода естества для действительного освобождения из рабства и плена... В этих рассуждениях много своеобразного. И они действительно напоминают учение мессалиан об "общении" Сатаны с человеческой душою, как о некоем блудном сожитии, о вселении бесов, о странном "сообитании" сатаны и Духа Святого в человеческих душах, где происходить между ними некая борьба. Всего загадочнее молчаливое допущение автора "Бесед", что крещение не освобождает человека от скверны, что и в крещеных есть некая порча, которая исцеляется только духовным подвигом и молитвой. Выходит, что не крещальная благодать, но сила собственного молитвенного подвига освобождает человека от греховной скверны, от "первородного греха", - вернее сказать), сила благодати, но благодати, обретаемой в молитвенном подвиге, а не в крещальном возрождении. Такова и была основная мысль евхитов ("молящихся"). Однако, вряд ли только евхиты так думали. Христианское самонаблюдение вообще открывает в человеческой душе греховную немощь, удобопроходность для греха и для дьявольских приражений. Крещальное освобождение закрепляется во всяком случае только подвигом. Монашеский опыт предрасполагает к психологическому пессимизму. Из аскетических памятников мы знаем, что на Востоке нередко подвижники склонялись к преувеличению силы греховной природы, к известному умалению крещального обновления. И нужно помнить, что автор "Бесед" рассуждает, как психолог, а не как догматист. Нельзя забывать о древнем опыте одержимости, который в памятниках нередко описывается в почти что сказочных, но психологически правдивых образах (срв. не только в "Житии Антония", но и у Евагрия).

5. В грехопадении Первозданного человечество отпадает от Бога, лишатся благодатного общения и поддержки "остается при собственном своем естестве", становится немощным и бессильным. И потому подпадает под власть дьявола. От этой власти собственными своими силами человек освободиться не может. Для освобождения нисходит на землю сам Бог. Христос приходил прежде всего для борьбы с сатаною за душу человека. Это - Оригеновский мотив. Господь приходит к смерти, нисходит во ад и "беседует со смертью, и повелевает изринуть души из ада и смерти и возвратить Ему", - для оживления. "И лукавые силы в трепете отдают заключенного Адама... Мертвое тело победило и умертвило змия, живущего и пресмыкающегося в сердце... Мертвое тело победило живого змия"... Это совершилось однажды, но повторяется снова в каждой душе: и Господь нисходит не только во ад, но и в темные глубины каждого сердца. И там исторгает плевелы греха и возделывает запустевшую душу, - возделывает ее древом креста. Сокрушена уже власть сатаны, но все еще остаются для него входы в каждую душу... Для каждого человека все еще предстоит борьба и спор с лукавыми силами. В этом споре у него есть помощник и покровитель, - Христос, который за каждую душу борется с противником...

Очищение сердца и победа над дьяволом не исчерпывает искупительного дела Христова. "Господь приходил не только для того, чтобы изгнать злых духов, - но еще и затем, чтоб возвратить себе свой собственный дом и храм, - человека"... Чтобы вновь написать в человеческом сердце небесный образ и вернуться душе крылья духа, - "чтобы и ты, перстный, принял в себя небесную душу"... Ради этого нисшел Бог со святых своих небес, воспринял разумную человеческую природу и срастворил ее Божественным духом, - "чтобы изменит, обновить и преобразить естество", чтобы соделать нас, по апостолу, "причастниками Божественного естества"... Господь приходил затем, чтобы даровать человеку Духа и в нем жизнь, - "соделать верующих в Него новым умом, новой душою, новыми очами, новым слухом, новым духовным языком, - словом: соделать их новыми людьми или новыми мехами, чтобы влить в них новое вино, - Дух Свой"... Потому и называется Он Христом, "чтобы и мы, помазанные тем же елеем, каким помазан и Он, соделались помазанниками и были, так сказать, единой с ним сущности и единого тела". К этому человек призван, но этого он должен достигнуть в подвиги... Человеку по природе свойственно стремиться, - "и этого стремления и взыскует Бог"... Он повелевает, чтобы человек сперва понял, затем возлюбил и стремился волею. Таким образом совершение дел Духом зависит от воли человека... "Так если кто по собственной воле и от всего произволения не приступит во Господу и не будет просить Его с полною верою, тот не получит исцеления"... Только в душах, уверовавших и к Нему обращенных, Христос "по образу своему живописует небесного человека, и от Духа своего, от ипостаси неизглаголанного света Своего, написует небесный образ... А если кто не устремлен к нему непрестанно и не презрел все прочее, не пишет в том Господь образа Своего светом Своим"...

6. Духовный путь человека начинается раскаянием. "Если душа воздохнет и возопиет к Богу, то ниспосылает Он ей духовного Моисея, избавляющего ее от египетского рабства. Но прежде пусть вопиет и стенает, - и тогда увидит начало избавления"... Это только начало подвига. И свободное произволение должно быть испытано многими скорбями. Так предопределил Бог, "чтобы со многими испытаниями, с теснотою и со скорбью, с самыми горькими искушениями был путь, вводящий в жизнь"... Христианство есть пут узкий и не гладкий, - ибо путь свободного человека. Свободная воля человека немногого может достигнуть, но она есть всегдашний и необходимый момент духовного возрастания. Человек не должен и не смеет полагаться на самого себя и преувеличивать свои силы, ибо совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует только в произволяющих душах. "И сила Божия дает место свободе, чтобы обнаружилась воля человека"... На всех ступенях духовной жизни открывается синергизм произволения и благодати, - потому так трудно разграничить эти оба момента духовного роста: весь человек становится сугубым... Всегда сохраняет он свободу, - "согласоваться с Духом", или пренебрегать Его дарами Всегда требуется поэтому бдительность и напряжение воли, и всегда должно оставаться недовольство собою. "Вот признак христианства; сколько ни потрудишься, сколько ни совершишь праведных дел, оставайся при той мысли, что еще ничего не сделано тобою"... Это не обесценивает подвига: весь его смысл в напряжении, во всецелой обращенности к Богу, - свобода есть как бы приемник благодати. "Если же кто не соблюдает великого смиренномудрия, то предается он сатане. И обнажается от уже данной ему Божией благодати, и открывается его самомнение, - ибо он наг и беден". Кто смиряет себя перед Богом и людьми и почитает себя неимущим, тот только может сохранить данную ему благодать... И великий соблазн и опасность - почувствовать себя преуспевшим, счесть себя вступившим в безопасную пристань; вдруг снова подымаются волны, и видит снова человек себя среди моря, - где только вода и небо, и готовая смерть. От нее спасает только смирение. Только легкомысленные думают, что если отчасти действует уже в них благодать, что нет уже в них греха, - что уже победили они... Духовная жизнь есть органический процесс, подобный физическому росту и созреванию. И в нем есть свои ступени, - они определяются мерою подвига, и благодать действует не сразу, но постепенно. "И не подумай, что озарилась вся душа: внутри ее еще остается большая пажить порока, и требуется еще великий труд и усилие, согласующееся с действующей на душу благодатью. Благодать и в одно мгновение может очистить человека и сделать его совершенным, но посещает душу отчасти"... Во всяком случае человек возрастает мало помалу, - "а не так, как говорят иные: совлечься и облечься"... Потому и требуется всегдашняя напряженность.

7. Духовная жизнь начинается подвигом веры. Вера переходит в надежду. И отвлекает внимание от видимого мира, - ничем не может уже привлекаться уверовавшая душа, "и преставляется и преселяется в век иной, и пребывает мыслию в горнем мире Божества"... Это - непременное условие духовного усовершения: если кто не предастся всецело исканию любви Христовой и не сосредоточит всех своих усилий на этой единой цели, - для того невозможно стяжание Духа. И более всего нужно внутреннее отречение: "самое главное оружие для борца и подвижника состоит в том, чтобы возненавидеть самого себя, отречься от своей души, гневаться на нее, укорять ее, противиться привычным своим пожеланиям, препираться с помыслами, бороться с самим собою"... Эта внутренняя борьба снова есть только начало, - очищение души есть только приготовление горницы для Господа. Это только отрицательная сторона подвига. Весь смысл и предел подвига в стяжании Духа, во вселении Господа. "И душа, в которой находит упокоение Господь, нуждается во многих украшениях".

Путь подвига есть путь борьбы. Борьба происходит прежде всего в области ума: душа всегда пронизана извне помышлениями, добрыми или злыми, приходящими от Бога или от демонов. И прежде всего мысль находится в борении и брани. Задача мысленной брани - в том, чтобы преградить доступ лукавым помыслам. Это возможно не чрез простое противление, но чрез противопоставление добрых помышлений, - и прежде всего, чрез воспитание в себе некоего бесстрастия или равнодушия к греховным возбуждениям ("апатия"). Это и есть умирание для плотской жизни: помыслы еще врываются в душу, возмущают, но не прельщают ее, и потому не укореняются в ней, - плотский человек умирает и делается бесплодным для прежней лукавой жизни. Во первых, требуется различение духов. Во вторых, как бы равнодушие, волевая невосприимчивость к соблазнам, - "чтобы не слушаться порока и не соуслаждаться им в помыслах" (срв. позднейшее аскетическое учение о "приражении" и развитии "помыслов"). Ибо грех начинается в сердце и только проявляется в поступках. Сдержанность в поступках еще не означает успокоения сердца... Подлинное освобождение возможно только чрез укрепление в добре, чрез любовь к единому небесному Жениху душ человеческих... И только в этом стремлении оправдывается до конца отречение от мира: "нет достаточной причины отказываться человеку от наслаждений мира сего, если не примет он участия в блаженстве иного мира"... Только тогда с несомненностью открывается пред ним духовный путь. От человека в подвиге зависит только твердость и постоянство, и то только под условием всецелой преданности Богу и стремления к Нему. Человек только подготовляет себя к восприятию благодати. Для этого он должен сосредоточиться, собрать свои помыслы, стремиться всегда к одному. И собирание ума возможно только чрез единство любви, - к единому Богу. Высший закон есть духовный закон любви, - "ибо невозможно спастись иначе, как только чрез ближнего", чрез всеобъемлющую любовь, укрепляемую благодатью. Весь подвиг христианина вдохновляется пафосом любви. Это любовь к Богу, "божественная любовь к небесному Царю, Христу", "пламенное стремление" к небесной красоте. И утоляется оно в таинственном соединении или общении, в таинственном браке со Христом. Это не отвлекает от любви к ближнему. Ибо в Боге и во Христе душа видит любящего и милосердного Владыку, ко всем простирающего свою любовь, всех в ней объемлющего. Потому не может эта духовная любовь не включать в себя любовь к ближнему; иначе, чем чрез благоволение, милость и жалость, она и невозможна. Христиане должны подвизаться, но вовсе никого не должны осуждать, - "ни явную блудницу, ни грешников, ни людей бесчинных"... "Ибо в том состоит чистота сердца, чтобы видя грешников или немощных, иметь к ним сострадание и милосердие"... И такая любовь привлекает Божие благоволение и преображается в таинственную и богообразную любовь, в которой гаснет всякая мирская любовь и переплавляется самое естество души, ее греховная жесткость.

8. В меру подвига благодать преображает и обновляет человека, как некий "Божественный огон". "Как огнем зажигаются многие светильники и горящие свечи, и все светильники возжигаются и светят единым и тожественным по природе огнем, так и христиане воспламеняются и светят одним и тем же по природе Божественным огнем Сына Божия. И они в сердцах своих имеют горящие свечи, и уже на земле светят пред Ним подобному Ему самому"... Этот огонь есть "любовь Духа"... Мистика "Бесед" есть прежде всего мистика света и огня. "Невещественный и Божественный огнь освещает и искушает души. Сей огнь действовал в Апостолах, когда возглаголали огненными языками. Сей огнь облистал Павла гласом и просветил его ум, омрачил же у него чувство зрения. Ибо не без плоти видел он силу оного света. Сей огнь видел Моисей в купине. Сей огнь в виде колесницы восхитил Илию от земли... И ангелы и служебные духи причащаются светлости сего огня... Сей огнь прогоняет бесов, истребляет грех. Он есть сила воскресения, действительность бессмертия, просвещение святых душ, утверждение умных сил"... Это не только символы и метафоры: явление Бога и благодати в огне и свете есть некое таинственное "оплототворение" Божества (срв. впоследствии у преподобного Симеона Нового Богослова). "Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по беспредельной и непостижимой благости оплототворил себя (έσωματоπоίησε) и, так сказать, как бы умалил себя в неприступной славе для того, чтобы возможно было Ему войти в соединение с видимыми Его творениями, - разумею души святых и ангелов, - и чтобы они могли быть причастниками жизни Божества... Преображаясь по снисхождению и человеколюбию своему, Он плототворит себя и соединяется, и воспринимает святые и благоугодные, верные душа, и по слову Павла, делается с ними единым Духом, душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась - чтобы душа, достойная Бога и благоугодная Ему могла жить во обновлении и ощущать бессмертную жизнь и соделалась причастницей нетленной славы... И когда хочет, - бывает Он огнем..., и, когда хочет, - неизреченным и несказанным успокоением... Ибо все, что ни захочет, удобно для Него". Это - Богоявление, - явление Господа в неприступной славе света, а не только видение или созерцание... Предел или цель человеческого возрождения или перерождения в том, чтобы "нынешнее уничиженное естество изменить в естество иное, божественное". Это - обожение человека, феозис. Человек становится сыном Божиим, становится "больше самого себя", восходит и возносится выше меры первого Адама, ибо не только возвращается к первоначальной чистоте, но становится "обоженным". И при этом все же остается в безмерном удалении от Бога по природе: "Он - Бог, а душа - не Бог. Он - Господь, а она - раба. Он - Творец, а она - тварь. Он - Создатель, а она - создание. И нет ничего общего в Его и в ее естестве. И только по бесконечной, неизреченной и недомысленной любви своей, и по благоутробию благоволит Он вселяться в этом создании, в этой разумной твари"...

В этом благодатном преображении человека есть свои ступени. Благодать как бы разгорается в душе, - и сперва иссушает в ней и лукавые, и естественные пожелания, сожигает плевелы греха, - и от этого небесного огня демоны тают, как воск. Затем благодать воспламеняет самую душу, и она горит, как бы насквозь пронизанная и озаренная небесным огнем. "Иногда этот огнь возгорается и воспламеняется сильнее, а иногда как бы слабеет и горит тише. То возжигается этот свет и сияет больше, то умаляется и меркнет. И светильник души, всегда горящий и светящий, то делается яснее и более возгорается Божией любовью, то издает свое сияние бережливо, и соприсущий человеку свет слабеет". Это связано с подвигом человека, и разгорается в нем небесный огонь тогда, когда предан он Господу, и уповает, и надеется на Него. Душа успокаивается, упокоевается в Боге, - Дух есть мир и покой для нее. "Сподобившиеся стать чадами Божиими и родиться свыше от Духа Святого иногда бывают возвеселены, как бы на вечери царской, и радуются радостью и весельем неизреченным. Иногда бывают они, как невеста, в Божественном покое упокоеваемая в общении с Женихом Своим. Иногда, еще будучи в теле, точно ангелы Божии, чувствуют в себе такую же окрыленность и легкость. Иногда же бывают как бы в упоении питием, возвеселяемые и упоеваемые Духом, в упоении Божественными тайнами. Но иногда как бы плачут и сетуют о роде человеческом и, молясь за целого Адама, проливают слезы и плачут, воспламеняемые духовной любовью к человечеству. Иногда таковою радостью и любовью разжигает их Дух, что если бы было возможно, вместили бы всякого человека в сердце своем, доброго и злого. Иногда в смиренномудрии столь унижают себя перед всяким человеком, что почитают самыми последними и меньшими из всех. Иногда Дух содержит их неизменно в неизглаголанной радости... Иногда человек делается как один из обыкновенных". Но кто не рожден от царственного Духа, тот не усыновлен Богу, - тот не получил и "знамения и печати Господней", и не имеет упования. Ибо по своей печати узнает и узнает Господь своих, - в день последний. И если душа в этом еще мире не примет святыни Духа, и не срастворится благодати, непригодна она для небесного Царства. Ведь в нем то будет жизнью, что доброго приобрела душа здесь...

9. В сердце благодать открывается, как мир и радость. В уме открывается она, как мудрость, - и силою Духа становится человек мудрым и открываются ему сокровенные тайны. И прежде всего только в духовном свете открывается человеку природа его собственной души, и видит он "образ души", как глазами видит солнце, и этот образ ангелоподобен... Это самопознание дает прозорливость. И духовный человек о каждом все знает, а о нем никто судить и знать не может... В этой прозорливости обосновывается право на духовное руководство. Взор духовного прозорливца проникает в горний мир. Он становится "пророком небесных тайн", и под водительством Духа "восходит на небо и с несомненною уверенностью в душе наслаждается тамошними чудесами". Есть разные ступени и виды этих духовных созерцаний. "Есть ощущение, есть видение, и есть озарение". И кто имеет озарение, тот выше имеющего ощущение. У него озарен ум. И это значит, что получил он некоторое преимущество перед имеющим ощущение, ибо сознал в себе некую несомненность видений. Но иное есть откровение ("апокалипсис"), когда душе бывают открыты великие и Божие тайны... Бывают видения, - и тогда человеку видно нечто вдали. А созерцания открываются где то внутри, в глубинах сердца, - и тогда вспыхивает там некий внутренний, глубочайший и сокровенный свет, - перед очами, которые внутреннее чувственных очей. И в божественном свете духовный человек этими внутренними очами видит и распознает своего "истинного Друга, сладчайшего и многовожделенного Жениха, Господа"... В этом созерцании есть какая то бесспорность и очевидность, - ибо вся душа озарена и успокоена неизреченным миром. И как Бог есть любовь, радость и мир, так и новый духовный человек уподобляется ему по благодати. "Отверзаются перед ним врата и входит он внутрь многих обителей, и по мере того, как входит, снова отверзаются врата, - из ста обителей в новые сто. И обогащается он; и насколько обогащается, в той же мере показываются ему новые чудеса. Как сыну и наследнику вверяется ему то, что не может быть изречено человеком, не может быть сказано устами и языком"... Тогда восторгается ум в экстазе, - язык немеет, душа пленена чем то чудесным. В такие часы душа совсем отрешается от мира, становится для мира варваром и безумным, "по причине преизобилующей любви и сладости и по причине сокровенных тайн". "И в такой час человек молится и говорить: О, если бы душа моя отошла вместе с молитвою". Душа освобождается вполне и становится чистой. Она как бы "срастворяется" с Богом... Преуспевших подвижников Господь облекает в "животворные одеяния света". Они принадлежат к телу Христову, к "телу света", а не к "телу тьмы", как души падшие и грешные. В них веет и дышит животворящий ветр Божественного Духа, проникающий и вею сущность души, и помышления, и все телесные члены. И сам Христос невидимо царствует в таких душах. Душу человека Господь уготовал себе в невесты, "и приемлет ее, постепенно изменяет ее собственною силою, пока не возрастит ее в Свой собственный образ, - и тогда воцарится она с Ним на бесконечные веки"... Однако до этого предела никто не достигает в этой жизни, здесь на земле, - разве в редкие и преходящие минуты восхищения, экстаза. Но это только мгновения, минуты. Здесь и теперь "совершенная мера" благодати еще не дается. Полноты харизматическое преображение человека достигнет только в день воскресения, когда внутренняя, сокровенная слава Духа просияет и в телах. Они прославятся тем "неизреченным светом, который уж и теперь сокровен в них". Обнаженные тела праведников облекутся и покроются Духом, и будут восхищены на небеса чтобы тогда и самому телу "царствовать вместе с душою". Духовное воскресение души как бы предваряет грядущее воскресение тела. "Тот небесный огонь Божества, который христиане уже ныне, в этом веке, приемлют внутрь себя, в сердце, где он и действует, - этот огнь тогда, когда разрушится тело, будет действовать и вовне, и снова сопряжет члены, совершит воскресение разрушенных тел... Небесный огнь воспроизведет и обновит, и воскресит истлевшие тела"... В известном смысле будущая участь определяется самим человеком: "что ныне собрала душа во внутреннюю свою сокровищницу, то тогда и откроется, явится во вне, в теле"... Поэтому стяжание Духа есть стяжание Воскресения, вхождение в воскресение, - ибо сила воскресения есть Дух животворящий, оживляющий и в этой жизни не только души, но и тела... В воскресении Дух Святый явится некою светозарною ризою или одеянием для тела, - одеянием жизни и славы и упокоения. И сила света проникнет во весь состав телесный, - "и все соделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в огонь, но не разрешится и не соделается огнем, чтобы не осталось уже прежнего естества". Прообраз этого воскресения уже явлен в Фаворском преображении. "Как тело Господа, когда взошел он на гору, прославилось и преобразилось в Божескую славу и в бесконечный свет, - так и тела святых прославляются и делаются блистающими. Ибо как внутренняя слава Христова была распростертой и воссияла на теле Христовом, так подобным образом и во святых внутри сущая сила Христова будет в оный день преизливаться во вне на тела их... Как одним огнем зажигаются многие светильники, так необходимо и телам святым, этим членам Христовым, соделаться одним и тем же, самим Христом"... Это будет весна для нашего тела, - "первый месяц Ксанфик". И он принесет радость всей твари...