Франк С.Л. Проблема "христианского социализма". Журнал "Путь" №60

I.

С тех пор, как существует, т. наз. «социальный вопрос», — с тех пор, как (примерно 100 лет тому назад) у европейского человечества открылись глаза и пробу­дилась совесть в отношении нищеты, материальной нужды широких слоев трудящегося народа, — существуют и многообразные попытки занять христианскую позицию в этом во­просе, разрешить его с точки зрения христианской веры; в многообразных формах, который мы не можем здесь пере­числять и оценивать, существует, т. наз. «христианский социализм». По меньшей мере отдельные люди или группы лю­дей сознают, что равнодушие, пассивное отношение, христиан к горькой нужде множества ближних есть великий грех христианского мира; в католической церкви, это сознание было официально возвещено и церковно санкционировано в известных энцикликах пап Льва XIII и Пия XI. Люди, желающие быть христианами, начинают чаще и острее ощу­щать, что было бы невыносимым фарисейством предавать­ся молитве или богословскому умозрению, упражняться в христианских добродетелях — и не испытывать при этом беспокойства о том, что за стенами церкви или нашего дома мил­лионы людей — в том числе старики, женщины, дети — голодают и гибнут от хозяйственной нужды. Если, по завету Христову, прежде чем приблизиться к алтарю, нужно при­мириться с ближним, который чувствует себя обиженным нами — то можно ли оставаться равнодушным к тому, что миллионы нуждающихся, живут с чувством горького оз­лобления против материально привилегированных членов общества, спокойно обрекающих их на голод? Правда, в церкви всегда проповедуют милосердие, заботу о бедных, раздачу милостыни. Но ни для кого не секрет, что христиан-

18

ское благотворение в его обычной, распространенной форме есть дело весьма дешевое, подача грошей, нечувствительная для дающего и не стоящая ни в каком отношении к нужде ближнего; такое «благотворение» совершается по общему правилу без истинной любви к ближнему, без малейшей во­ли к жертвенности; оно легко совмещается с холодностью, равнодушием и даже жестокостью к бедным во всей осталь­ной, «вне церковной» нашей жизни и в особенности в наших «деловых» отношениях к ним; чаще всего такое де­шевое благотворение есть само вид фарисейства. Но даже в самом лучшем случае такого рода благотворительность ка­сается немногих отдельных людей, почему либо нам близких или случайно нам встретившихся; то, что за этими пре­делами есть еще бесконечное количество нужды и нищеты, обычно мало беспокоит христианина; от укоров совести он обычно отделывается легкой бессердечной мыслью, что «нельзя же помочь всем». Может по праву почитаться истинным скандалом для христианского мира, что в противопо­ложность этому распространенному в нем равнодушию к судьбе обездоленных подлинная, горячая забота о ней стано­вится часто привилегией людей неверующих и противников христианства. Как совершенно справедливо заметил Н. А. Бердяев, успех и притягательная сила идей атеистического социализма и его самой крайней формы — материалистического коммунизма — в первую очередь определен историческими грехами христианского мира, его равнодушием к социальной нужде. И социалист, и коммунист пользуются этим положением, чтобы доказывать, что христианская проповедь смирения, терпения и равнодушия к земным благам служит толь­ко целью удержать бедных от их стремления к достойному человеческому существованию и охранять бесстыдный эгоизм имущих классов. И к стыду христианского мира приходится признать, что это утверждение содержит долю бесспорной истины: люди, именующие себя христианами — служители церкви и миряне — действительно часто кощунственно поль­зовались священными заветами христианской веры, чтобы охранять привилегии имущих и препятствовать улучшению бы­та нуждающихся.

Исходя из этих простых и общих положений, могло бы показаться, что «христианский социализм» в принципе во­обще не есть проблема. И действительно, поскольку под «социализмом» мы будем разуметь не что иное, как настроение действенной любви к ближним, серьезного чувства ответственности за их материальную судьбу, всякий христиа-

19

нин, поскольку он хочет быть истинным христианином, должен в этом смысле быть «социалистом». Христианин будет, конечно, воздерживаться от ненависти к богатым — в своем обличении их греха эгоизма, он будет руко­водиться любовью к обличаемым грешникам; и он будет остерегаться пытаться достигнуть социальной справедливости через демагогическое разнуздывание эгоистических страстей бедняков. Но он не останется равнодушным к самому факту социальной несправедливости, и он открыто признает грехом и равнодушие и холодность имущих в отношении нужды их обездоленных ближних. Он прежде всего бу­дет сам в своей личной жизни стремиться к добродетели подлинной, действенной любви — будет, в меру своих сил, пытаться осуществлять завет Христа — делиться последним, что имеешь, с нуждающимся братом. И он бу­дет призывать имущих к покаянию, к действенной любви, к заботе о бедных. Смирение, скромность, воздержание от корыстолюбия он будет в первую очередь проповедовать богатым, а не бедным; он будет сознавать, что пропове­довать эти добродетели бедным, не впадая в фарисейство, - можно лишь после того, как обнаружишь действенное участие в их нужде и разделишь с ними то, что имеешь. Повторяем: в этом смысле совершенно очевидно, что всякий, кто подлинно обладает христианской совестью и хочет быть хри­стианином, должен быть и «христианским социалистом».

Однако, подлинная проблематика того, что в специфическом смысле называется «христианским социализмом», вышесказанным еще нисколько не затронута и только здесь и начинается. Эта проблематика содержит два существенных момента.

1) Опыт жизни, «мудрость века сего» свидетельствует с бесспорной очевидностью, что личная благотворительность, индивидуальные усилия любви недостаточны, чтобы не только устранить, но и сколько-нибудь существенно смягчить... со­циальную нужду широких масс. Люди самоотверженные, ис­полненные подлинной христианской любви, всегда составляют ничтожное меньшинство; приходится считаться с фактом, что огромное большинство людей корыстны, эгоистичны, равно­душны к нуждам ближних. При этих условиях устранения или сколько-нибудь существенного смягчения социальной нуж­ды, можно ожидать только от социальных реформ, т. е. от принудительного регулирования социальных отношений госу­дарственной властью (ограничение рабочего времени, уста-

20

навливаемый законом минимум заработной платы, принуди­тельное страхование, законодательное нормирование жилищных условий, аграрное законодательство и т. п.). Спрашивается: как должен относиться христианин — именно в качестве христианина, т. е. из глубины своей специфически христиан­ской жизненной установки — кидее социальных реформ? Этот вопрос сводится в конечном счете к вопросу: как должен христианин оценивать меры внешнего организационного порядка, направленные на удовлетворение материальных нужд людей?

2) Тат же вопрос выступает с особенной резкостью и приобретает особую остроту, поскольку речь идет о христианском отношении к «социализму» в специфическом смысле этого слова. Как известно, социалистическое учение утверждает, что т. наз. «буржуазный строй», т. е. строй, осно­ванный на частной собственности и принципиальной свободе труда и экономической жизни, неизбежно приводить к обога­щению немногих за счет нужды и нищеты: большинства; поэтому он должен быть заменен строем «социалистическим», при котором экономическая жизнь и распределение народного дохода регулировались бы, в интересах справед­ливости, государственной властью или вообще каким либо планомерно действующим органом коллективной народной воли. (Мы сознательно даем наиболее широкое определение социализма, под которое могут подойти разные типы его конкретного осуществления). Оставляя здесь в стороне чисто экономическую или социологическую, т. е. вообще эмпириче­скую проблематику — иначе говоря, допуская без спора — для упрощения вопроса и уяснения его принципиальной сторо­ны, — что в отношении справедливого распределения дохода и вообще материального благополучия народных масс социали­стический строй, имеет преимущество перед, т. наз. буржуазным, т. е. строем, основанным на частной собственно­сти, и экономической свободе *) — поставим вопрос: дол­жен ли христианин в силу этого быть (по мотивам своего христианского сознания) сторонником социалистического строя, или же он имеет свои, христианские, возражения против не­го — или, наконец, он может или даже должен оставаться индифферентным в этом споре, не занимая в нем никакой позиции, (что есть, кажется, наиболее распространенная уста­новка?).

Несмотря на несомненную связь двух указанных вопросов, мы для ясности должны их расчленить и рассмотреть каждый из «их в отдельности.

  *) По существу мы думали, что опыт социалистического хозяйства (и в России и в Германии) опровергает это утверждение и свидетельствует о прямо противоположном.

21

II.

Итак, спросим себя прежде всего: каково должно быть христианское отношение к «социальному вопросу», поскольку этот вопрос практически разрешается не в порядке хри­стианской любви и индивидуального благотворения, а в поряд­ке осуществляемых государственной властью принудительных социальных реформ? Должен ли христианин, именно в качестве христианина, быть социальным реформатором и в этом смысле «социалистом»? Или задача принудительного государственного осуществления социальной справедливости вообще выходить, в качестве проблемы чисто земного, материального устройства жизни, за пределы специфически христианского интереса? или здесь возможна еще какая-нибудь иная, третья, установка?

Одно кажется нам, прежде всего, совершенно бесспорным. Если христианская вера есть обладание полнотой правды, то христианская религиозная жизнь и религиозная установка не есть какая-нибудь частная, ограниченная сфера жизни, чуждая всем остальным областям жизни и равнодушная к ним; напротив, она должна охватывать всю нравственную и, тем самым, социальную жизнь и иметь в отношении ее свою, специфически христианскую установку. Этим сразу отвергает­ся, с одной стороны, индифферентизм в отношении социального вопроса и, с другой стороны, все попытки просто меха­нически сочетать с христианством какие-либо господствующие в нехристианскойсреде типические воззрения по этому вопро­су. Что касается последнего момента, то христианин должен, конечно, смиренно учиться правде, даже если ее высказывает неверующий; и в этом смысле нужно считаться с фактом, что инициатива забот о социальной справедливости и о разре­шении социального вопроса принадлежала — и, пожалуй, и до­селе принадлежит — неверующим. Христианский мир дол­жен честно признать этот устыжающий его факт, должен смиренно учиться у неверующих самой их заботе о. социаль­ной правде. Но, с другой стороны, не может быть и речи о том, чтобы механически покорно признавать правильными и усваивать сами ответы неверующих на этот вопрос. Лож­ная религиозная установка может, правда, сочетаться с вы-

22

соким уровнем нравственных стремлений, но никак не может лежать в основе истинного жизнепонимания. Поэтому христианское отношение к социальному вопросу, христианское понимание путей его разрешения не может быть простой копией понимания нехристианского, а должно носить на себе яв­ственный отпечаток основоположной религиозной сущности общей христианской установки.

В чем заключается существо этой христианской установ­ки, ее принципиальное отличие от установки не христианской? Нельзя, конечно, уложить смысл христианского сознания в какую либо одну отвлеченную формулу; однако можно все же отвлеченно выразить наиболее существенный его признак. Он состоит в том, что христианскому жизнечувствию и жизнепониманию присуще сознание коренной, «нераздельной и неслиянной», до конца мира и его чаемого последнего преображе­ния неустранимой двойственности сфер бытия, в которых живет и к которым причастен христианин. В каких бы словах мы ни формулировалиэту действенность — как цар­ство «небесное» и царство «земное», как внутреннюю жизнь с Богом или «во Христе» — и жизнь в «мире», как сферу «церкви» (в основном, мистическом смысле этого понятия) и сферу «мира», или как сферу «благодати» и сферу «зако­на» — самый факт этой двойственности и его существенный смысл непосредственно понятен и очевиден всякому сознанию, внутренне причастному христианскому откровению. из этой двойственности совсем «е вытекает, как это часто думают, совершенное равнодушие к «миру», полная замкнутость в одном лишь «небесном»: такая позиция означала бы, на- оборот, отсутствие указанной основоположной для христиан­ского сознания двойственности. Если христианин обязан стре­миться к подавлению и угашению своих собственных эгоистических «мирских» интересов, то в своей христианской любви к ближним он, напротив, не имеет права не счи­таться и с их «мирской», «земной» нуждой. Но одно все же следует из этой своеобразной христианской установки — именно сознание, что земным нуждам во всяком случае не исчерпывается нужда человека, более того: что духовная жизнь и ее нужда обладают неким онтологическим приматом над жизнью, земной и ее интересами.

Отсюда для нашей темы следуют некоторые, весьма су­щественные выводы. Поскольку действенная любовь к ближ­нему требует — для своего подлинно плодотворного осуще­ствления — своего выражения в «социальных реформах», т. е.

23

в форме установления некого нового организационного поряд­ка — нет никакого основания, чтобы христианин относился принципиально отрицательно или даже только равнодушно к такого рода мероприятиям; напротив, в принципе он должен будет сочувствовать всем мерам, содействующим  установлению социальной справедливости. Однако, при всем своем принципиальном сочувствии социальным реформам, поскольку последние выражают в сфере организованной кол­лективной воли заботу о судьбе ближних, христианин ни­когда не сможет считать такое организационное преобразова­ние человеческих отношений единственным и даже только наиболее существенным путем к преодолению человече­ских бедствий. Ибо он знает, что эти бедствия и общий трагизм человеческой жизни имеют более глубокий, внутрен­ний духовный источник, недоступный никаким политиче­ские мерам. С одной стороны, человеческая душа имеет, кроме материальных нужд, и нужды духовные которые ко­нечно, никакими «социальными реформами» удовлетворить нель­зя. Если бы было непростительным лицемерием и ханжеством отводить ссылкой на это заботу о материальной нужде ближнего — если первый долг христианина в отношении голодного — накормить его, а не читать ему проповеди, то этим все же не устраняется истина «не о едином хлебе жив человек». И с другой стороны, сами «земные», материальные нужды человека определены не только тем или иным социально-политическим строем, а общей греховной, несовер­шенной природой человека. Христианин не может разделять мысли Руссо, что зло человеческой жизни определено непра­вильными общественными отношениями. Поэтому христианин никогда не может быть социальным утопистом. Он никогда не будет разделять веры, что какие-либо социальные рефор­мы или перевороты смогут устранить все несправедливости, все зло, все бедствия человеческой жизни; он не можетве­рить в осуществление какими бы то ни было внешними орга­низационными мерами царства правды, мира и блаженства — «царства Божия на земле». Он знает, что и социальное зло, как всякое зло, в конечном счете определено греховной природой человека, поэтому не может быть окончательно устранено никакими внешними человеческими средствами. Он знает, что страдать от неправды, царящей в мире, есть — впредь до чаемого преображения и окончательного обожения мира — роковая, ничём непреодолимая судьба человека. Правда, это убеждение не должно служить — как это, к не­счастью, часто бывало в истории христианства — поводом

24

к равнодушию или пассивности в отношении социальной нуж­ды людей и попыток смягчить ее социальными реформами. Но при сей своей воле действенно соучаствовать в попытках организационного улучшения положения людей, христианин, по самому существу своей жизненной установки, не сможет ви­деть в социальных реформах ни панацеи от всехбед­ствий, ни единственной задачи своей жизни.

Сказанное выше может на первый взгляд показаться «общим местом» или соображением формального порядка, из которого нельзя сделать никаких конкретных выводов по существу интересующего нас вопроса. Однако это не так, из сказанного следуют, напротив, весьма существенные конкретные выводы в отношении христианской установки в социальном вопросе. Христианин не только не будет, со­чувствовать учению материалистического социализма, основан­ному на вере в одни земные блага, на возбуждении классо­вой ненависти и разнуздывании инстинктов корысти и зави­сти в народных массах — что понятно само собой — но он и не сможет быть ни революционером (в социальном и политическом смысле), ни вообще политическим или социальным фанатиком. С одной стороны, он отклонить, как гибельное заблуждение, великий радикальный переворот в социальных отношениях, который всегда опирается на на­дежду сразу, единым взмахом избавить человечество от всех или хотя бы от наиболее существенных его бедствий. Так как он заранее знает, что все человеческие реформы суть паллиатив, что с устранением одних бедствий, особен­но чувствительных в данный момент, обнаружатся другие бедствия, о которых люди сейчас не думают, — то он будет склонен отдавать преимущество постепенным и частичным реформам перед всякого рода мнимо-спасительны­ми переворотами, связанными с великими потрясениями. Имен­но в силу своего религиозного радикализма, именно в силу своей над-мирной позиции, христианин будет в сфере социально-политических реформ умеренным и реалистом; в отношении всех мирских забот и планов он отдаст пред­почтение «здравому смыслу», основанной на жизненном опыте холодной мудрости перед всяким страстным энтузиазмом, рождающимся из слепой и ложной веры. И с другой сторо­ны, имея опыт духовной основы всей человеческой жизни, он всегда будет сознавать, что даже самая разумная ице­лесообразная социальная реформа, т. е. организационная пере­мена внешних условий жизни, может быть подлинно плодо­творной лишь в связи с внутренним, нравственным и ду-

25

ховным улучшением самих людей. Он никогда не забудет, что единственное, чему можно приписать универсальное значение в человеческой жизни, есть забота о внутреннем духовном строе человеческой души. И в этом отношении он поэтому также отдаст предпочтение постепенным реформам, связанным с перевоспитанием человека, с улучше­нием внутренних навыков его жизни, перед всякими по­спешными, внезапными и радикальными переменами.

III.

Эти предварительные соображения подготовляют нас к ответу на второй из поставленных выше вопросов: какова должна быть позиция христианина при выборе между господствующим «буржуазным» порядком, основанном на част­ной собственности и хозяйственной свободе, т. е. на хозяйственном индивидуализме, и социалистическим порядком, в котором государство или общество с помощью правовых норм, принудительно противодействующих хозяйственному эгоизму, заботится о материальном благосостоянии трудящих­ся масс? Как уже указано выше, для упрощения вопроса мы оставляем в стороне всю чисто экономическую или социаль­но-политическую проблематику и сосредоточиваемся исключи­тельно на религиозно-нравственной стороне вопроса.

Социализм в своей критике существующего буржуазного порядка утверждает, что частная собственность и неограни­ченная хозяйственная свобода личности не только приводит к хозяйственному неравенству, к разделению общества на богатых и бедных, но вместе с тем предоставляет богатым, как хозяйственно наиболее сильным, свободу эксплуатиро­вать бедных; таким образом, при буржуазном строе со­циальная несправедливость узаконяется самим правом, кото­рое по существу должно было бы быть выражением начала справедливости. Если право цивилизованных народовнетерпит того, чтобы физически сильный истязал, угнетал, порабощал физически слабого то не должен ли этот же принцип — ограничения свободы сильнейшего, где она ведет к злоупотреблениям — применяться и в отношении хозяйствен­ной и социальной жизни? Формально свободный (в демократиях) бедняк в силу своей хозяйственной зависимости от богатого становится фактически рабом последнего. Не требует ли долг элементарной справедливости, чтобы государ­ство, отменив или по крайней мере существенно стеснив

26

индивидуальную хозяйственную свободу, принудило богатых считаться с правомерными интересами бедных?

На первый взгляд могло бы показаться, что именно при полной искренности и последовательности христианского умо­настроения здесь вообще нет места для сомнений. Порядок, основанный на правовом санкционировании корысти и эгоизма и приводящий к эксплуатации бедных богатыми, сам по се­бе не может вызывать сочувствия христианина. Это непосред­ственное нравственное чувство есть психологическое основание распространенного убеждения, что искренний и добросовестный христианин должен тем самым быть социалистом, прин­ципиально сочувствовать социалистическим требованиям. И все же вопрос не так прост, как это кажется с первого взгляда; и именно здесь нас подстерегает тяжкое и роковое искушение, и притом порядка чисто религиозно-нравственного.

А именно, основная проблематика заключена здесь в во­просе: можно ли и дозволительно ли, с точки зрения хри­стианского сознания, добиваться справедливого братского от­ношения к ближним с помощью принуждения? Может ли христианская заповедь любви к ближнему быть превращена в принудительную норму права? Ответ на этот вопрос, думается, совершенно очевиден: он состоит в том, что это и фактически невозможно, и морально и религиозно недо­пустимо. Это невозможно, потому что любовь к ближнему, как, впрочем, и всякое моральное умонастроение, не может быть вынуждено, а может только свободно истекать из глубин человеческого духа и его свободного богообщения. Но именно поэтому это и недопустимо, ибо, не достигая своей под­линной цели, всякая попытка такого рода приводила бы лишь к лицемерию, к невыносимой фальсификации подлинного христианско-этического умонастроения. Всякая попытка выну­дить какую-нибудь христианскую добродетель (идет ли речь о физическом принуждении, как в норме права, или даже только о моральном принуждении) означала бы сама измену христианскому умонастроению — измену религии благодати и свободы — и впадете в фарисейство, в религию законничества и внешних дел. «Господь есть Дух; и где Дух Госпо­день, там «й свобода». Как бы часто, в самых многообразных направлениях, христианский мир ни погрешал против этой истины, — она остается все же основоположной аксиомой христианского сознания.

С этой точки зрения столь, казалось бы, естественной, почти незаметный переход от истинного христианского умо-

27

настроения к этически-политической позиции «христианского социализма» (в специфическом смысле этого понятия, с которым мы имеем здесь дело) оказывается схождением с истинного пути — заблуждением, по существу совпадающим с искушением «Великого инквизитора» у Достоевского. К самому существу христианской веры принадлежит, что христианин стоить перед тяжкой альтернативой: либо он оста­ется со Христом, т. е. с христианским идеалом жизни, основанным на свободной любви, — идя при этом на риск внешнего неуспеха своего дела — либо же он поддается стремле­нию облегчить человеческие нужды с помощью земной, внеш­ней силы принуждения — и, тем самым, фактически отре­кается от истинного существа христианской жизненной уста­новки, осуществимой лишь при полной внутренней свободе и отрешенности от мысли о внешнем успехе. Последний член этой альтернативы не перестает быть искушением, впадением в ересь, оттого, что побуждением к нему служить бла­городный, морально правомерный мотив любви к людям. И положение тут таково, что чем отзывчивее человек на чужие страдания, чем более страстно он ищет правду в человеческих отношениях, тем легче ему впасть в это за­блуждение. Ведь исходя именно из такого подлинного осуще­ствления правды на земле, противники христианства вообще рассматривают христианскую веру, как «религию постоянной не­удачи»; они ссылаются при этом на исторический опыт, по­казывающий невозможность христианизировать мир, обратить его к правде на пути свободного следования заповеди Христа. Но именно поэтому мы стоим здесь на роковом распутье и должны сделать выбор между путем христианским и путем социалистическим.

Но что же это значить? Значить ли это, что христианин, признав ложным путь «социалистический», тем самым дол­жен солидаризироваться с духом «буржуазного» строя, основанным, как мы видели, на корысти и эгоизме? И как согласовать вывод, к которому мы сейчас пришли, с высказанным выше утверждением, что христианин может и даже должен быть сторонником социальных реформ, которые ведь тоже суть принудительные меры к осуществлению социальной справедливости и к облегчению человеческой нуж­ды? Не приводить ли конкретно намеченная нами мысль — во­преки всему, признанному нами выше — к оправданию рав­нодушия христианина к социальной нужде, т. е. к некому оче­видному, с христианской точки зрения, reductio ad absurdum?

Разрешение этого сомнения подводит нас наконец к

28

усмотрению подлинного «царственного» пути христианского сознания в проблематике социального вопроса.

Основоположная, сущностная установка христианского соз­нания, вытекающая из самого существа христианства, как ре­лигии благодати, как жизни в Боге — есть установка свобо­ды, свободной любви. Но из этого совсем не следует: топор­ное рационалистическое, «толстовское» утверждение, что всякое вообще принуждение и всякое вообще мероприятие внешнего организационного порядка противоречит христианскому сознанию и недопустимо для христианина. Выше было указано, что из существа христианской жизненной установки вытекает двойственность между «жизнью в Боге» и принадлежности к «миру». именно эта двойственность определяет неизбежную двойственность путей христианского овладения жизнью. Призна­вая единственным путем спасения игра и человечества таин­ственную, незримую богочеловеческую активность, совершаю­щуюся в глубинах человеческого духа и в стихии свободы и любви, — христианин одновременно сознает свою задачу — в пределах мира — ограждать жизнь от сил зла и содей­ствовать торжеству правды и добра. Эта последняя задача именно и есть внешняя, организационная задача, для которой неизбежно внешнее принуждение. С христианской точки зрения недопустимо не просто всякое принуждение, как таковое (которое, напротив, при известных условиях обязательно) — недопустимо только смешение организационной задачи — об­щее говоря: задача внешнего противодействия злу и содей­ствия добру — с существенными преображением жизни, осуществимым лишь через свободную любовь. Одно дело — спасение и внутреннее возрождение или просветление челове­ческой жизни, и совсем другое дело — принятие внешних мер к ее охране и к содействию росту ее внутренних сил. Сознание этого существенного различия дает нам воз­можность точного определения отношения христианина к «со­циализму», к «буржуазному строю» и к «социальной реформе».

Прежде всего, само понятие «христианский социализм» — поскольку под социализмом разуметь не умонастроение, а некий общественный «строй» или «порядок» — содержит опас­ное смешение понятий и естьcontradictio in adjecto уже в том общем смысле, в котором противоречиво понятие «христиан­ского общественного строя». Сферой христианской жизни в непосредственном и подлинном смысле слова может быть только церковь в смысле свободного любовного единства лю­дей во Христе, а не какой либо государственный или обще­ственный порядок. Если теперь, за пределами этого общего

29

соображения, мы спросим, какой стройили порядок более соответствует — в плане правового порядка — христиан­скому идеалу, то ответ на это не представит затруднения. С точки зрения христианской верыи христианского жизнепонима­ния предпочтение имеет тот общественный строй или поря­док, который в максимальной мере благоприятен развитию и укреплению свободного братски-любовного общения между людьми. Сколь бы это ни казалось парадоксальным, но таким строем оказывается не «социализм», а именно строй, осно­ванный на хозяйственной свободе личности, на свободе инди­видуального распоряжения имуществом.Ибо социалистический строй, лишающий личность свободного распоряжения имуще­ствоми принудительно осуществляющий социальную справед­ливость, тем самым лишает христианина возможности сво­бодно осуществлять завет христианской любви (конечно, в той мере, в какой осуществление христианского завета вообще зависит от внешних условий). Социализм — не в какой либо случайной отдельной форме своего осуществления, а в самом своем существе и общем замысле — есть система жизни, отвергающая христианский идеал свободной братской любви (с ссылкой на его неосуществимость в виду эгоисти­ческой природы человека) и заменяющая его государственно-правовым, т. е. принудительным осуществлением социальной справедливости. Напротив, правовой строй, признающий сво­боду личного распоряжения в хозяйственной жизни, есть необ­ходимое или по меньшей мере наиболее благоприятное условие для осуществления христианской любви вплоть до пожертвования всем своим имуществом и свободно-любовной общности имущества. (На этом основана имущественная общность первохристианской общины, как это особенно отчетливо показа­но в Деян. Апостол., в истории Анания и Сапфирь; и на этом же по существу основан монастырский уклад совместной жизни; совершенно очевидно, что здесь дело идет не о принудительном осуществлении социальной справедливости, а о добровольном решении людей, свободных распоряжаться сво­ей собственностью, составить единую христианскую семью).Иможно сказать, что так наз. «буржуазный» строй таких стран, как напр., Франция и Англия, есть необходимое условие для существования «христианских социалистов», т. е. людей, одушевленных любовью к нуждающимся ближним и жер­твенно отдающих им свое имущество; тогда как в таких странах, как коммунистическая Россия или национал-социалистическая Германия, где социальная солидарность (в разных формах) предписана начальством и осуществляется при-

30

нудительно, «христианский социализм» есть явление почти не­мыслимое.

В этой связи нам отчетливо уясняется принципиальное различие между социализмом (как правовым строем) и со­циальными реформами. Социализм есть, как указано, замысел принудительного осуществления правды и братства между людьми; в качестве такового, он прямо противоречить хри­стианскому сознанию свободного братства во Христе. идея же социальных реформ или социального законодательства состоит в том, что государство ограничивает хозяйственную свободу там, где она приводить к недопустимой эксплуата­ции слабых сильными; государство с помощью принудительных мер защищает бедных, имущественно слабых, налагает запрет на известные действия или отношения, которые оно считает недопустимыми с точки зрения социальной спра­ведливости; в остальном же оно не стесняет хозяйственной свободы граждан. Последняя установка, конечно, и с хри­стианской точки зрения есть единственно правильная. Поясним это соотношение простой аналогией. Существование полиции и суда, ограждающих членов общества от преступных и неправомерных действий отдельных людей, конечно, необходи­мо и вполне правомерно — суждение христианина в этом от­ношении не будет отличаться от суждения всякого здравомыслящего человека («начальник, носящий меч, есть Божий слуга, отмститель в наказание делающему зло» Римл. 13,4). Но совсем другое дело — заранее признав всех людей пре­ступными и злыми, запереть их всех в тюрьму или сделать рабами, чтобы иметь возможность принудительно опекать их и заставлять их вести себя справедливо.

Рискуя тем, что христианскому умонастроению будет сделан упрек в лицемерии и в равнодушии к материаль­ной нужде людей, нужно решительно настаивать на том, что с христианской точки зрения свобода, как условие духовной жизни, — а тем самым и хозяйственная свобода — ценнее всякого материального благополучия. Даже Ст. Милль когда то — вопреки утилитаризму — формулировал положение: «недо­вольный Сократ лучше довольной свиньи». Это есть един­ственно правильная христианская точка зрения. Сытым рабом (повторяем: даже если бы таковые были возможны, т. е. если бы порабощение не приводило, как показывает опыт, и к обнищанию) надо безусловно предпочесть свободных людей, даже сознавая, что свобода связана с материальной необеспеченностью, с опасностью хозяйственной нужды. Только по-

31

скольку хозяйственная свобода сама вырождается в порабощение человека и тем затрудняет и его духовную жизнь, пра­во должно принудительно полагать ей, в социальном законо­дательстве, предел.

Но в этом принципиальном предпочтении добровольно­сти принуждению не возвращаемся ли мы к позиции, уже опро­вергнутой опытом экономической истории? Не противоречим ли мы нашему собственному признанию, что в виду корыстно­сти и эгоистичности большинства людей свобода приводить к эксплуатации экономически слабых экономически сильными? Для христианского сознания есть только один выход из этой трудности, но выход совершенно очевидный и возвращающий нас — после всего этого ориентирования в. производном слое христианской жизни — к центральной христианской жизненной установке. Христианская вера есть, ведь, по самому существу нечто парадоксальное, т. е. противоречащее жизненному «опы­ту», «мудрости века сего». Так и в рассматриваемом вопро­се. Перед лицом трагической социальной судьбы человече­ства, сознавая свою христианскую ответственность за нее, надо вопреки всякому опыту верить в всепобеждающую силу жертвенной братской любви к людям и проповеди этой любви. Если вере дано двигать горами, то она во всяком случае спо­собна побеждать зло и неправду в жизни людей. Основная христианская позиция в социальном вопросе есть крестовый поход любви для овладения миром. Никто не в состоянии уста­новить заранее незыблемый границы для плодотворного дей­ствия одушевленных верой и любовью подвигов братолюбия — индивидуальных и коллективных (вспомним, напр., влияние некоторых католических орденов в эпоху их расцве­та). Социальные реформы, законодательное ограждение интересов бедных и угнетенных — есть дело нужное, разумное, праведное и с христианской точки зрения. Но основное хри­стианское решение социального вопроса есть — вопреки всем усмешкам скептиков, неверующих, мудрецов века сего — вольная, жертвенная любовь к ближним, вдохновленная ве­рою во Христа и Его Правду — исповедание не на словах, а на деле, всемогущества Бога любви.

С. Франк.

32