Курдюмов М. Церковь и мир. Журнал "Путь" №59

Современная жизнь с трагической остротой ставит вопрос о земной Церкви, о том, где ей быть: в мире ли согрешившем и, чем дальше, тем больше устраивающемся без Бога или в той удаленной от мира сфере, которая должна быть охвачена исключительно спасением души, отвращаясь от сложных и мучительнейших проблем мирского человеческого бытия, а следовательно и от всей полноты человеческой личности с ее двойной — земной и небесной — природой?

Сколько-нибудь исчерпывающий и всесторонний ответ на этот вопрос возможен лишь в широкой разработке самой темы, требующей и всестороннего ее освещения. Но приходит­ся коснуться его, правда, очень отрывочно и схематично, хотя бы в тех рамках, в которых он фактически ставится перед нами каждый день, поскольку вопросы веры и жизни смущают, волнуют, наконец, порою совершенно затуманивают человеческое сознание, в частности, сознание тех русских людей, которые имеют доступ к их свободному об­суждению.

Именно в плоскости этих обсуждений мы и сталкиваем­ся с одним весьма резким противоречием, характерным не только для очень взбудораженной эмигрантской церковной современности, но для многовекового периода нашего русского церковного прошлого.

При всякой попытке постановки внутри христианства со­циальной проблемы, выдвигается очень ожесточенный отпор, отпор как будто крепко мотивированный:

Церковь — установление надмирное. Можно ли ее, снижая с ее высот, погружать в гущу мирской суеты?

«Мир во зле лежит». Следовательно, всякая; попытка пе­реустройства жизни человеческого общества на основах христианского учения есть заблуждение и соблазн, ибо мы только

3

«странники и пришельцы» на этой земле и чрезмерное о ней попечение может лишь повредить душе. В подтверждение при­водятся с одной стороны тексты из Нового Завета: «Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел»; «не любите мира, ни того, что вмире»; «земляи вседела на ней сгорят», и многие другие, как будто бы несомнен­но утверждающие обязательность презрения к земному бытию.

С другой стороны даются убедительные примеры истин­ности такого мировоззрения — жития и наставления святых аскетов, возненавидевших «плоть человека и плоть мира сего.

Уж если мир настолько поврежден грехом, что «князем мира» сего стал дьявол, то о каком же преображении мира, хотя бы даже частичном, может думать христианин? Это так же бесполезно, как сметать пыль с проезжей до­роги. У христианина должна быть только одна цель — спасение своей собственной души. Все остальные заботы и задания проистекают от горделиво самонадеянных помыслов, следо­вательно, от греха.

И вот, наряду с таким определенным мировоззрением, в русском благочестии мы видим другую прямо противопо­ложную установку: сугубое внимание церковного начала к мор­скому кесарю и к утверждению величия его земного царства.

Оказывается, что нельзя говорить о социальной несправед­ливости — соблазнительно и суетно стремиться к установле­нию самой минимальной правды на земле, долженствующей в чем-то облегчить тяжкую участь человека, — ибо социальная несправедливость есть некий богоустановленный порядок, но можно и даже должно пещись о власти кесаря и о прочности его царства.

Малейшая попытка ослабить социальное зло есть недопу­стимое для церковных людей «вмешательство в политику», а забота об утверждении или, как теперь, о восстановлении монархического строя и всех имущественных и прочих при­вилегий верхних слоев прежнего русского общества не есть «вмешательство в политику», а некая прямая и даже священ­ная задача Церкви.

И получается в нашей эмигрантской действительностине­что чудовищно несообразное:

Те самые представители Церкви (даже епископы), кото­рые всякое упоминание о социальном христианстве считают религиозным «модернизмом», даже ересью, — пишут статьи и читают лекции на политические темы...

Эта несообразность, впрочем, не есть индивидуальное чье-то проявление. В индивидуальных ее проявлениях в наше

4

время лишь с особенной остротой вскрывается и обличается какая-то вековая искривленность и поврежденность не самих вероучительных истин, раскрытых Церкви Духом Святым, а их чисто человеческого практического, вернее, педагогического применения.

***

В религиозном чувстве верующих есть два основных момента, определяющих и отношение к Богу и отношение к миру и к человеку:

Любовь и страх.

Любовь — начало динамическое, творческое; она всегда проявляет себя в действии, она не боится ни препятствий, ни потрясений, не останавливается ни перед какою жертвой, ибо «совершенная любовь нагоняет страх». В любви устрем­ленность к Богу сильнее боязни греха: — любовь «все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит», — и всеобъемлющая мысль о Христе и вечном Его Царствии в любви преобладает над ужасом перед геенной.

Любовь Ап. Павла достигает такой силы, что он, готов на величайшую из жертв — быть «ради братий» отлученным от Христа.

В чувстве же религиозного страха на первом плане — вечные муки, напряженно боязливая мысль о погибели соб­ственной души, а отсюда мнительная боязнь греха и соблазна, ежеминутное опасение сделать неосторожный шаг, посколь­знуться, пасть, запачкаться об нечистоту мира. Страх — на­чало статическое, консервативное, часто толкающее на жестокость «с благими целями».

Любовь или страх определяют и качество аскезы, ее пафос и содержание.

Бороться с грехом можно из любви и из страха. Лю­бовь взирает на сияющий Лик Богочеловека; страх больше направляет свое пытливо-подозрительное внимание в бездну зла и греха. В страхе чувство формальной отчетности, и от­ветственности перед законом заповедей, проверочный кон­троль, именно умерщвление себя, умерщвление своей плоти, враждебно ненавистническое отношение к ней и ко всему пад­шему миру.

Любовь отвращается от греха ничуть не меньше, а даже больше страха, но совершенно иначе. Именно любовь знает слезную боль своего человеческого несовершенства; не изме­ряя, не подсчитывая греха, она до муки пронзается сознанием

5

и ощущением его безмерности в себе самом, чувством свое­го недостоинства; она сама себя осуждает прежде всякого суда.

Когда Ап. Петр, охваченный человеческой слабостью, в момент растерянности испуга, отрекся от Христа во дворе первосвященника, а потом «исшед вон плакася горько», то это были именно слезы кающейся любви, которая не помышляет ни о каком наказании извне, но сама в себе, в собственном терзании своем себя осуждает, и умерщвляет свой грех не педагогическим умерщвлением своего «я», путем сознательно наложенной на себя кары, а непроизвольной, не­избежной пронзенностью всего своего существа, мукой своего падения и сознанием своего ничтожества перед Любимым.

И Учитель знает силу Петровой к Себе любви, как знает и слабость падшей человеческой природы, когда перед учениками задает ему (для Сердцеведца ненужный)вопрос:«Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они?» Костры инквизиции, как и борьба Русской Церкви с рас­кольниками после Никоновой реформы и самосжигание раскольников, кидавшихся в пламень, чтобы уберечься от Ан­тихриста — следствие страха, дошедшего до слепоты, до жесто­кой паники, страха убивающего всебе и в других любовь и веру в любовь.

Страх парализует всякую творческую активность, раз­вивая активность исключительно охранительную — выслежи­вающую и пресекающую; одинаково избегает оглядываться далеко назад, как и смотреть далеко вперед.

Страх боится истории, самого развития и движения исторического процесса и вызываемых им неизбежных изменений, перемещений, а тем более потрясений и катастроф.

Когда религиозный страх, утратив пафос сурового аскетического подвига, вырождается в обывательскую опасливость, обывательскую подозрительную оглядку по сторонам, он больше всего стремится закрепить в неподвижности ту или иную уже имеющуюся данность. И не только данность религиозно-церковного мировоззрения, строя и быта, но и данность существующего социального и политического устройства.

Данность всегда оправдывается и как бы канонизируется давностью — извечной основой всякого упорного консерватиз­ма. И эта охраняемая данность не только не терпит никакой переоценки своему существу, но противится сопоставлению се­бя с иной, за века ей предшествовавшей, данностью.

Воспринятое от ряда поколений есть «священное насле­дие отцов».

6

В силу давности, чисто человеческий порядок, хотя бы он носил самую очевидную печать греха, сплошь и рядом выдается за богоустановленный порядок.

Богоустановленным казался Ивану Грозному его крова­вый деспотизм; богоустановленным считали некоторые по­мещики крепостное право; наконец, даже зависимость Право­славной Церкви от светской власти тоже не только воспри­нималась в прошлом, но оценивается кое-кеми в настоящем, как богоустановленный, а следовательно благойи единственно желательный образец церковного бытия.

***

Всякая попытка добросовестной постановки вопроса о должном отношении Церкви к миру и о положении Церкви в мире, обязывает нас оглядываться не на церковную только данность, укрепленную давностью многих веков (хотямы и должны с нею всемерно считаться, как с большими сложным историческим образованием), но прежде всего наизна­чальную жизнь христианской Церкви в ее подлинно богоустановленной через Апостолов изначальной природе.

Сохранив неповрежденными истины веры, мы и сейчас определяем Церковь как единое Тело Христово, имеющее Единую Главу — Богочеловека Христа, Сына Божия. Мы называем ее собранием верующих.

Но христианская Церковь первых времен своего суще­ствования не только называлась, но и была в действительности собранием верующих, объединенных единством жизни во Христе, осуществлением не только мистической, но и кон­кретной, реальной соборности.

Первохристианская Церковь в лице своих руководите­лей — епископов и пресвитеров — была настолько органи­чески сращена с обществом верующих, что ни пастыри ни паства не мыслили себя раздельно друг от друга, а те и другие вместе составляли Церковь, были ее истинным телом. Само понятие Церкви определялось именно как совокупность всех истинно верующих во Христа; никогда как духовен­ство или высшая церковная власть, в чем то обособленная от своих пасомых, общающаяся с ними лишь в таинствах и направляющая их духовно-нравственную жизнь со стороны.

Христианин не принадлежал также к Церкви, как те­перь, только по конфессиональному признаку: онжил в Церкви. Церковно и внутри Церкви определялось его отноше­ние и к Богу и к людям. Все остальное было внешним, вто-

7

ростепенным, лежавшим за оградой истинного бытия и истинных отношений христианина.

Христианская Церковь ранней эпохи, если и противопостав­ляла себя миру, то только миру чуждому, языческому, а отнюдь не христианскому. И в этом отношении христианин тогда никак не мог именоваться мирянином в нашем теперешнем смысле этого слова, т. е. человеком лишь частично в чем-то связанными с Церковью, во всем же остальном живущим в миру — в некой чуждой Церкви стихии, а следова­тельно, не мог считаться кем-то качественно противоположным духовным людям — священству и монашеству, кото­рые по преимуществу пребываютв Церкви.

Жизнь в Церкви для первых христиан, при всемнеизбежном различии их индивидуальных даров и качеств, за­ключалась не в обособленном, устремлении каждого к свое­му собственному личному спасению, а именно в общей собор­ной обращенности всех к Богу, а через Бога и в Боге друг к другу.

Живя напряженным эсхатологическим ожиданием — и не парализующим страхом второго пришествия Христова и последнего суда, а радостным призывом — «Ей гряди, Гос­поди Иисусе!» — первые христиане, конечно, хорошо знали, что «мир во зле лежит», преследовавший и гнавший их со всей жестокостью языческий мир. И им особенно легко было при­нять завет: «не любите мира, ни того, что в мире».

Но как принять?

Зная, что «мир во зле лежит», они знали и другое — самое важное всеопределяющее для христианской веры, хри­стианской жизни, христианского отношения к миру:

«Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного».

Как же согласовать это «не любите мира» с Божией лю­бовью к миру, с Божественной Жертвой за мир, с воплощением Сына Божия, принявшего «зрак раба» и вознесшегося в преображенной человеческой плоти на небо?».

Эта проблема через девять веков после Рождества Хри­стова стоит перед нами с большей сложностью и остротой чем перед первыми христианами...

«Мир во зле» не значит еще, что мир есть зло. Зло есть поврежденность падшего мира, его болезнь. Тело человеческое не есть зло, но оно может «лежать во зле» болезни, покрыть­ся злом какого-нибудь страшного недуга, например, прока­зы. И к больному человеку, как и к больному миру может быть проявлено двоякое отношение: в страхе, чтобы не зара-

8

зить себя, не повредить себе, бежать от больного с брезгливым отвращением, или безбоязненно, во имя любви, идти ему навстречу, даже пожертвовать собою, как это делают, напримёр, врачи и сестры милосердия, поселяющиеся в колониях для прокаженных.

Христос прикасался к прокаженным, исцеляя их. Христос, к великому негодованию судейских благочестивых законников, бывал с грешниками, мытарями, блудницами, го­воря: «не здоровые имеют нужду во враче, но больные».

В мире, рядом с грехом, посреди греха, наконец, в грехе есть нечто безгранично драгоценное — человек — создание Божие, образ Божий. Но и самый мир, весь космос, есть тоже создание Божие и, как таковое, он прекрасен, он не может быть злом сам по себе, он лишь во зле лежит.

Первые христиане очевидно знали что в мире нужно лю­бить и от чего следует отвращаться, ибо при самом терпеливом отношении к собственным невзгодам и страданиям, они не могли равнодушно относиться к невзгодамистрада­ниям себе подобных.

Пусть «преходит образ мира сего» пусть, и может быть очень скоро, «земля и все дела на ней сгорят», но сегодня еще есть врем строить не только свою личную,нои церковную, т. е. христианскую общественную жизнь на основе заповедан­ной Христом любви и заботы о ближних.

Не только первая иерусалимская апостольская община су­ществовала на принципе полного отказа от «богоустановленного» права личной собственности, но и при дальнейшем рас­пространении христианства, уже за пределами Иудеи, вязыческом мире строй жизни верующих глубоко отличался во всем от окружавшего их, нормированного языческим законода­тельством ь. порядка.

Что это было так, мы можем судить по одним только посланиям Ап. Павла.

Отдавая «кесарево кесарю», т. е. подчиняясь всем внешним требованиям и законам Римского государства, Апостол учил, что несогласия и споры в среде самого христианского общества должны и разрешаться внутри его — т. е. внутри Церкви, без обращения к языческому суду и закону. В вопросах имущественного положения христиан Апостол не утверждал «богоустановлености» сосуществования богатства и нищеты. Он призывал не к отдельным только и случайным делам благотворительности, а к совершенно опреде­ленному принципу христианской общественной жизни.

Во 2-м послании к коринфянам, уговаривая их после-

9

довать примеру македонян в деле взаимной помощи христианских общин друг другу, Апостол пишет:

«Не требуется, чтобы другими было облегчение, а вам тя­жесть, но чтобы была равномерность. Как написано: кто соб­рать много, не имея лишнего и кто мало, не имея недостатка».

Правда, Апостол дальше объясняет, что он обращаете свою просьбу к коринфянам «не в виде повеления, но усердием других испытывая искренность вашей (коринфян) любви».

Вот эти последние слова, которые в корне отличают проблему христианского социального переустройства мира от материалистических социальных учений, конечно, могут по­служить для проповедников «богоустановленности» социаль­ной несправедливости кажущимся основанием их правоты.... Но ведь и все учение Христа не есть приказ, а только призыв к человеческой свободе, обращенность к сердцам с указанием пути добровольного подвига, именно испытание ис­кренности любви тех, которые хотят следовать за Ним. По­тому и Ап. Павел заканчивает свою просьбу к коринфянам следующими словами: «ибо вы знаете благодать Господа наше­го Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою».

Послание Ап. Павла обращено ко всей коринфской Церкви, к общественно-церковному сознанию верующих; оно указывает на общественный долг всех христиан, а не каждого лишь в отдельности, ибо жизнь Церкви во всей своей полно­те осуществляется не только молитвой ее членов, но и живой, воплощаемой в действииверой, живая же вера есть любовь ко Христу:

«Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди», — гово­рит Христос в прощальной беседе с учениками (Иоан.гл.XIV) и опять повторяет: «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любить Меня».

Вера есть любовь, и заповеди — тоже любовь, потому что Бог есть Любовь, а все христианство — исполнениезаве­та любви.

Не только в Новом, но уже в Ветхом Завете, в за­коне, данном «жестоковыйному» народу израильскому, положе­на эта божественная основа. Но окаменелый формализм учи­телей иудейских, мертвое поклонение мертвой букве, иссушенность духа ритуалом и уставом, гранитными пластами закры­ли величайшую заповедь Божию. Христос, нарушающий суб­боту, восстанавливает истинную иерархию ценностей древнего закона и полагает во главу угла забытую основу, соединяя в

10

ней оба Завета — неветшающее в Ветхом сливает с Новым.

На вопрос книжника о первой и большей заповеди, Христос отвечает (Матф. XXII, 37-30, Марк. XII, 30-3и):

«Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею и всем разумением твоим (и всеюкрепостию твоею).

Сия есть первая и наибольшая заповедь.

Вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя.

На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки».

Говоря: «Я пришел не нарушить закон, но исполнить», Христос утверждал не ритуальное омовение чаш и блюд. не формальное почитание субботы, а именно синтез закона, неколеблемый его фундамент — заповеди Церкви.

Этот фундамент лег в основу и первохристианской Церкви.

И именно первохристианский мир знал и ощущал нераз­рывность обеих заповедей — неисполнимость первой без второй и второй без первой:

«Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит», — пишет в своем первом послании (IV, 20) Ап. Иоанн Богослов — «тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?».

Иначе и быть не могло. Раскрывая доступное человеческо­му разумению о Втором Своем пришествии и Страшном Суде, Христос прямо указывает, что Последний Суд будет судить меру исполнения или неисполнения именно этих двух заповедей, причем забвение любви к ближнему будет опре­делено как забвение любви к Богу, а проявление любви к человеку будет принято, как проявление любви к Богу (Матф. XXV, 34-46).

Весь земной путь христианина есть испытание искренности любви к Христу, а завершение этого испытания — Последний Суд Христов.

Любовь испытывается не только отношением к ближне­му, но и к ближним, к человеческому обществу, к тем условиям, в которых ближний и ближние живут.

И внутренняя сила первохристианской Церкви и заключа­лась в принятии обеих заповедей Божиих, в стремлении со­блюсти правду их неразделимости.

11

***

Когда Византийская империя объявила христианство господ­ствующей религией, для Церкви наступил тяжкий переломный момент, гораздо более опасный целостной полноте ее бытия, нежели все самые ожесточенные гонения первых веков.

Дотоле мир языческий и мир христианский существовали внутренно раздельной жизнью, во всяком случае в лице наи­более верных членов Церкви,

Как ни высока была древняя классическая культура, сколь ни совершенно было в юридической своей структуре римское право — это были языческая культура и языческое право, хотя и достигшая вершин своего развитая. И власть кесаря и идея величия кесарева царства были наследием и созданием языче­ской Римской империи. Принятие христианства не изменяло ос­новной природы языческого государства и его главы, не преоб­ражало их изнутри, а только освящало извне, частично смяг­чая одно, сглаживая другое.

В этом колоссальном по своему значению, по сложным своим последствиям сдвиге, наступившем в истории хри­стианства, были огромные приобретения: и прекращение гонений на веру и возможность широкой и открытой проповеди и бо­лее тесное сближение с эллинской философией, обогатившей и углубившей христианское богословское творчество. Наконец, торжество христианской веры открыло эпоху вселенских соборов.

Конфессиональная область христианства именно с этой по­ры получает свое развитие.

Но параллельно произошло и другое.

Христианская жизнь, в каком-то отношении сдвинувшись со своих прежних основ, понесла большие утраты. Визан­тийская империя, приняв веру, фактически не приняла Церкви во всей ее полноте, иначе говоря языческое государство и язы­ческое общество не сделались христианскими по духу и по строю жизни. Церковь, до тех пор таившаяся отдельными оазисами в чуждой ей стихии языческого мира, не овладела им до конца, а сама растворилась в нем, не будучи уже в со­стоянии противополагать себя ему как целое, как известную общественную среду, строящую свои взаимоотношения на заповедях Христовых, а не на языческом законе.

Отныне освященное царство кесаря, неизбежно держав­шееся на старых языческих устоях, стало именоваться царством христианским, а следовательно, языческое право, языческие понятия и отношения тем самым приобретали силу гос-

12

подства, искажая и ослабляя христианские понятия и христианский закон любви.

Сколь бы ни были сами по себе слабы и несовершенны хри­стиане в массе своей, входившие в Церковь первых веков, была ценна отчетливость их христианского сознания, отчетли­вость понятий, определивших должный строй христианской жизни.

В освященном извне языческом царстве эта прежняя отчетливая различимость двух противоположных начал — Божия и Кесарева — должна была мало по малу утрачиваться, пока не утратилась совсем.

И именно от этого слияния мира христианского и мира языческого с Кесарем во главе, произошел трагический для христианства разрыв неподлежащего разделению онтологического единства двух заповедей — о любви к Богу и человеку.

Каждый отдельный христианин в частном личном по­рядке, внутри себя, мог хранить целостность этого христиан­ского закона, но во всем окружающем строе нового бытия она нарушалась действием освященного языческого строя жизни.

В соответствии с этим разрушалась полнота Церкви, и внутри ее самой произошел разрыв — нарушение — прежнего единства пастырей и паствы. Государство, озаботившись официальным исполнением первой заповеди Божией, т. е. конфессиональной стороны христианства, поручило, под своей опекой, следить за ее соблюдением выделенному из целостного тела Церкви духовенству.

Отныне верующий христианин только частью своей лично­сти принадлежал Церкви, а в остальном стал принадлежать миру, т. е. государству и, построенному этим государством, обществу. Иначе говоря, он стал христианином по конфес­сиональному признаку и мирянином по строю своей жизни и своих отношений.

При таких условиях Церковь в конце концов неизбеж­но должна была стать институтом духовенства, духовной вла­стью; в одном случае самостоятельной, построенной по об­разу и подобию языческого государства как на Западе, в дру­гой — ограниченной и стесненной Кесарем, как на Востоке; неким ведомством этого Кесаря.

Говоря о Церкви, как о духовной власти, приходится раз­личать две природы власти, в данном случае, в ней соеди­нившихся. Одно — власть, данная Христом Своим Апостолам: «аще что свяжете на земли будет связано на небеси», власть над греховной и больной человеческой природой, власть

13

божественного происхождения от Духа Святого, прямое назна­чение которой есть служение делу Христову в мире.Идругого духа и порядка власть, от которой Христос предостерегает Своих учеников: «вы знаете, что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими, но между вами да не будет так: а кто хочет между вами бытьбольшим, да будет вам слугою» (Матф. XX, 25-27).

Христово предостережение повторяет и Ап. Павел, да­вая епископам завет руководить верующими «не господствуя над стадом».

Но поскольку Церковь сблизилась с языческим миром и восприняла в себя его стихию, власть второго порядка, т. е. земного происхождения должна была положить на нее свой отпечаток и «господствовать над стадом» в той или иной ме­ре стало неизбежным. Соблазн земной властью тем более легок, что для применения ее не требуется никаких внутренних качеств, а только сила принуждения, идущая по линии воздействия на внешние поступки человека.

В истории христианства, в жизни отдельных церквей с поразительной силой выступает одно явление:

Чем ближе становятся внутренне руководители верующих к своей пастве, чем выше духовно они сами, тем ощу­тимее действует, преображая души, данная им свыше бо­жественного происхождения власть, и исчезает всякая надоб­ность в применении власти внешнего господства.

Власть от Духа Святого обращает к свободной воле че­ловека силу своей любви и вызывает ответную любовь и доб­ровольное послушание закону Христову. В этих случаях осуществляется полнота истинной церковности. Ичем даль­ше отстоять от пасомых их официальные духовные вожди, чем формальнее их руководство, тем неизбежнее выступают на первый планы все меры и приемы, осужденного Христом, земного господства, основанного на принуждении. Тогда дух подменивается буквой, свободное, добровольное исполне­ние — уставом, а истинная церковность вырождается вве­домственный надзор за внешним правоверием. Параллельно с этим изменяется и самый дух религиозного учительства.

При наличии подлинной церковности основной двигатель веры — Христос и любовь Христова. При церковности только внешней, формальной, или искаженной формализмом в духе своем — главный стимул — страх. Страхом действуют на души, и сугубое ударение ставится не на вечной жизни и вечном сиянии Царствия Божия, а на вечных муках, на приводящем в содрогание неугасимом огне геенны.

14

***

Вера, основанная на страхе будущего возмездия, со стра­хом взирает и на окружающий мир. Она начинает видёть зло во всех действиях человека; наибольшим же злом на­чинает считать его свободу, как внутреннюю, так и внеш­нюю, ибо в свободе усматривает главный источник зла.

И таким образом возникает желание с одной стороны совершенно отойти от мира, наполненного грехом, а с другой пытаться искоренять этот грех не воздействием на свобод­ную волю человека, а максимальным ограничением или даже полным подавлением свободы.

Любовь к ближнему перерождается в подозрительную боязнь его, как носителя заразы греха, а иногда в открытую вражду к нему.

И вот мы видим в истории христианства, особенно на Западе, такие периоды, когда Церковь почти что противополагает любовь к Богу любви к человеку. Человек настолько скверен, что остается только всецело поработить его личность духовным властям, а страх возмездия в будущей жизни усилить жестоким возмездием в этом мире, показать ему «геенну огненную» еще до Страшного Суда, здесь, на земле. В деле земного возмездия со стороны Церкви человеку за грехи приходит часто на помощь светская власть. Создается, противное духу заповедей Христовых, сотрудничество слуг кесаревых со князьями Церкви в деле насильственной борь­бы уже не столько с грехом как с таковым, сколько с кажущимся или действительным противлением букве внешнего церковного устава, которым нередко подменивается закон Христов.

Наряду со стремлением спасти души, путем их порабощения насильственному послушанию, духовная власть отвраща­ется от страданий человека в мире. — «Мир во зле лежит» и нам нечего вмешиваться в его порядки, ибо мы взором об­ращены к Богу» — вот как в течение веков рассуждала Церковь, в частности и у нас в России. Церковь считала мир и человека в мире достоянием кесаря. Она отдавала их ему с полным равнодушием к их участи: тленное земное начало пусть страждет в тленном мире и пусть кесарь отнимает самую жизнь у человека, только бы душа его нахо­дилась в вёдении Церкви.

Равнодушие духовных властей к угнетению человеческой личности к вопиющим социальным неправдам в сущности своей являлось ничем иным, как «повторением евангель-

15

ской притчи о «впавшем в разбойника»: священник» и «левит» «быв на том месте» проходят мимо.

И вот служение расторгнутым заповедям Божиим по­шло по двум различным, даже друг другу противоположным, а в конечном итоге и враждебным путям.

С одной стороны создалось обособленное служение Богу в стороне от мира, с другой мир по-своему, вне Бога, стал утверждать любовь к человеку и служение ему. Последнее вы­родилось из гуманизма в религию человекобожества, кото­рая в свою очередь перенесла свой культ с субъекта на объект, с индивидуальности на расплывчато-отвлеченную идею человечества, а затем, на безликий коллектив класса, нации, на некое живое тесто, которое можно как угодно бить и ме­сить ради «великих достижений», уже не помышляя не только о полном попрании внутренней и внешней свободы людей, но и о их физических страданиях, наконец, даже о их массовом истреблении.

***

Современная нам жизнь всех христианских стран на­сквозь пронизана ожиданием потрясений и катастроф.

В России катастрофа уже разразилась семнадцать лет тому назад. В стороне от мирской жизни стоявшая веками Русская Церковь, задавленная властью Кесаря, не уберегла на­родной души в «древлем благочестии». Вместе с царством Кесаря, разрушилось и старое здание прежней официальной Церкви, «проходившей мимо» народа и его жизни. В крови и страданиях новое созидается здание уже не на принуждении, а на свободе, не на страхе, а на любви. Единство пастырейипасомых приближает изначальную полноту Церкви, которая, как в древнем языческом мирё, среди гонений и преследо­ваний, лишь во много раз более ухищренных, устраивает свои оазисы в чужой и враждебной стихии. Разрушаются хра­мы, не остается камня на камне от прежней «лепоты», но воссоздается Церковь потому что утверждаются «истинные по­клонники», которые поклоняются Богу «в духеи истине».Иперед Русской Церковью, очищаемой страданиями, возвышае­мой подвигом от страха к любви, история ставить задачу изнутри преображать окружающий ее враждебный и безбожный мир, воздействуя на него не внешней силой, а только духом и истиною, только полнотою целостного закона Христова о любви к Богу и к человеку.

Несомненно, узок этот путь, и тесны врата идущих в

16

мир для его очищения, но иного пути нет. Истинная Церковь, стремящаяся к изначальной полноте своей, не может идти другим путем. Объединяя души не только в мистической, но и в конкретной соборности, она сможет в конечном итоге создать то христианское общество, которое будет стре­миться не к формальному утверждению официально господ­ствующей в государстве веры, а к утверждению христианских основ в самой жизни.

Не только в России, но и во всем мире, фактически давно уже отвергшем Христа, на смену христианству внешнему, узко конфессиональному, должно идти действенное, творческое, пре­ображающее человеческие понятия и человеческие отношения христианство.

Первая Божья заповедь без второй ущербляет веру в Бога, угашает любовь к Нему.

Та трагедия мира, которую Н. А. Бердяев формулировал как «достоинство христианства и недостоинство христиан» и есть следствие раздробления единого фундамента, данного Богом человеческому бытию. Церковь сохранила в целости истины Христова учения, но на протяжении истории она во многих отношениях оставалась свечей «поставленной под сосудом». И в полумраке жизни, в которой продолжали господ­ствовать непреодоленный христианством основы языческих понятий и языческих отношений, церковные люди, убоявшись зла в мире, прокляли самый мир, прокляли всю земную плоть, как бы забыв о том, что мир есть благое создание Божие, что плоть мира освящена Боговоплощением, а плоть человека преображена и вознесена Христом...

***

До глубин русского эмигрантского сознания как будто не доходить совершающееся вмире. До сих пор это сознание продолжает оставаться контуженным русской революцией. Движение и развитие исторического процесса его пугает; ему хотелось бы этот процесс остановить. Оно не хочет вду­мываться в судьбы христианского мира и в судьбу христиан­ства в мире, оно отталкивается от трагедии — от страданий и искупления. В частности происшедшее и происходящее в России оно рассматривает с точки зрения катастрофической утраты прежнего статического покоя: разрушены храмы, опро­кинуть старый «благочестивый» быть, значить погибла Цер­ковь, во всяком случае погибает окончательно... И в панике взгляды обращены не туда, где «Путь истина и Жизнь», не к

17

преображающей силе Христовой жертвенной и действенной любви, а к мечу кесаря, — в нем все спасение: меч пора­зить зло и меч же утвердит истину...

Какую?

Да вот ту самую истину (с маленькой буквы) официального правоверия, которая веками опиралась на меч иотмеча же погибла.

М. Курдюмов.

18