Со времени нового пробуждения напряженного и ответственного религиозного сознания в душах русских людей неудержимо нарастает острое чувство ненормальности того обычного в наше время положения, при котором, даже у наиболее верующих людей религиозная жизнь занимает сравнительно небольшое место, образует малую часть их жизни, тогда как вся остальная жизнь, протекающая в миру и посвященная «мирской» деятельности, как бы не имеет никакой связи с религиозным сознанием, с жизнью в Церкви. Отсюда возникает потребность и мечта, получившая уже свое имя в понятии «оцерковления жизни», — превратить религиозную веру и жизнь в церкви из какого-то маленького и бессильного уголка души в определяющий центр и всеобъемлющее содержание человеческого — индивидуального и коллективного — бытия.

В самом деле, требование универсальности религиозного осмысления и освящения жизни непосредственно вытекает из абсолютности идеи Бога. Бог есть единый и высочайший властитель жизни, абсолютное и всеобъемлющее благо; наряду с Ним не мыслимы никакие иные, независимые от Него, инстанции и ценности. Все, что в человеческой жизни манит и влечет человека, все, чему человек служит, — будут ли то субъективные личные блага, или объективные ценности и идеалы — либо согласуется с волей Божией, заимствуя свою ценность от абсолютной ценности Единого Сущего Добра, и тогда служение такому началу есть

вид служения Богу, либо не согласуется с ней, идет ей наперекор, и тогда должно быть отвергнуто, как нарушение воли Божией. Для серьезно и ответственно верующего человека невыносимо и недопустимо жить с сознанием раздробленным и раздвоенным, с какой-то двойной истиной в душе; нельзя одновременно служить Богу и мамоне, царствию Божию и царству миpa сего. Все содержания и ценности человеческой жизни: семья, наука, искусство, хозяйственная деятельность, государство и национальная жизнь — должны либо получить религиозное оправдание и освящение, быть восприняты, как многообразные формы служения Богу и в этом смысле войти в состав религиозной жизни, жизни в Боге, — либо, если это невозможно, должны быть просто осуждены и отвергнуты, как зло. Ибо вне связи с Богом и, следовательно, с церковью, как жизнью в Боге, может и должно остаться только одно — чистое зло, то, чего вообще не должно быть и что, в более глубоком онтологическом смысле, вообще не есть, не имеет подлинных корней в истинном бытии, а только, как лживый призрак, манит заблудшую человеческую душу и заводит ее в тупик, в бездну небытия.

Однако, эта необходимая и обязательная задача оцерковления и обожения всей человеческой жизни связана с своеобразной трудностью, должна считаться с иным, тоже необходимым и обязательным соотношением, которое, на первый взгляд, как будто ей противоречит и делает ее невозможной. Именно об этом моменте, часто теперь упускаемом из виду, мы и хотим здесь говорить.

Если церковь учит о нераздельности и неслиянности двух природ в совершенном Богочеловеке-Христе, то отсюда же косвенно вытекает необходимое сочетание нераздельности и неслиянности (конечно, уже в ином смысле) в несовершенном человечестве его Богочеловеческой и его чисто-человеческой природы. Кажется, что в современном русском религиозном сознании, благодаря свойственной русскому уму тенденции к радикализму и упрощению, идея «оцерковления» или религиозного осмысления и освящения жизни, начинает принимать — или по крайней мере грозит принять — форму, в которой таится опасное и гибельное извращение, основанное на забвенье или отрицании указанной двойственности человеческого бытия. На двойственности между богочеловеческим (сущностно-обоженным) и чисто человеческим бытием покоится вечное — в пределах существования этого миpa — и ненарушимое различие между церковью (в узком, специфическом смысле слова) и миром, или между духовным и мирским началом человеческой жизни. И всякое стремление к «оцерковлению», понимаемое так, что оно ведет к снятию этого различия, к уничтожению этой грани, внутренне несостоятельно, ложно и потому гибельно. Тенденция к «оцерковлению», по своему основному и законному замыслу вырастающая из

здорового реализма, из строгого чувства религиозной ответственности, несет в себе опасность вырождения в своеобразный романтизм, в нездоровую, внутренне-лживую и безответственную мечтательность. Мечтают о скором наступлении совершенно новой эпохи, когда в человеческой, индивидуальной и общественной жизни как бы уже не останется ничего «мирского», когда всякое человеческое дело станет богослужением и священнодействием, когда вся человеческая жизнь будет религиозно освящена и «оцерковлена». Как всякий романтизм и идеализм, такая мечта, не сознающая внутренней трудности и ответственности замышляемого дела и необходимых границ, которая ставит ему греховность и слабость человеческой природы, легко ведет к подмене реального преображения и религиозного одухотворения жизни чисто мечтательным и воображаемым ее приукрашением. А такая подмена реального воображаемым, такое только мысленное и мечтательное устранение греховности и несовершенства, будучи простым забвением, неведением и несознаванием греха, роковым образом обречено вести к результату, противоположному самому замыслу «оцерковления» — вместо «оцерковления миpa» к обмирщению церкви, к апофеозу чисто земного, небожественного бытия, к абсолютизации относительного, к идолопоклонническому извращению христианства. Принципиальное обсуждение проблематики «оцерковления», уяснение основной существенной антиномии, неизбежно присущей этой тенденции, тем более необходимо, что некоторые чисто философские построения в области этой темы страдают опасным упрощением ее и потому могут завести на ложные пути.*)

Христианство, христианская церковь возникли не с сегодняшнего дня, и, конечно, задача «оцерковления жизни» не впервые встала перед нашим поколением. Но она никогда, за всю историю христианства, не была разрешена полностью в том духе, в котором она предносится многим в настоящее время. Никогда, даже в эпохи самой горячей и напряженной христианской веры, не было устранено различие — в известном смысле даже противоположность — между «церковным» и «мирским», между церковью и государством, между богословием и светским знанием, даже между церковным и светским искусством. Всегда церковь, справедливо притязая в каком-то смысле на абсолютное верховенство и универсальное значение, в другом, чисто реалистическом плане, отчетливо противопоставляла себя всем миp-

___________________

*) Такая опасная тенденция чувствуется нам в интересных и в других отношениях вполне верных соображениях Л. П. Карсавина в статье «Об опасностях и преодолении отвлеченного христианства» («Путь». №6). Замечателен тот парадоксальный факт, что борьба Л. П. Карсавина против «отвлеченного христианства», т. е. христианства, отделяемого от конкретных форм эмпирической государственно-национальной жизни и им противопоставляемого, в принципе совпадает с соответственными соображениями его идейного антипода — И. А. Ильина.

ским инстанциям и началам. Вправе ли мы в этом усмотреть заблуждение или неполноту исторического христианства? Но помимо общей рискованности такого допущения, предполагающего какое-то радикальное несоответствие между историческим воплощением христианской веры и содержанием самого священного и непогрешимого предания церкви, — его несостоятельность становится очевидной, когда мы вспомним, что христианское сознание впервые внесло в жизнь этот дуализм. Ни в ветхозаветном сознании, ни в сознании и античного языческого миpa этого дуализма не было; оба они — каждое на свой лад — как-то отождествляли «духовное» с «мирским», точнее говоря — не знали самого этого различия.

Лишь с того момента, как было сказано: «отдавайте Кесарю кесарево и Богу — Богово», как «царство не от миpa сего» было резко противопоставлено всему миpy — возникло и было утверждено принципиальное различие между «церковью» и «миром», закрепляемое уяснением различия между благодатью и законом, между подлинной, непосредственной святостью, как жизнью в Боге, и мирской жизнью, лишь подчиненной закону Божиему и необходимо греховной и несовершенной. Так возник и был раз навсегда — вплоть до последнего преображения миpa — утвержден основной дуализм человеческой жизни, глубоко укорененный в самом существе христианского миропонимания. На протяжении веков истории христианства конкретное понимание необходимого и благотворного соотношения между этими двумя сторонами человеческой жизни, разумеется, менялось, в связи с изменением судеб миpa и исторических задач христианства в разные эпохи; и, конечно, вполне законно допущение, что мы и ныне переживаем некий поворотный момент в истории миpa, в силу чего и для нас заново, на новый лад, ставится проблема отношения между «церковью» и «миром». Тем не менее основной дуализм в самом своем существе оставался неприкосновенным, и потому и ныне всякий замысел «оцерковления жизни», который имел бы тенденцию совсем стереть эту грань, игнорировать эту основную двойственность, должен быть признан противоречащим самому существу христианского сознания: он содержит бессознательное возрождение внутри христианства, до-христианских — либо ветхозаветных, либо языческих— мотивов.

Но как же примирить эту основную и необходимую двойственность человеческой жизни с основным религиозным обязательством служения одному господину, подчинения всей жизни безраздельно воле Божией, со смыслом молитвы «да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли?». Как примирить, другими словами, бесспорную перед всяким ответственным и добросовестным христианским сознанием стоящую задачу истинного «оцерковления жизни» с необходимостью сохранить незыблемой грань между церковью и миром?

Предварительный ответ на этот вопрос, или, вернее, предварительное уяснение смысла самой трудности, мы находим в усмотрении, что христианское сознание налагает на человека не одну, а сразу две обязанности в отношении «царства Божия» или осуществления богочеловеческой жизни; и эти две задачи, внутренне и по существу отнюдь, разумеется, не противореча одна другой, на практика неизбежно ведут к трудным коллизиям человеческой совести. Если, с одной стороны, человек обязан распространять благотворную и просветляющую силу обретенной им святыни на все стороны и сферы своей жизни, подчинять ей и вбирать в нее всю полноту своего индивидуального и общественного бытия, — в чем и состоит задача «оцерковления» — то, с другой стороны, человек обязан строго и ревниво блюсти эту святыню и охранять ее от смешения со всем не святым, еще не просветленным, ограждать себя от искушения потерять или загрязнить святыню, растворив ее в мирских, небожественных стихиях. Если нет истинной, серьезной и ответственной религиозной жизни там, где человек не сознает необходимости действенно взращивать плоды своей веры, если, как сказано, «вера без дел мертва», то, с другой стороны, нет истинно ответственного религиозного сознания и там, где человек не ощущает вечной неадекватности всех своих дел и самой веры, невозможности до конца и без остатка вместить в эмпирическую действительность, в «земные берега» самой трансцендентной, абсолютной святыни богочеловеческой жизни. Конечно, святыня богочеловечества не есть начало пассивное и бессильное, а есть, напротив, по самому существу своему всепобеждающая и просветляющая сила — можно сказать, единственная, подлинно творческая, онтологически утвержденная сила, доступная человеку. Но пока эта сила, по греховности эмпирического миpa, сопротивляющегося ей и не раскрывающегося ее действию, еще не победила миpa — пока мир существует, как нечто отдельное и отличное от нее — она должна быть охраняема от покушений миpa овладеть ею, вместить ее в себя, исказив тем само ее существо. Mир должен без остатка войти и, преобразившись, вместиться в богочеловеческое бытие, но он не может и не должен вместить его в себя, в ограниченные пределы и искаженные формы, присущие ему, как таковому. Весь мир без остатка должен стать миром в Боге, но Бог не может без остатка вместиться в мир. Поэтому в человеческой жизни должны совместно и непрерывно действовать обе тенденции — стремление к завоеванию миpa для святыни и забота об ограждении святыни от вторжения в нее миpa. Это есть как бы сочетание наступательной и оборонительной тактики в священной неустанной борьбе царствия Божия с царством миpa сего, — сочетание, вне которого нет истинно верной и плодотворной службы человека делу Божию.

И все же этими общими и в этой фор-

ме общей, думается, совершенно бесспорными соображениями трудность не разрешена, а только намечена. Почему конкретно необходимо и как возможно такое сочетание как бы противоположных действий — наступательных и оборонительных? Казалось бы, наступление дает больше, чем одна оборона, и человек наступающий уже тем самым a fortiori исполнил долг обороны и, напротив, сосредоточение мысли на обороне есть лишь свидетельство слабости человека, неспособности его к наступлению. И в принципе это действительно так. Всякий раз, как человек сознает и осуществляет свою религиозную потребность ограждать святыню богочеловеческой жизни от смешения ее с какими-либо мирскими инстанциями, он переживает это сознание трагически, как вину человеческой слабости и прежде всего как свою собственную вину, как нечто ненормальное и — перед строгим судом — недопустимое по своей недостаточности. Если бы у него, действующего, было достаточно религиозных сил, ему не нужно было бы ограждать святыню от натиска мирских сил, ибо все мирское таяло бы, «яко тает воск от лица огня» от озаряющей и преображающей силы святыни, вся человеческая жизнь покорно вмещалась бы в сферу жизни богочеловеческой, и все небожеское и противобожеское исчезало бы само собой, как исчезает пустота, когда она пронизывается полнотой. Совершенно очевидно, что дуализм между духовным и мирским, между богочеловеческим и чисто человеческим («мирочеловеческим») началами, на котором зиждется обязанность ограждения святыни от смешения ее с миром, есть сам плод греховности или несовершенства земной природы и в этом смысле есть нечто ненормальное, больное, то, чего, собственно, не должно было бы быть.

Но, с другой стороны, религиозное обязательство ограждения святыни от миpa и тем самым признания фундаментальности, религиозной значительности самого различия между двумя этими сферами и его практической неустранимости для человеческой воли, не может же быть санкционированием самого греха, принципиальной капитуляцией перед ним. Совершенно очевидно, что этот религиозно-санкционированный дуализм не может совпадать с недопустимым и невыносимым, как уже указано, для религиозного сознания разделением человеческой жизни на две сферы, из которых лишь одна, и притом практически обычно меньшая — есть служение Богу, а другая есть область индифферентной к Богу, самочинно-человеческой жизни. И положение религиозно не улучшается, а напротив, ухудшается, когда эта двойственность рассматривается, как обязательное служение двум господам, т. е. когда религиозная жизнь признается лишь одним из «идеалов», которым должен служить человек, и рядом с ней постулируются другие нерелигиозные «идеалы» или «ценности» — будь то государство или нация, или социальная справедливость, или экономическое пре-

успеяние жизни, и т. п. Ибо «никто не может служить двум господам». И как бы фактически ни было распространено это служение двум господам, как бы неизбежно ни было в особенности в современном обществе наличие двойственности идеалов и интересов — идеала религиозного и идеалов и задач политических, экономических, научных, художественных и пр. — с религиозной точки зрения эта двойственность есть явление ненормальное, дурное, и именно в его преодолении заключается необходимая задача «оцерковления», религиозного осмысления и объединения жизни. Как бы трудна ни была — вообще и в особенности в духовных условиях современной жизни — эта задача, она религиозно неустранима. Мы живем в мнимо христианском мире, изменившем Богу или забывшем Его, и задача наша заключается здесь, очевидно, не в увековечении такого «миpa», а в его преодолении.

Если, таким образом, истинный, религиозно оправданный дуализм человеческой жизни очевидно не может совпадать ни с двойственностью между религиозной жизнью и жизнью внерелигиозной или религиозно-индифферентной, ни с двойственностью между служением Богу и служением так называемым земным идеалам, т. е. идолам — то в чем же он может состоять?

Он может заключаться только в служении одному единому истинному Богу двумя различными способами или путями, в двойственности единого служения, определенной основной двойственностью онтологического отношения человека к Богу.

С момента Боговоплощения — или, с более глубокой мистической точки зрения — в виду Боговоплощения, как вечного факта бытия (ибо и Боговоплощение, как все действия и вся жизнь Бога, будучи временными, совершаясь во времени для нас, временных существ, само в себе сверхременно-вечно) — существует двойное отношение Бога к человеку и миpy. Бог есть, с одной стороны, в меру нашей внутренней приобщенности Богочеловеку, основа и имманентное существо нашего собственного бытия: Он живет в нас и мы — в Нем; и, с другой стороны, в меру неприобщенности миpa и человечества к Богочеловеку, Бог остается для нас трансцендентным, действующим на нас извне, властью, которой мы извне, вопреки нашей воле и нашему непросветленному существу, подчинены. Тем самым человеческая и миpcкая жизнь разделены на две части — на «Церковь» в истинном смысле слова, как «Тело Христово», т. е. как благодатную жизнь в сущностном единстве с Богом, и на «мир», как жизнь безблагодатную, лишь извне подчиненную воле Божией, действующей на нее через закон. Действие Бога на нас, как всякое действие вообще, определено не только природой действующего, но и природой объекта воздействия. Одна и та же воля Божия, которая в себе есть абсолютная любовь, в отношении раскрывающейся ей, приемлю-

щей ее в себя и приобщающейся к ней тварной природы действует, как свободная благодать, сущностно внедряется и живет в нас; в отношении же тварной природы, еще отдаленной от нее и не растворившейся в ней, действует, как суровый, извне над нею стоящий и судящий ее закон. Человеческая и мировая жизнь делятся, таким образом, на две части не потому, что есть часть, подчиненная Богу, и часть, предоставленная самочинным нуждам твари, и не потому, что рядом с Богом были бы другие «боги», властвующие над нашей жизнью, (допущение того и другого практически было бы кощунством, а теоретически — заблуждением, несоответствием истинному онтологическому соотношению) — а потому, что они стоят в разном отношении к Богу и в силу этого в разной форме могут и должны осуществлять свое служение Богу, свою подчиненность Ему. В отношении Бога к твари или, что то же, в вездесущии и всеобъемлющей силе Бога надо различать, говоря словами Баадера «Durchwohnung» от «Inwohnung»: Бог, в зависимости от состояния твари, может только извне охватывать тварь или как бы пронизывать ее, проходя лишь сквозь нее, и Он может пребывать в ней самой, быть внедренным в нее. При этом духовное бытие или истинно-глубинное бытие так же мало терпит пустоту, как и бытие физическое: во всяком месте и во всякое мгновение, где и когда Бог не обитает благодатно, как бы автоматически испытывается действие закона Божия, обнаруживается трансцендентная власть Бога. И эти два места или сферы действия в мире не разделены между собою внешним образом, чтобы можно было как-либо эмпирически указать их границы или отождествить их с какими-либо эмпирическими областями миpa. Эти две сферы делят мир внутренне и невидимо, — и деление это, проходя через весь мир, проходит и через душу каждого человека (за исключением только святых, достигших предельной полноты совершенства, т. е. всецело благодатной жизни). Поэтому признание сущностной святости за какой-либо эмпирической сферой или инстанцией, безоговорочное отождествление какой-либо эмпирически уловимой или определимой инстанции с самым существом Богочеловеческого бытия (как, это напр., заключено в католическом догмате папской непогрешимости, но как это нередко бывает бессознательно и в других случаях — напр., в тенденции признать национальную церковь единственно и адекватно истинной, или в стремлении в исторически сложившихся относительных формах церковной жизни усмотреть истинное существо благодатной жизни, уже содержит в себе смешение «мирского» с «божеским», замену «заповеди Божиeй» «преданием человеческим» (Мр. 7,8), т. е. идолопоклонство. Во всякой эмпирической сфере, в которой вообще есть сущностная благодатная жизнь, в том числе и в церкви (в эмпириче-

ском смысле слова), есть и сфера мирская, и деление это проходит независимо от всяких эмпирически определимых различий, в глубине каждой частной области.*)

Таким образом, религиозно обоснованный дуализм человеческой природы, как таковой, совсем не совпадает с греховностью, сам по себе не есть нечто недолжное и недопустимое, хотя он и основывается на факте греховности и в этом смысле есть нечто, что наше религиозное сознание испытывает как несовершенство, как нечто, подлежащее преодолению. Не должна существовать и подлежит преодолению через приобщение к сущностному добру — сама наша греховность, и забота об этом никогда не должна покидать наше сознание. Но пока и поскольку эта греховность есть реальный факт, мы обязаны трезво считаться с этим фактом и независимо от нашей высшей религиозной обязанности его сущностного преодоления. Закрывать глаза на самое существование греховности, греховного, непросветленного бытия или — что фактически то же самое — считать, что пока и поскольку мы фактически не в состоянии сущностно преодолеть его силою благодати, мы должны игнорировать его бытие, отворачиваться от него и не понимать особых религиозных обязанностей, налагаемых на нас фактом его непреодоленности — значит впадать в еще больший грех. Таким же большим грехом, чем сама греховность, является легкомысленная мечта, для осуществления которой нам недостает реальной богочеловеческой силы, легко и быстро преобразить все земную жизнь, — мечта, в силу которой мы опять-таки забываем суровые обязанности, налагаемые на нас реальностью не преодоленного греха.

Строгий реализм в отношении жизни, как она фактически есть, безусловная трезвость есть здесь долг религиозной правдивости, а этот долг вытекает из основной обязанности покаяния и смирения. Строгое соблюдение различия между «церковью» и «миром», между благодатной богочеловеческой жизнью и жизнью непросветленной и не преображенной, — есть, с одной стороны, в лице смиренного сознания самого наличия непросветленного бытия, признание в своей слабости и в этом смысле носит характер трагического чувства общей нашей вины за существование греха; но вместе с тем оно есть, с другой стороны, выражение максимальной напряженности и настороженности религиозной совести. Ибо это блюдение есть не ленивое оправдание греха, а, напротив, сознание новых обязанностей, налагаемых на нас его существованием. Во всякий момент нашей жизни и во всех ее областях мы имеем, помимо общей и высшей обязанности стремиться к внедрению

______________________

*) Этим разрешается интересное недоумение немецкого канониста Зома по поводу существования «церковного права»; Зом подчеркивает, что самое понятие права, в сущности, противоречит идее церкви, как единства благодатной жизни, и считает существование «церковного права» какой-то непонятной ненормальностью исторических церквей.

всего нашего и мирового бытия в сущностную богочеловеческую жизнь и наряду с этой обязанностью, еще иную обязанность: выполнение необходимого онтологически определенного, т. е. согласованного с Божией волей, отношения к непросветленной, греховной сферы нашей и мировой жизни. Это нормальное отношение есть задача ограждения себя и других от действия греховных сил, т. е. их обуздания через закон.

Из этой необходимости в каждое мгновение нашей жизни выполнять не одну, а две обязанности — сущностного преодоления греха и его внешнего обуздания — или, что тоже, сущностной жизни в Боге и исполнения трансцендентной воли Бога — вытекает и обязанность строгого различения между этими двумя сферами, их несмешения между собой. Ибо в виду наличия онтологически необходимой, в самом существе бытия, как оно фактически есть, обоснованной двойственности этих областей, всякое их смешение на практике, в нашем поведении, ведет к гибельным последствиям, несет в себе имманентную кару, как всякая ложь. Покушаемся ли мы с негодными средствами, т. е. без достаточных реальных сил, заменить исполнение закона видимостью сущностной благодатной жизни, или, наоборот, применяем к сфере истинной благодатной богочеловеческой жизни чисто внешнее исполнение закона, внося тем в нее мирское искажение — в том и другом случае мы подменяем выполнение подлинной правды или подлинное выполнение правды фикцией, т. е. ложью. Мы не исполняем того, что должны исполнить, и живем в лживом, самодовольном сознании мнимого исполнения правды. Вернее сказать, оба эти заблуждения, оба мнимых подобия правды, мы всегда совершаем совместно: в том и другом случае мы создаем чудовищное, самое греховное из всех человеческих образований: мнимую благодатную жизнь, пустоту, выдаваемую за истинное бытие. Стремление к внешней, мнимой теократизации жизни и подмена сущностной благодатной жизни законничеством взаимно связаны между собой и всегда осуществляются совместно, ибо сама попытка мнимо облагодатствовать жизнь при отсутствии истинно благодатных сил приводит к подмене благодати законом, как и, наоборот, законническое понимание благодати, в силу приypoченности сфер «закона» и «миpa», ведет к лживой теократизации мирской сферы. Мнимое подобие оцерковления миpa, как уже сказано, необходимо приводит к обмирщению церкви, а последнее, в свою очередь, в силу потери грани между церковью и миром, ведет к призрачному оцерковлению. То и другое совместно есть существо фарисейства; а фарисейство есть то искажение религиозной правды, в котором человек становится «исчадием сатаны» — этого «отца лжи».

Фарисейство вообще может иметь весьма разнообразные вариации, проявляться в формах, внешне совершенно

различных и даже прямо противоположных, сохраняя неизменным свое истинное существо сатанинской лжи. Легко можно было бы обнаружить в большевизме, в революционном утопизме, в народничестве, в толстовстве, основные признаки фарисейства. Но эти формы фарисейства, какова бы ни была их власть над миром, духовно уже относятся к прошлому, уже преодолены русским религиозным сознанием.

* * *

Но из этого совсем не следует, что преодолев эти формы фарисейства, мы преодолели само фарисейство и духовно выздоровели. Напротив, наше время несет с собой опасность новых, довольно явственно уже обнаружившихся, форм фарисейства. Одна из них складывается в психологии активного противобольшевистского общественного движения (т. наз. «белого движения»). Как бы справедлив и обоснован ни был — политически, а тем самым и религиозно — самый замысел активной борьбы с большевизмом, сколь бы бесспорны ни были те ценности — общественные, а тем самым производно религиозные, — за утверждение которых борется это движение, — религиозно чуткие люди не могут не ощущать, что в нем зреет некое новое искажение духа, новая форма старой болезни. Корень этой болезни совсем не в том, что в атмосфере искусственно взвинченной, несоответствующей реальным условиям, военной психологии трудно удержаться (практически, а не только на словах) от чувства мести и ненависти к противнику, трудно не заразиться тем самым ядом большевизма, против которого по замыслу своему ведется сама борьба (на эту опасность красноречиво указывает такой авторитетный сторонник движения, как В.В. Шульгин). Эта опасность лишь производна от опасности гордыни и нравственного самолюбования. Будем внимательны и строги к себе. Сколько раз мы впадаем теперь в искушение повторять молитву фарисея: «Боже, благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи!». Не сквозят ли эти слова чуть ли не каждой странице нашей «белой» печати? Но эта опасность сама, хотя и имеет для себя готовую общую почву в нашей религиозной непросветленности, непосредственно и как бы роковым образом взращивается тем фарисейским (законническим) мировоззрением, к которому мы теперь снова тяготеем и которое состоит в отождествлении определенных эмпирических («мирских») форм общественной жизни, — именно противобольшевистских («частной собственности», «экономической свободы», «национальной государственности») — с самым существом святыни, с богочеловеческой жизнью, как таковой. Нам снова грозит опасность утратить сознание дистанции между самой святыней, трансцендентной всем эмпирическим

формам, не вмещающейся в них и возвышающейся над ними, как их последний смысл и высшее оправдание, и этими формами, которые принадлежат к царству закона и потому, хотя и опираясь на святыню и черпая в ней свое основание, всегда лишь относительно, неполно и искаженно отражают ее в себе и требуют постоянной поправки, постоянного укрепления своей связи с трансцендентной или богочеловеческой природой сущностной святости, хранимой в тайниках истинно-церковной жизни. Идолопоклонство, против которого мы боремся в лице большевизма, грозит изнутри снова взять нас в плен, в лице, казалось бы, столь невинного и естественного политического фанатизма; а идолопоклонство в пределах христианского сознания совпадает с фарисейством.

Другая форма фарисейства, родственная только что упомянутой, примерно так же, как толстовство родственно большевизму, заключается в упомянутой выше тенденции к умышленному «оцерковлению», понимаемому, как чисто внешнее церковное оформление эмпирической жизни. Многие впадают теперь в соблазн мысли, что легко и просто создать «православное государство», которое в свою очередь так соблазнительно просто отождествить с разрушенным большевиками «старым режимом»), «христианскую семью», «православный быт» и т. п. Если в общей борьбе против секуляризации жизни, против независимости от религиозной жизни и самодовления мирских интересов и жизненных форм и заключается здоровая и плодотворная, внутренне оправданная мысль, если религиозное сознание, правомерно претендуя на верховенство над всей человеческой жизнью, требует установления внутренней связи между всеми сферами мирской жизни и жизнью религиозной — а потому и неизбежного воплощения этой внутренней связи в какие-то видимые формы внешней связи, — то фарисейское заблуждение заключается в тенденции отожествить саму внутреннюю связь с внешней. Внешнее «оцерковление» не только не тождественно с оцерковлением внутренним, т. е. преображением и просветлением жизни, но, в случае своего смешения с последним, прямо опасно и вредно для него, в силу указанной выше религиозной диалектики, через которую всякое мнимое, только внешнее и видимое внесение святыни в мирскую сферу карается обмирщением, т. е. внутренним искажением самой святыни. В этой смутности идеи оцерковления, в не различении двух глубоко различных (хотя и связанных между собой) ее смыслов или сторон — как внутреннего и внешнего оцерковления, реального и только символического — заключается величайшая опасность вырождения здоровой идеи оцерковления в новое фарисейство. И здесь также сознание связи мирского с духовным и зависимости первого от последнего должны сочетаться с вытекающим из самого существа христианской веры сознанием необходимой

дистанции между ними, религиозного обязательства оберегать их от смешения друг с другом. И здесь не только надо отчетливо различать между внутренним, реальным «оцерковлением» и чисто внешним и символическим оцерковлением, но собственно надо различать три разных понятия. С одной стороны, задача внутреннего «оцерковления», как сущностного внедрения общечеловеческого бытия во всю историческую плоть человеческой жизни, как подлинного спасения и обожения человечества, в меру которого уже не существует ничего «мирского», а все становится истинной церковью или богочеловеческой жизнью — эта задача не должна смешиваться с задачей установления внутренней же, духовной, но трансцендентной связи между двумя инстанциями — святыней богочеловечества и зависимой от нее, пронизываемой ее благодатными лучами, но отличной от нее и ей противостоящей области мирской жизни, в которой служение совершается через подчинение закону, восходящему к Божией воле. Так, с точки зрения «оцерковления» в первом смысле «христианское государство» есть бессмыслица, противоречивое понятие, ибо в меру обожения, сущностного имманентного оцерковления начало государственности исчезает, сменяясь свободной благодатной жизнью, тогда как во втором смысле «оцерковления» перед христианским сознанием стоит задача построения начал права и власти, которые в максимальной мере были бы пропитаны лучами христианской веры и выражали бы — в форме присущей мирской сфере государственности — начала христианской жизни. Имманентная жизнь в Боге должна, как уже было указано, быть отличаема от трансцендентной связи с Ним, от питания лучами Божьей правды, извне, из глубины богочеловеческой жизни, до нас доходящими. И с другой стороны — что практически, быть может, еще существеннее — установление внутренней, реально-духовной связи между этими двумя сферами, при сохранении самого различия между ними, самый процесс оцерковления, как реального облагорожения и христианского просветления самой мирской жизни, не следует смешивать с внешним, символическим изображением и ознаменованием этой связи, которое, конечно, само по себе необходимо и благотворно, ибо все внутреннее стремится к внешнему воплощению и получает содействие от него, но которое, при забвении его служебного назначения, может гибельно отразиться на самом существе дела, заменив правду пустой видимостью, т. е. ложью. Таким образом, реальное обожение и преображение миpa, как сгорание и растворение самой мирской стихии в огне богочеловеческой жизни должно быть отличаемо от просветления мирского бытия, сферы закона, лучами христианской веры, и, с другой стороны, то и другое совместно, как внутреннее делание, достижимое лишь в духовном подвиге, должно быть отличаемо от всех его внешних средств и символизаций,

достижимых извне, через нормы права, обычаи и обряды, через внешнее нормирование и украшение жизни.

Таким образом, вопреки односторонней и упрощенной тенденции «оцерковления», мы приходим к выводу, что церковь в истинном смысле слова, как средоточие святыни и очаг богочеловеческой жизни, — навсегда — до полного преображения миpa — должна оставаться отдельной от миpa (хотя и не отделенной от него) и с ним не смешанной. Как солнце, для того чтобы озарять и согревать мир, чтобы животворить его теплом и светом своих лучей, должно стоять над землей и не может без остатка раствориться в своих лучах, пронизывающих и объемлющих весь мир, так и церковь только тогда способна выполнять свою задачу «оцерковления» — в обоих указанных выше реальных смыслах этого понятия — когда она, в качестве абсолютной святыни, противостоит миру, имеет его под собой и вне себя. И если угодно это основное воззрение, для которого все эмпирическое на свете есть как бы лишь материал оцерковления, и никогда не может сполна и адекватно вместить в себя святыню и без остатка слиться с ней, называть «отвлеченным» христианством, то именно оно образует самое существо христианства, как «царства не от миpa сего». Конечно, вполне справедливо противопоставление христианства, как конкретной полноты всеединства, всякому отвлеченному началу. Христианство в своем идеале и в своей последней онтологической сущности, как богочеловеческой жизни, есть именно конкретное всеединство, в котором все частное и относительное не отделено от целого и абсолютного, не противостоит ему, как чуждое, иное начало, а насквозь пронизано им. Но в таких терминах мы вправе мыслить лишь христианство, как полное и совершенное преображение и обожение бытия; одно только царство небесное будет истинным всеединством, в котором всякая часть будет сполна вмещать в себя и на свой лад воплощать всеединство в целом. Но как только мы пытаемся в этом понятии совершенного всеединства мыслить земной эмпирический мир, мы впадаем в романтическую иллюзию, искажающую истинное соотношение вещей. Мир, как он фактически есть до своего чаемого преображения и обожения, именно не есть чистое, совершенное всеединство. Хотя в последней основе его и лежит всеединство, но эмпирическая природа миpa как бы выпала из него и лишь несовершенно отражает в себе эту свою основу: в эмпирии каждая часть, все единичное и индивидуальное именно не есть воплощение полноты всеединства, а есть нечто ограниченное, отдельное, имеющее вне себя полноту всего иного. Это есть сфера, подчиненная закону определенности, в которой всякое А не есть все иное (не есть не — А), сфера онтологически «отвлеченного» бытия, которое хотя и мыслимо только в связи с всеединством и на его основе, но вместе с

тем и отлично от него*). Поэтому, как только мы попытаемся эту сферу, — при сохранении ее природы — мыслить в терминах совершенного всеединства, вы впадаем в противоречие, теоретически несостоятельное и практически гибельное. Возьмем живой конкретный пример, на котором это выясняется с полной очевидностью. Если мы допустим, что христианская истина может и должна во всей своей полноте и совершенстве, воплотиться в каждой национальной церкви и потому и в каждой национальной культуре, как особом своеобразном индивидуальном организме, то мы, по-видимому, последовательно осуществляем идею конкретного органического всеединства, вытекающую из самого существа христианства. Но что получаем мы на деле? Если каждая национальная культура в своем отличии от всех других и обособленности от них, на свой лад в себе самой имеет всю полноту истины, то она, очевидно, уже не нуждается ни в каком общении с другими и пребывает в уединенной самости и самодовлении, как некое абсолютное божество. Вместо конкретной полноты истинного всеединства мы получаем абсолютную разобщенность бытия на самодовлеющие части, вместо истинного христианства мы осуществляем националистическую гордыню, языческое обоготворение племенного начала. И лишь в том случае, если мы сознаем двойственность бытия, сочетание в нем подлинного совершенного всеединства, лежащего в его последней метафизической глубине, с единством несовершенным, раздробленным и образующим его периферию, — мы понимаем, что для второй, эмпирической части осуществление всеединства возможно лишь в форме и на путях, соответствующих его несовершенному существу, — т. е. на путях внешнего общения и подчинения себя неким общим началам, которые, будучи сами по себе, вполне конкретны, в отношении раздробленного бытия выступают как начала отвлеченно общие. Оставаясь в пределах нашего конкретного примера, можно сказать, что, напр., самая отвлеченная сухая норма международного права, устанавливающая порядок внешней связи между нациями, содержит или, по крайней мере, может содержать неизмеримо больше христианского духа истинного всеединства, может быть в гораздо большей мере реальным воспитанием к всеединству, реальным «оцерковлением», чем самая возвышенная мечта о всеединстве, в полноте раскрывающемся из собственных недр отъединенного национального бытия.

Этoт чаcтный примeр пoмoгаeт раcкрыть cущecтвo cooтнoшeния в oбщeй фoрмe, имeннo пoнять различиe мeжду «иcтиннoй цeркoвью» и «мирoм», как различиe мeжду благoдатью и закoнoм, Жизнь в Бoгe ecть жизнь в абcoлютнoй пoлнoтe бытия, пoлнoта жe, пo-

______________________

*) Это общее онтологическое соотношение я пытался в принципиально-логической форме выяснить в своей книге «Предмет знания».

скольку мы живем в ней — и она в нас, поскольку она слита с нашим собственным существом, есть свобода. Высшее начало здесь не тяготеет над индивидуальностью, ничем не стесняет ее, а свободно живет внутри ее, будучи ее собственной жизнью. Это и есть благодатное состояние бытия. Наоборот, всюду, где мы имеем дело с частным, неполным раздробленным бытием, высшее и всецелое действует на нас извне и является нам как общее, одинаковое для всех и потому принудительно нас ограничивающее. Это есть то, что мы зовем — в космическом, как и в нравственном смысле — законом. Закон в человеческой жизни — во всех многообразиях его формы, ограничивая и стесняя наше индивидуальное поведение, ограждает нас от анархии, от распада и воспитывает нас к возможности соучастия в истинном, сущностном, т. е. свободном всеединстве — так же, как законы космического бытия сдерживают хаотические силы и охраняют целость и внутреннюю связность вселенной, мертвой — т. е. омертвевшей и раздробившейся — материальной природы. Закон есть действие всеединства на сферу от него отпавшую, умаленная, «стяженная» форма всеединства, соответствующая падшему состоянию миpa. И, как уже указано, во всякий момент и во всяком месте бытия, которые еще не охвачены сущностным всеединством и не внедрились в него, сила всеединства, как бы сама собой, автоматически, должна проявляться, как действие закона, Благодать не отменяет закона, а, наоборот, его утверждает и осуществляет. Но царство закона, как мы видим, совпадает с царством миpa: оно есть именно отражение благодати «в миpe», как непросветленной, необоженной сфере бытия. Отсюда точнее всего уясняется отношение между «церковью» и «миром».

Церковь, как царство сущностной благодати, никогда не может смешаться с миром и раствориться в нем, доколе мир существует, как именно «мир» (хотя последняя задача миpa — раствориться в церкви). Но церковь и не обособлена от миpa, не отделена от него (в смысле отделения, которого требует безбожная человеческая мысль в идеале секуляризованного государства и культуры). Ибо бытие миpa, как сферы, подчиненной закону, есть действие церкви на мир, владычество сущностных духовных сил над внешней им сферой, не вошедшей в состав их самих. Не трудно было бы показать, что все самые, по-видимому, «светские» или «мирские» сферы человеческой общественной жизни, что самое обмирщенное государство, мирская, лишь государством нормируемая семейная жизнь, мирское национальное единство, мирская наука и искусство — существуют и могут существовать лишь поскольку они бессознательно для себя питаются тайными, необходимыми для них благодатными силами ибо, как говорил еще Гераклит, «все человеческие законы питаются единым боже-

ственным законом». Задача «оцерковления» заключается здесь ближайшим образом, с одной стороны, в простом доведении до сознания, разумном осмыслении этого необходимого и вечного соотношения человеческой жизни, и тем освобождении его от обессиливающей и подтачивающей его слепоты, с которой, оно действует в современном обществе, и, с другой стороны, в замене банной и смутной по существу, языческой религиозности сознания (ср. «гражданскую мораль», которую, вместо религии, преподают теперь в школах секуляризованных государств).

Здесь остается лишь добавить, что это различие между сферой благодати и сферой закона, будучи резко очерченным в основных началах того и другого, вместе с тем, как всякое различие между живыми началами, допускает на практике переходные ступени, непрерывность перехода от одного к другому. Холодный, формальный закон, чуждый внимания к своеобразию индивидуальных положений и к внутренней природе нормируемых им поступков, стоит более далеко от благодати, чем закон, осуществляемый с учетом «добрых нравов» и свободно истолковываемый и применяемый нравственным сознанием судьи; и последний стоит, в свою очередь, более далеко от благодати, чем закон нравственный; и наконец, самый нравственный закон в своем осмыслении и практическом применении видоизменяется в меру своей проникнутости благодатным началом конкретной любви к индивидуальной человеческой личности. Этому различию формы осмысления и осуществления закона соответствует и различная степень благодатной просветленности его содержания. Рабство, смертная казнь, абсолютная власть монарха над подданными или домовладельца над членами семьи, закабаление несостоятельного должника — все это суть содержания закона, наименее проникнутые лучами благодатной любви и потому отчасти преодоленные, отчасти преодолеваемые христианским сознанием. Великий процесс «оцерковления» заключается здесь в все большем сближении сферы закона со сферой свободы, утвержденной в благодатной жизни, в постепенном перевоспитании самого закона в соответствии с требованиями, вытекающими из существа христианского жизнепонимания. При этом особенно существенно здесь помнить, что мера облагорожения, смягчения и просветления сферы закона не может быть произвольной и не зависит от одного лишь умысла к такому просветлению, а строго предопределена онтологическим состоянием той реальности, которую нормирует закон. Если, как мы видели, духовная природа вообще, как и природа физическая, не терпит пустоты, и там, куда не достигает благодать, автоматически начинает действовать закон, то то же самое применимо и к количественным соотношениям или к мере напряженности, трансцендентности и строгости закона. Закон смягчается, становится свобод-

неe и шире, приближается к благодатному отношению любви и лишь в меру заполненности реальности благодатными силами. Закон теряет свою трансцендентность и суровость и, так сказать, отчасти теряет силу закона (в чем и состоит его просветление) в меру того, как он реально входит в души и имманентно живет в них. Здесь снова подтверждается, что благодать не отменяет закона, а утверждает его, т. е. делает его излишним, как трансцендентный закон, лишь в меру его свободного исполнения. Свобода не есть свобода от закона, а свобода в выполнении самого закона. Любовь не есть отмена строгости нравственного закона, а его добровольное избыточное осуществление. Мера трансцендентности и имманентности закона, его принудительности и добровольности, определена не простыми добрыми пожеланиями законодателя (человеческого, как и божественного), а объективным онтологическим состоянием душ, к которым он прилагается. И всякое изменение, всякое совершенствование закона не может быть делом внешним и произвольным, а предполагает онтологический процесс сущностного перевоспитания человеческой души.

Практически здесь, как и во всех областях человеческой жизни, только сочетание дерзновения со смирением, творческого порыва с честным и трезвым сознанием ограниченности своих сил, мужества с чувством ответственности — сочетание, само отражающее онтологическую двойственность человека, как свободного сына Божия, и как падшего, недостойного раба — открывает возможность истинной, а потому и подлинно плодотворной и здоровой устремленности.

С. ФРАНК.

Страница сгенерирована за 0.04 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com