Одной из самых существенных особенностей нашего времени является все более заметный и решительный возврат к религиозной этике. Собственно кризис «независимой морали» начался давно, но сейчас дело идет не о смене течений в философской этике, а о глубоком и существенном сдвиге в самых основах современного морального сознания. Надо только вспомнить, чем была идея «независимой морали» для всей системы культуры нового времени, чтобы понять, что на наших глазах происходит перелом чрезвычайного значения. Возврат к религиозной этике, возникновение «теономической психологии» — все это так глубоко расходится с психологией культурного человека нового времени. Еще так недавно официальная идеология строилась в тонах Просвещения, с его верой в прогресс и постепенную рационализацию жизни, еще так недавно веpa в человека и связанный с ней социальный утопизм владели умами и определяли духовную жизнь Европы. Религиозной жизни отводилось самое укромное место, как наиболее интимной и чисто индивидуальной стороне духовной жизни. По удачному выражению Зиммеля, современная религиозность стала «музыкальной», т. е. невыразимой в конкретных и отчетливых формах. Такая бессильная, закрытая и вялая религиозность, конечно, не могла и претендовать на то, чтобы быть определяющей силой жизни. Лишь отдельные яркие и сильные личности — начиная со второй половины XVIII в. и все чаще в XIX в. — пролагали пути для возврата к религиозному построению жизни и за это нередко — как наш Гоголь — подвергались насмешкам и оскорблению вплоть до обвинения в сумасшествии.

Но грянул гром, настала великая война, сорвавшая все маски, договорившая до конца все «предпоследние» слова, и то, что подготовлялось усилиями отдельных

предвестников религиозной культуры, стало охватывать народную душу, стало проникать в самую толщу жизни. Быть может, все это разрешится довольно жалко и никакого существенного сдвига в современной культуре не произойдет, но что возможность этого сдвига обрисовалась вполне, что в современном сознании совершается безмолвно, но настойчиво пересмотр самых основ нашей жизни и что религии вновь ставится задача быть определяющей силой жизни — это мне кажется бесспорным. Я не отрицаю возможности того, что мы окажемся пигмеями и не сможем поднять на свои плечи всей исторической тяжести, нависшей над нами. Существенно не то, что мы из себя представляем, существенна та задача, которая все яснее и настойчивее выступает перед нами. Возврат к религиозной этике есть лишь одна сторона в сложном духовном переломе нашего времени, —-но, конечно, сторона самая существенная и важная. В этом отношении чрезвычайно характерно потускнение и крушение этического имманентизма, т. е. веры в возможность морали — подлинной и глубокой — вне всякой связи с трансцендентным миром, с Богом. Автономия или теономия — так может быть формулирована та основная и глубочайшая противоположность, которая уже волнует вновь современную душу: определяется ли этическая жизнь и творчество наше извнутри или мы нуждаемся для этого в помощи «свыше»? Есть ли внутри человека силы, чтобы осмыслить и оправдать его моральные стремления, или вне связи с Абсолютом человек теряется в системе природы, растворяется в слепой и безустанной смене явлений? Когда-то было время, когда с глубоким одушевлением, почти религиозным энтузиазмом склонилась европейская душа к утверждению «независимой» морали, к вере в человека независимо от религии. А ныне — вновь возвращаемся мы к ясному, глубоко выстраданному сознанию того, что внерелигиозная мораль неосуществима...

Столкновение идей автономии и теономии тесно связано со всем строем современного мировоззрения, но я имею в виду здесь коснуться лишь существа дела, — тем более, что именно оно и является коренным и определяющим: ведь идея этической автономии, философски законченно развитая лишь Кантом, внутренно подготовленная всем ходом развития этического мышления нового времени, выражает самую глубокую его надежду и мечту. В идее этической автономии мы имеем не только увенчание, но и оправдание гуманизма, творческий призыв, обращенный к современному человеку: здесь дана была точка опоры для дальнейшего движения, найдена была твердая почва, на которую смело мог стать человек, не боясь неудач и всего «неведомого». Идея этической автономии образует поэтому духовное средоточие современности, ее творческий центр; вот почему возврат к теономической психологии, сначала робкий и прикровенный, а затем все более смелый и определенный грозит самим основам психологии нового времени, в самом деле ставит проблему «нового средневековья». Дело идет сейчас не об академическом

столкновении двух идей, а о глубочайшей борьбе в самых недрах современной души, — это и придает историческую значительность этой борьбе. Для нашей эпохи характерно как раз то, что мы имеем дело не с кризисом моральной философии, а с кризисом самого морального сознания: в самой исторической действительности, а не в одной лишь идеологической сфере обозначилась недостаточность идеи этической автономии и необходимость «теономической психологии»...

Чтобы подойти к существу дела, необходимо обрисовать историческую перспективу, в которой развернулась эта борьба.

Не следует забывать, что европейская культура, при всей сложности своего состава, была и остается доныне христианской культурой — по своим основным задачам и замыслам, по своему типу: из христианства она преимущественно выросла, его упованиями и идеалами она питалась, в христианстве обрела она свои духовные силы и от него взяла любовь к свободе, чувство ценности личности. Средневековье было, конечно, созданием католицизма, но не менее было оно и живым раскрытием творческих устремлений молодых народов Европы: творческий гений Европы определил собой средневековье, отдал ему свое вдохновение — достаточно указать на самое величавое проявление средневековья — на Данте. Когда началась борьба с системой средневековья, то она определилась тем идеалом свободы, который мог вырасти только в лоне христианства. Поэтому хотя содержание европейской культуры в дальнейшем становилось все более антицерковным, а потому и антихристианским, но самый смысл того, что происходило, не может быть понят вне христианства и его благовестия. Это глубочайшее созвучие и внутреннее (религиозное) сродство европейской духовной жизни с христианством сохранилось в существе своем до наших дней, несмотря на явный рост безбожия и антихристианства: европейской культуры, в ее существе и смысле, до сих пор нельзя понять вне христианства. Но вместе с тем новая история, развивая эту внутри христианскую тему, определенно шла и идет путем богоборчества; внутренний диссонанс, который можно не замечать лишь в порядке легкомыслия, знаменует поэтому наличность глубокой трагедии во всей новой истории. Чтобы понять эту трагедию и проследить ее развитие, нам необходимо остановиться на том сдвиге, который наметился в моральной психологии уже в XIV веке.

Чем была христианская мораль? Она была, по самому своему существу, системой мистической этики, связывая всю внутреннюю жизнь души с Богом, выдвигая на первый план преданность воле Божией. Основа моральной жизни дана в постоянном приобщении к воле Божией, в искании Царства Божьего прежде всего и больше всего; смысл моральной работы заключается в очищении сердца и в таинственном несении креста; итоги и цветение моральной жизни выражаются в любви, восходящей до самопожертвования, в следовании этому закону любви часто наперекор естественным движениям. Христианская любовь, в которой этическое

развитие достигает своего высшего выражения, часто совершенно расходится с нашими натуральными привязанностями, обнаруживая этим свою духовную природу; будучи благодатным проявлением в нас Божьей силы, она влечет душу к Бесконечному и Безусловному («будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный»), открывая этим бесконечную задачу моральной работы над собой. Но над всей этой аскетической работой веет счастливое чувство пребывания в лоне Отчем, возвращающее нас к тому, что дано натурально детству: детство являет образец и тип христианской настроенности.

Все эти черты христианской морали определяются тем, что она связана с обращением души к Богу; вне благодатного озаренья нашего Богом, вне таинственного соединения с Ним через Церковь, через таинства невозможно моральное здоровье, невозможна подлинная свобода. Мы становимся свободны лишь во Христе («если Сын вас освободит, то истинно свободны будете» Иоанн. 8. 36), и это значит, что свобода, к которой мы призваны, по слову ап. Павла (Галат. 5, 13), сообщается нам лишь при общении со Христом, т. е. в церкви. Моральная жизнь, немыслимая вне свободы, есть функция в нас религиозной жизни, есть цвет и плод мистического соединения со Христом в Церкви. Обращенная к самому человеку, к внутренней теме, в которой пребывает наше естество (после грехопадения), моральная жизнь дает просветление и очищение сердца и в лучах благодатного озарения, струящегося из Церкви, таинственно строит в нас духовного человека.

Христианство не отвергло естественных добрых движений в душе, высоко ценит «закон», написанный в сердцах наших, но главная сила моральной жизни нашей в том, чтобы быть с Богом. По слову Спасителя, мы ничего не можем делать без Него, — и это вовсе не ослабляет и не уменьшает нашей свободы, а означает только, что наша свобода расцветает лишь в общении со Христом, что вне этого мы бессильны и ничтожны. Βне смирения не может быть поэтому правильной моральной перспективы: двигателем моральной жизни является совсем не чувство своего достоинства, а любовь к Богу, искание правды Божией — и отсюда вытекает смиренное, но и счастливое отдание себя на волю Божию. Личность свою мы ощущаем лишь в своем кресте, и оттого моральное самосознание в христианстве так интимно связано с психологией смирения; самые светлые подвижники считали себя «убогими», и это не было лицемерием и благочестивой фразеологией, но выражало глубокое сознание своей греховности перед лицом Божиим. Чем чище сердце, тем светлее рисуется ему жизнь в Господе и тем неотразимее мучит душу каждое темное пятнышко в ней.

Если душа питается «глаголами вечной жизни» и всецело отдается Богу, то в ней постепенно осуществляется глубокий перелом, после которого уже с бесспорной ясностью сознается мистический характер моральной жизни. То, что до этого

«рождения в Духе» переживается как «голос совести», как императив морального сознания, как некий долг, категорически предстоящий нам, то открывается затем уже просветленным в свете Христовом, воскресает в глубокой и интимной связи с религиозными переживаниями, светит нам как луч Божий в нас» Именно об этих вершинах говорит ап. Павел, что «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Сама любовь наша к людям открывается нам, как тайна Церкви в нас.... Мы свободны, но в Церкви, мы всем сердцем, всем существом отдаемся зовам любви, но сознаем, что эти движения любви в нас глубже индивидуальности нашей. Оттого совершенно неправильно характеризовать систему христианской этики, как систему гетерономии: не извне, а извнутри, из самых глубин сердца идут движения любви, нет и не должно быть ничего внешне навязанного или внешне исполняемого, все обвеяно свободой, все питается и определяется этой свободой, но самая свобода не есть всецело индивидуальная функция, а есть проявление церковности в нас. Мы свободны лишь в Церкви, лишь со Христом; это не есть игра словами, а выражение глубочайшей онтологической истины, возвещенной Евангелием, что личность не есть замкнутое в себе бытие, что она расцветает именно как личность, как некое неповторимое и несравнимое своеобразие лишь во Христе. В подлинной свободе расцветает личность, но в ней же она находит себя в некоей полноте в Церкви; личность свободна не сама по себе и не сама для себя, но свободна вместе с другими, в таинственной связности всех в живое целое — в тело Христово — в Церковь. Говорить здесь о гетерономии значит просто не понимать христианства, не понимать того, что христианство именно и открыло сердце, как подлинное средоточие, как внутренний центр нашего существа. Правдивости, следования сердцу, а не внешнего подчинения закону хочет Господь — ибо «эпоха закона» кончилась с пришествием Христа. Чтобы понять дух свободы, как он внутренно отделял христиан от возвышенной, но все же законнической психологии иудейского и языческого миpa, достаточно вчитаться в послание ап. Павла. Можно категорически утверждать, что идеи этической гетерономии, определенности нашей воли внешним законам глубоко противоположны духу свободы, которым обвеяна вся христианская психология. Но если христианству чуждо начало гетерономии, то не менее чужда ему и идея этической автономии: личность не имеет в самой себе, в своих глубинах никаких сил, она не обладает чисто индивидуальной свободой — без Господа, по Его собственному слову, мы ничего не можем делать. Наши силы, наша свобода, наше творчество раскрываются лишь в общении с Господом, лишь на путях любви, т. е. таинственного срастания с другими людьми в живое целое, иначе говоря, мы обретаем самих себя, мы становимся сами собой не в изоляции от других, не в погружении в самого себя, а в Церкви и через Церковь. Моральная жизнь в нас (как и вся духовная жизнь в нас) есть функция церковности в

нас; не вне себя и не внутри себя находим мы источник сил, а в Боге. Оттого вся эта система может быть охарактеризована в терминах теономии.

Такова существенная черта христианской моральной психологии, одинаковой во все времена и эпохи христианской истории. Конечно, раннее христианство с его апокалиптическими настроениями, христианство средних веков с его мечтой о Царстве Божием на земле, христианство нового времени дают нам различные акценты в этой психологии везде и всюду. Там, где душа восходит к христианской моральной установке, она движется теми же путями, какими вообще развивается в нас христианская жизнь.

Как же случилось то, что в европейском моральном сознании основы теономической психологии стали бледнеть и выветриваться, заменяясь тем умонастроением, которое нашло свое завершение в идее этической автономии? Как произошло это отдаление от Бога, забвение слов Спасителя, что без Него мы не можем ничего делать?

История этого сложного процесса тесно связана со всем тем идеологическим брожением, которое подготовило духовный путь нового времени. Очень трудно изолировать этические искания от живой целостности духовной жизни, однако именно в них заключены существенные мотивы того творческого напряжения, которое завершилось созданием «новой» психологии. Чтобы понять внутреннюю диалектику этого процесса в этической сфере, надо иметь в виду, что средневековая культура Запада уже не была подлинной и всецелой христианской культурой; что она заключала в себе ряд очень значительных и трагических искажений. Больше всего здесь должно отметить ослабление, а часто и полное исчезновение духа свободы. Из того, основного для философии христианства положения, что свобода дана Церкви и что мы свободны лишь в Церкви, средневековый католицизм, при его тенденциях к сосредоточению всей церковной активности в клире, все определеннее и решительнее приходил к отрицанию свободы индивидуума. Уже у блаж. Августина можно найти много элементов будущей авторитарной системы, — отрицание свободы в человеке, вызвавшее, как реакцию, ересь Пелагия, уже здесь вело к подчинению авторитету Церкви вместо внутреннего и мистического срастания с ней. Новое христианское законничество создавалось не без влияния и римских культурных традиций и грубых нравов, царивших среди молодых народов Европы, — это, конечно, так, а все же христианство, как система морали, все определеннее выступала как чисто авторитарная система, принимала гетерономный характер. Конечно, для более глубоких и чутких душ никогда не переставали звучать в христианстве его мистические зовы, его обращение к сердцу и извнутри преображающая его сила, но духовному уровню европейского человечества система христианского закона, гетерономно авторитарная этика была больше по плечу. Это не нужно забывать при оценке средневековья и при размышлении о причинах его

распада: средневековье создавалось не только сверху, но и снизу. И все же пришел час его увядания: уже Франциск Ассизский открывал лучшим душам иные пути, уже в нем веет подлинной христианской свободой, звучит иное отношение к миpy, к природе, чем это было типично для средневековья. В системе средневековья свобода просто не была нужна, считалась опасной и соблазнительной, — поэтому те, кто чувствовал «призыв к свободе», чья внутренняя жизнь и творческие устремления требовали свободы, неизбежно сознавали себя выходящими за пределы установившейся церковности, отрывались от системы авторитета. Это умонастроение, бывшее до известной степени само плодом длительной церковной культуры и восходившее во всяком случае к подлинно христианским корням, вело неизбежно к идее независимости духовной жизни от церковности. Тяжесть внешнего режима средневековья и запросы растущего духа одинаково вели к конфликтам с системой церковности. Именно оттого, что уже были накоплены духовные силы, система принудительного авторитета ощущалась и в ее духовной недопустимости и в ее враждебности творческим движениям духа. Путь «независимой» от церковности этической психологии привлекал к себе в силу внешней и внутренней враждебности церковности духа, — и на этот путь вступали сначала вовсе не по мотивам богоборчества, а во имя свободы и охранения в себе духовного своеобразия. Надо думать, хотя это очень трудно исторически установить, что и стремления к «свободной» и «независимой» науке и философии вначале тоже были свободны от богоборческих мотивов. Когда уже на исходе средневековья возникло учение о так наз. двойной истине, то, при всей его внутренней двусмысленности, оно окрепло все же в силу лишь практической его ценности для творческих умов, постоянно чувствовавших стеснение в работе духа.

Однако пути «независимой» этики, «независимой» науки и философии, независимой «политики» все больше являются необходимыми и для каждого нового поколения все более оправданными тем духовным удовлетворением, которое они несли с собой. Теоретическая мысль все смелее и решительнее идет этим путем, — и здесь огромное, роковое для всей христианской культуры значение имело отношение к природе. Сначала началось обезбожение природы, дошедшее до полной и отчетливой формулировки лишь в XVII в., когда система деизма (как известно возникшего по чисто богословским мотивам) была тесно соединена (у Ньютона) с окрепшим механическим пониманием природы. Природа стала пониматься, как некий самостоятельный и замкнутый в себе порядок; если Бог и создал природу, то после создания ее Он отдалился от природы, которая живет сама по себе и может быть понятна «сама по себе».

Поскольку еще в философии приходится говорить об Вечном и Безусловном, об Основе и Разуме бытия — постольку стараются ввести специальные термины, обходя и устраняя Имя Божие. Совершенно логично вслед за обезбожением при-

роды началась и деформация ее — нашедшая отчетливую и ясную свою формулировку в философии Спинозы. В природе нет добра и зла, природа равнодушна и неизменна, внеморальна и подчинена лишь «слепой необходимости». Эта деморализация природы этически изолировала человека, который является, таким образом, единственным и притом бессильным носителем этического начала, — бессильным потому, что с падением антропоцентризма человек оказался затерянным в бесконечности вселенной, какой-то космической пылью, не имеющей никакого влияния на вековую жизнь природу. Этическое начало, в свете этого, неизбежно превращается в чисто субъективное явление, имеющее мало отношения к самой природе человека, которая мыслится включенной в общую систему миpa и подчиненной тем же неизменным и слепым законам. В самом человеке его этические движения являются чем-то добавочным и бессильным, связанным с игрой чувств и индивидуальным строем души. И естественно, что в итоге всей системы этих мыслей, развивавшихся с неумолимой последовательностью, возникало последнее роковое сомнение, грозившее без остатка растворить этические движения в слепой необходимости и причинной обусловленности бытия: если в природе нет добра и зла, если человек без остатка включен в систему природы, то не является ли призрачной и беспочвенной моральная работа, которая еще идет в душе? В перспективе общего позитивизма этические движения оказываются лишь особой разновидностью психических процессов, и противоставление морального субъекта действительности оказывается пустой и неосновательной претензией.

Этим всем подготовлялся полный крах всей новой культурно-творческой психологии. Новое научное мировоззрение, философские искания и построения имели над собой вдохновенное служение Истине, подлинный и творческий энтузиазм, бескорыстный и пламенный идеализм, нередко доходивший до настоящего героизма. Творцы новой культуры были исполнены глубокой веры в человечество, страстного искания идеала, жили предчувствием прогресса; вдохновение и энтузиазм, вера в прогресс и гуманистический универсализм лежали в основе творческих устремлений. А в итоге этого перед умственным взором рисовалась перспектива бесконечной, слепой и равнодушной природы, в которой человек, со всеми его запросами и стремлениями, является ничтожной, бессильной пылинкой... Этим подрывались глубочайшие основы творческой психологии, признавалась бессмысленной и бесплодной лучшая и благороднейшая работа духа, которая еще держалась в душе как отблеск былого энтузиазма и плод уже угасшей, но когда-то всецелой вере в Бога, в Смысл вселенной. Сама жажда добра, влечение к бесконечному идеалу — столь исторически действенные в культурной психологии XVII и XVIII века — не имела ни смысла, ни оправдания.

Все это должно было бы закончиться полным потрясением основ новой культурно-творческой психологии — как это отчасти и проявилось в XIX и XX веке,

— если бы в итоге чрезвычайных усилий ищущей философской мысли XVII и XVIII века не была найдена твердая точка опоры, спасавшая не только основы творческой психологии, но и высоко подымавшая их значение. Уже все развитее «независимой» этики, столь еще позитивной по своему содержанию, оказывало крупную поддержку расстроенной духовной жизни, ибо этика объявлялась независимой от религии, а следовательно и метафизики. Самостоятельная ценность этической жизни еще должна быть найдена и доказана, но самая идея «независимой» этики охраняла достоинство и ценность высшей духовной жизни. Эта правда и значение творческой жизни, — независимо от «Неба», независимо и от «земли» — были достаточно засвидетельствованы во внутреннем опыте. И если вера в самостоятельную ценность моральных движений охраняла европейского человека от падения при угасании религиозной жизни, то она же возвышала его и над слепой и равнодушной природой: с двух сторон ограждала она личность, одушевляя ее сознанием непреходящей ценности ее этических движений. И до наших дней этим именно питается и поддерживается европейская психология, ибо здесь корни всей духовной жизни нового времени. Конечно, ни этический натурализм в разных его формах, ни учение о моральном чувстве, как непроизводном и самостоятельном источнике моральной жизни в нас, не могли дать выражения этому основному переживанию— его впервые принесла этика Канта, с его обоснованием и раскрытием моральной автономии человека. Кант договорил самое важное, самое глубокое, чем держалась европейская душа, — он провозгласил, что человек действительно обладает особым, независимым и от Неба и от природы, началом моральной жизни. Истинная, моральная жизнь покоится на категорическом императиве, уходящем своими корнями к «чистой воле», которую каждый может и должен открыть в себе. Поднимаясь до чистой воли, возвышаясь надо всем эмпирическим в душе, над ее преходящими и условными склонностями, человек обретает в самом себе Безусловное, что выводит его из-под власти слепой причинности и дарует ему подлинную свободу — чем впервые открывается самостоятельный и безусловный источник духовной жизни. Знаменитое заключение «Критики практического разума» — «две вещи наполняют мою душу все возрастающим удивлением и благоговением, чем больше я вдумываюсь в них: звездное небо надо мной, и моральный закон во мне... может быть надлежаще понято лишь при внимании к тому, что моральный закон здесь возвышается до силы и самостоятельности природы. Человек не тонет, не исчезает в природе, но в нем, и как раз в его моральной жизни, открывается иная сила, могущая быть с полным правом противоставленной всей бесконечной и всесильной природе. Человек возвышается над природой лишь через свою моральную жизнь, вне этого он включен в систему природы и теряется в ней, как одно из явлений. Таким образом в идее этической автономии оправдано право и ценность духовного твор-

чества, найдена почва, на которую действительно может опереться человек. Вся та творческая психология, весь тот энтузиазм, вера в человечество и прогресс, которыми двигалась вперед культура, стали действительно «независимы» — и от Неба и от природы: в самом человеке найден путь к Безусловному.

Но после того как в философии этической автономии были заложены основы духовной жизни, оказалось, что и религиозная жизнь получила здесь основу для своего развития, уходя своими корнями (по Канту) как раз к моральной сфере в нас. Непреходящая ценность личности, ее незаменимость, недопустимость отношения к ней как к средству и возвышение ее до ценности самой в себе — все это определяется у Канта чисто этическими, а не метафизическими и не религиозными мотивами. Но после того как этический персонализм был философски обоснован, после того как человек оказался субъектом свободы и соприсущим Безусловному, — принципиальная возможность религиозных движений была вновь утверждена. Как раз углубление этического сознания, как это чрезвычайно отчетливо формулировал Кант в учении о постулатах этического сознания, ведет к вере — к вере в Бога и личное бессмертие.

Философское творчество Канта глубже всего вскрывает тайну европейской души. Человек может быть религиозным, но отсутствие в нем религиозной жизни не лишает его точки опоры для духовной жизни, не обессиливает его, ибо религия является не основой, а продуктом духовной жизни, теряет свое центральное значение, утончается, индивидуализируется и в конце концов становится ancilla ethicae. Религия в нас есть функция этической жизни — этот тезис Канта отвечает самым глубоким и затаенным замыслам в европейской душе. Найти для себя опору вне Бога, вернуться к обладанию всеми силами духа без помощи свыше, стать свободным вне Господа — вот к чему неустанно стремится европейский человек. Поэтому в религиозном имманентизме, в открытии религиозных сил в самом себе — ключ к пониманию самого существа духовной жизни Европы нового времени. Но религиозный имманентизм, конечно, совершенно неосуществим без идеи этической автономии, без признания, что в нас есть самостоятельный источник духовной жизни. Общеобязательность присуща и должна быть присуща лишь моральной жизни, а религиозные движения остаются чисто индивидуальной функцией... В таинственной борьбе с Богом, которую вела Европа и в которой так нужны были сумерки, так важно было забыть, с Кем идет борьба, — точкой опоры, источником сил и вдохновения была вера в человека. В борьбе этой нужно было опереться на что-то подлинно духовное, возвышающее нас над порядком природы. В искании этой точки опоры философия Канта, с ее приматом практического разума, с ее открытием этической автономии, была увенчанием и оправданием длительного процесса: найдена была формула, гораздо более важная, чем Декартовское cogito ergo sum. Декартовская формула выводила из тупика

теоретических сомнений, давала исходную точку для теоретических построений, а этика Канта завершала процесс мучительных жизненных исканий. Отныне открывалась надежная основа для духовной жизни вне Бога; главная позиция была завоевана, была найдена безусловная точка опоры и связь с трансцендентной сферой была решительно и без вреда для себя порвана. Конечно, религиозные движения в душе не обрывались окончательно, для них даже отыскалось место где-то в тайниках души, но эти религиозные движения не только утеряли центральное и основное значение в духовной конституции человека, но, наоборот, сами оказались в зависимости от моральной жизни в нас.

Мне незачем следить здесь за дальнейшими судьбами всей этой этической мифологии, скажу только, что тот этицизм, который определил внутреннюю логику построений Фихте и который доныне имеет чрезвычайное влияние в духовной жизни Германии, был лишь утончением основного «дела» Канта. Но оставим эту тему, для нас сейчас важно другое. Как раз тот же Кант, который завершил столь долгие искания внерелигиозной духовной жизни, как раз он и обнаружил с достаточной ясностью слабые стороны той самой новой психологии, укрепить которую он хотел. У Канта с полной отчетливостью выступают как раз те черты «независимой» этики, которые определили ее крушение. Случилось то, что так часто бывает в духовной жизни: договоренная до конца мысль неизбежно обнажается в своих слабых сторонах. Идея этической автономии у самого же Канта — и здесь он типичнее и важнее его продолжателей — оказалась не очень надежной точкой опоры: для восполнения самых существенных сторон независимой этики пришлось выдвинуть учения о постулатах этического сознания, среди которых появился и постулат бытия Божия. На дне этической жизни, строго имманентной и автономной, вновь засветились вдруг лучи Господни — этическая жизнь в своих глубинах оказалась требующей связи с Богом. Правда, самый путь к Богу идет здесь через «независимую» этическую жизнь, но, если (применяя сюда терминологию Канта для других понятий) моральная жизнь является Formalgrund религиозной, то, наоборот, религиозная жизнь является Realgrund моральной. Сам Кант не сделал и не мог сделать этого вывода, но за него сделали другие — и больше всего Шопенгауэр, Гартман и Ницше.

В идее этической автономии есть, конечно, совершенно бесспорная сторона — в учении о свободе, как основе моральной жизни: только там, где человек свободно, а не под внешним принуждением ступает на путь Добра, только там и может идти речь о моральной жизни. Kein Mensch muss mussen! Но эта свобода необходима и в христианстве, которое ищет лишь свободного обращения души к Богу. Здесь нет еще никакой автономии, ибо это есть признание (выдвинутого как раз христианством) дара внутреннего, от всего сердца, а не внешнего обращения к тому, что мы считаем правдой, — где же искать источник правды (в нас самих, в

«чистой воле» и т. п. — или вне нас, в Боге), здесь вовсе еще не предрешается. Но в идее этической автономии, кроме признания бесспорного права человека на свободный выбор пути жизни, было еще другое — было убеждение, что в самом человеке есть источник его духовной силы, есть собственная почва духовной жизни. Моральный закон, встающий перед нами с непобедимой императивностью, восходит к нашей же чистой воле, пусть трансцендентальной, надъэмпиричной, но все же не трансцендентной. Для этической жизни не нужно ничего трансцендентного — в этом тезисе главный пафос Кантовской этики, в этом главная ценность ее для европейского сознания. Человеку нового времени не хочется трансцендентного, ему не нужен Бог, хотя нужна и дорога духовная жизнь и творчество.

Этический имманентизм, исключение трансцендентного в этике, прикрывают собой таким образом глубоко действующие мотивы религиозного имманентизма Этика Канта имеет прямым своим завершением философию религии Фейербаха; через Фейербаха Кант могуче влияет на весь духовный уклад новейшего времени. Конечно, в Европе есть много течений, которые вовсе не дорожат так этикой «чистой воли» и безусловного морального закона, — но духовная сила Европы заключена в тех, кто сохранил в себе способность безусловной и всецелой преданности идеалу. Этический идеализм есть conditio sine qua non духовного здоровья, — вот почему этика автономии с его безусловным идеализмом так нужна Европе.

Но не трудно заметить, что в системе автономной этики, хотя и коренящейся в способности «практического разума» есть свой элемент мистицизма, притом агностического оттенка. Живая эмпирическая личность, в которой и для которой совершается этическая борьба, стоит перед велениями категорического императива без права протеста — она должна безусловно подчиниться велению долга, императиву «чистой воли». Субъектом свободы оказывается вовсе не эмпирический, а трансцендентальный субъект,*) а для эмпирического субъекта остается одно — поступить в полное и смиренное услужение своей же «чистой» воле. Все склонности, все движения эмпирического субъекта должны быть отброшены, а если даже смягчить ригоризм Канта, — то все равно они не имеют сами по себе никакой этической цены и могут быть этически оправданы лишь через освящение их лучами практического разума. Могут быть и такие редкие случаи, когда весь эмпирический состав наш как бы растворяется в «чистой воле», наше эмпирическое я как бы сливается с трансцендентальным субъектом в нас, но это приобщение к чистой воле достигается поистине мистическим путем. В чем же выигрыш, полученный таким образом? Да в том, что раньше душа склонялась в любви и смирении

_____________________

*) Понятие «трансцендентального субъекта» неточно и может дать повод к неверным толкованиям; мы им пользуемся лишь для большей доступности изложения взамен трудного для неподготовленного читателя понятия системы трансцендентальных функций.

перед непостижимой волей Бога, здесь же, на высотах «независимой» этической жизни, ее зовут склоняться перед непостижимым императивом трансцендентального субъекта! Там этическая жизнь вырастала из живого общения с Отцом Небесным — живым, любящим и премудрым, — и отсюда рождалась и рождается сладость отдачи себя целиком, без остатка Тому, Кого любим, Кем дышим и живем. Да, есть радость и правда в том, чтобы потонуть в Господе, отдать себя Христу и чувствовать, что душу нашу заливают волны бесконечности. «Непостижимое» неустранимо из этической жизни, но здесь все оно освещено, все становится родным и дорогим в любви к Тому, Кто есть бездна непостижимая, но и бездна любви и промысла. Самая идея креста, переносящая момент непостижимости в нашу жизнь, приобретает глубочайший смысл, открывается в своей правде через тайну Креста Христова. Не постигаем, но любим — и в любви больше, чем постигаем. Мистический путь озарен своим собственным светом, льющимся от того, что стоит за «непостижимым» крестом: за Голгофой было Воскресение Христово. Чаяние и предвкушение Воскресения открывает дорогу «обожения» (δέωσις) — как этический и религиозный идеал, это формулировал еще св. Афанасий Великий; на этом пути непостижимое теряет свою чуждость и постепенно становится близким и прозрачным...

А на путях этической автономии? Непостижимая «чистая воля» категорически требует себе подчинения — и чтобы как-нибудь ее осмыслить, Канту пришлось внести в число постулатов этического сознания — постулат бытия Божия, ибо сама в себе эта чистая воля сурова, непостижима. Все психическое приспособление к категорическому императиву не может пойти далее унылой amor fati. Кто ответит, зачем должны мы отдать всего себя, все дорогое и близкое непостижимой чистой воле, требующей безусловного исполнения долга? Где же та свобода, принцип которой положен в основу автономной этики, если эмпирический субъект вовсе не свободен, а приобщается к свободе лишь через безусловное подчинение императивам чистой воли! Правда, и в христианстве свободу можно найти лишь в Церкви, она не дана и здесь отдельному человеку, но в Церкви отдельный человек не теряет себя, а, наоборот, находит свое восполнение и питание.

Должно признать, что Ницше был глубоко прав в своей борьбе с мистикой долга у Канта. Мы, живые эмпирические субъекты, мы хотим для себя свободы, а не для трансцендентального субъекта в нас; мы хотим не потопить свою личность в безличном трансцендентальном начале, но лишь связать ее с тем, что непреходяще и выше времени. «Независимая» этика, освобождая этическую жизнь от религии, разрывая связь нашу с Отцом нашим на небе, — отдает затем нас в плен непостижимому началу в нас. Для эмпирического субъекта остается одно — сжаться во всем составе своих движений и без остатка раствориться в чистом я. В эмпирической нашей жизни нет и не может быть свободы, здесь царит

неотменимая, сплошная причинность, — между тем этическая задача, извнутри связанная с излучениями свободы, заключается как раз в переработке именно эмпирического нашего состава. Как эмпирическая личность, мы лишь объект, а не субъект этической деятельности, а началом, связующим две сферы в нас, является чувство долга — безусловная, безоговорочная преданность — «Категорическому императиву». Если этого нет, то в нас просто не остается ни одного грана этики, мы просто теряем свое достоинство и не можем противоставить себя «слепой» природе...

Мы видели, что независимая от религии этика нашла свое надлежащее обоснование лишь в системе этической автономии. Ни этический натурализм, ни учение (английской этики) о моральном чувстве не могли обосновать претензии нашего духа: дальше описания этических фактов они идти не могли, оправдать противоставление себя действительности не были в состоянии. Но идея этической автономии, исходившая из признания самостоятельного источника моральной жизни в человеке, оправдывавшая его противопоставление природе, в развитии своем неизбежно закончилась подчинением личности надъэмпирическому в ней началу. Этический имманентизм оказался мнимым: ведь «чистая воля», «трансцендентальный субъект» и т. п. это не есть глубина и основа нашего эмпирического я, — такое метафизическое истолкование неверно и искажает самый философский замысел. Трансцендентальное в нас — внеэмпирично; от него есть пути к эмпирическому (в систему которого оно «внедряется»), но обратного пути нет. Хотя понятие автономной этики выдвигает то, что закон от нас самих, (αὒῖός — сами), но это оказывается лишь игрой слов: автономия есть в нас, но она не от нас, она не наша. Никто не может ни объявить трансцендентальное я своим, ни вообще его индивидуализировать. Никакие поправки ко всей этой «трансцендентальной психологии» (по выражению Виндельбанда) не могут поправить дела: та чистая воля, которая одна может продуцировать безусловный императив, она никем не может быть признана своей. В глубине нашего духа вовсе нет никаких этических сил: в нас может открыться этическая жизнь, как продукция чистой воли, мы можем (и по системе этической автономии должны) отдать себя ей всецело, но это, вовсе не глубина нашего духа. Этический персонализм, как и этическая автономия по существу оказываются лишь провозглашенными: личность, в своей конкретности не есть субъект свободы, она есть лишь арена свободы — свободы трансцендентального субъекта...

Но дело было сделано. Если положительный смысл этической автономии, столь двусмысленный и трудный, не был усвоен вполне европейским сознанием, то ее отрицательные заслуги были очень высоко оценены: идея независимой, безрелигиозной этики как будто была прочно и навсегда утверждена. Однако, характерно, что дальнейшее развитие этической мысли идет по следующим двум направ-

лениям: если одно течение пытается дальше развивать идею безрелигиозной этики, доходя до аморализма и нигилизма, то в то же время начинается неожиданное возвращение (чему, как мы видели, дал основание и сам Кант) к религиозной и метафизической этике. В истории духовной жизни Европы в XIX веке высшей точкой этого кризиса мне представляется «Исповедь» Л. Н. Толстого, где, пожалуй, ярче всего раскрыта драма, происходящая в европейской душе. Толстой в итоге своих блужданий приходит к бесповоротному для него сознанию, что основы жизни могут быть найдены лишь при связи нашей с сверхразумным и сверхнатуральным — с Богом. Мне кажется, что нигде — ни у Ренана, ни у Ницше, ни у Амиеля — не отразился с такой безыскусственностью и прозрачностью общеевропейский надлом, — и типично здесь все до конца — и то, как Толстой пришел к религии, и то, как он затем пугливо остановился перед возвращением в Церковь. Тайным созвучием отвечала европейская душа на признания Толстого в Исповеди, — и конечно суть здесь не столько в возврате к религии (его еще мало), сколько в возврате к религиозной этике, т. е. в отказе от идеи этической автономии и возврате к теономической психологии.

Самое крушение внерелигиозной моральной психологии передано у Толстого в несколько грубоватых и упрощенных тонах, но тем яснее, благодаря этому выступает логика процесса. Как известно, Толстой исходит из проблемы индивидуальной жизни — но это и есть собственно условный пункт в настроениях новой этики. Если в человеке найден самостоятельный источник моральной силы, если найдена таким образом основа для внерелигиозной духовной жизни и утверждено право религиозного имманентизма, то дает ли это личности именно то, в чем она нуждалась? Если да, то эпоха трансцендентной религии действительно кончилась: если в самом деле можно прожить без Неба, прожить достойно и духовно, — то замысел нового времени надо признать удавшимся. И вот Толстой с беспощадной ясностью вскрывает всю тщетность этого замысла, всю тоскливую пустоту, которая царит в современной душе. Смерть, мимо которой не пройти никому из нас, бросает такой зловещий свет на жизнь, — и перед лицом этого тускнеет и мельчает решительно все. Неотвратимость смерти и полная ее безусловность обращают в ничто все самое возвышенное и духовное... Потому в жизни нет смысла, что все должно оборваться: если в конкретной и эмпирической нашей жизни (а не в трансцендентальных процессах, ее определяющих) нет ничего непреходящего, вечного, то жизнь бессмысленна; вернуть ей смысл может лишь то, что свяжет нашу отдельную личность, в ее конкретности и эмпиричности, с Вечным и Абсолютным. Это может дать только вера, т. е. живое и всецелое приближение к Абсолютному, а это значит, что жить мы можем лишь в лучах веры, питаясь и согреваясь ими. Внерелигиозная моральная жизнь невозможна — ибо в ней нет основного и существенного; бессмысленна и пуста внерелигиозная

моральная психология, и, наоборот, полна радости и вдохновения моральная психология, связанная в нас с религиозной жизнью.

В Исповеди Толстого с непререкаемой ясностью возвращается европейская душа к религиозной морали — и пусть немногочисленны симптомы аналогичного перелома в других духовных вождях Европы, но где-то глубоко залегла уже трещина в европейской душе. Будет ли она разрастаться дальше, приведет ли она к тому спасительному обвалу, который расчистит внутренние горизонты и откроет путь духовного обновления — трудно сейчас сказать; кризис однако определился уже в полной мере. Дело идет, конечно, не о философской этике, как таковой, а о моральном сознании эпохи, о культурно-творческой психологии. В идее этической автономии существенна не столько та трансцендентальная транскрипция, которую придал ей Кант,*) сколько учение о самостоятельном источнике духовной жизни. Поэтому в чисто философском смысле, как система теоретической этики, трансцендентализм в этике удержался доныне и может быть и будет еще долго держаться, но как необходимый элемент культурно-творческой психологии существенна здесь вера в этическое достоинство и силу человека. Эта вера, столь необходимая для современного сознания, может быть, конечно, защищаема за крепкими стенами трансцендентализма, — но не философская утонченность системы трансцендентализма сделала ее исторически бесплодной, а ее мистицизм, психологический ее трансцендентизм. Ведь трансцендентальное я, как субъект свободы, как носитель этического творчества, не есть какая-то идеальная ступень в развитии эмпирической личности, до которой она, хотя бы и в процессе бесконечного совершенствования, могла бы дорасти; оно не есть и некая «глубина» в эмпирической личности, хотя бы и не подлежащая эмпирическому раскрытию, но связанная со всей эмпирией: это «чистое я» просто находится в другом измерении, будучи лишь непостижимо сопряжено с эмпирической личностью без возможности взаимного действия друг на друга. В порядке конкретной моральной жизни «чистая воля», «чистое я» выступает со всеми чертами трансцендентизма.

Но если даже «онтологизировать» трансцендентальные функции, как это многократно и делалось в истории философской мысли, то обоснование веры в человека оказывается все же недостаточным и ненадежным: углубление в скрытые движения человеческой души неизбежно должно было разбить все эти надежды. Не Достоевский первый открыл подполье в человеческой душе — он лишь с гениальной силой договорил до конца то, что и до него высказывали различные художники

____________________

*) Конечно, автономная этика может быть обоснована лишь так, как это сделал Кант: «чистая воля», чтобы быть свободной от власти причинности, чтобы быть вне природы (а в этом вся сила обоснования) должна быть понята, не как глубина или метафизическая основа личности: связь чистой воли с эмпирической личностью должна быть иной, чем субстанция и ее явления. В этом вся логика и вся трудность трансцендентализма.

и мыслители в разных концах Европы. Открытие «хаоса» в человеческой душе, жуткая ее широта, «неспособность к свободе» (вне Христа) — все это получило неожиданный и грозный финал в новейшей психопатологии, убедительно раскрывающей «неустроенность» человеческой психики, ее бессилие в самоустроении, возможность роковых провалов. Куда было деть, можно ли было скрыть эту правду о человеке, о роковой coincidentia oppositorum, о «радикальном зле» — вообще о грехе в человеке? «Естественное», которое даже еще в XIX веке отожествляли так часто с «разумным», оказалось до такой степени пронизано «неразумным», до такой степени сложным и в то же время бессильным в отношении задач духовной жизни, что былая вера в человека, былая идиллическая успокоенность стала просто невозможной. Здесь существенна именно эта внутренняя наша неспособность своими силами овладеть тайной свободы: бессилие натуральной свободы, действительная, а не выдуманная потребность в Высшей Силе не уподобляет ли душу нашу мелкому суденышку на бурном море, которое жадно ищет на горизонте спасения в большом и крепком корабле? Духовное творчество, если только не тешить себя словами да иллюзиями, возможно лишь как некое чудо среди «порядка» природы — оно стало каким-то «путешествием по водам». Не тонули бы мы, если бы держались, подобно ап. Петру, за руку Христову, но без этой спасающей руки нас поглощает безличная, равнодушная, безграничная стихия. От этого внутреннего бессилия, от бесплодия духовных напряжений, поскольку они не хотят знать Неба, от глубочайшего внутреннего уныния и скепсиса, разъедающего самое заветное и дорогое в нашей душе — давно уже содрогнулся европейский человек. Гордая идея «независимой» моральной жизни уже не только перед лицом смерти (как у Л. Толстого), но и перед лицом жизни, понятой в ее сложности и подлинности, оказалась просто пустой претензией, о которой стыдно и больно вспоминать. И человечество, надеявшееся обойтись без Бога, все чаще и глубже приходит к сознанию своей ограниченности, к тоскливому чувству своей метафизической пустоты — и идея спасения человечества, столь глубоко чуждая и даже отвратительная для верующих в прогресс, все более неотвратимо овладевает умами. Сознание греха, почти утраченное на почве «автономической» психологии, вновь становится близким нашей душе, и этим восстанавливаются самые основы теономической психологии. Heвериe в человека так же несправедливо, как и гордая вера в него: сознание своей ограниченности и греховности не должно понижать стремления к идеалу, и это возможно лишь при вере в Того, Кто своим распятием и воскресением открыл нам путь к «обожению» и дал силы победить грех. Мы сами не можем победить грех — это смиренное сознание не означает, что в нас нет ничего кроме греха; не отчаяние, а молитвенное обращение к Богу рождает сознание греха, и это значит, что все наше моральное развитие невозможно без Бога. Не ложно слово Спасителя, что мы ничего не можем сделать без Его

помощи, но это обращение к Спасителю впервые и реализует в нас дар свободы — во Христе возвращается и благословляется для нас все.

В течение XIX века с полной отчетливостью обрисовался факт могучего роста аморализма — я имею в виду не падение нравов и не рост преступности, а тот глубокий провал в моральном сознании, который раньше настолько был редок, что его включили даже в число душевных заболеваний — moral insanity. Словно иссякли те воды, которые раньше питали моральные силы в душе, и идет неустранимое и страшное высыхание моральных движений в нас. Это опустошение души, часто прикрываемое различными идеологическими построениями, трактовалось не раз, как симптом духовного одряхления, как гипертрофия рефлексий и т. п. А между тем истинный смысл высыхания моральных сил в современной душе состоит в том, что оторванные от религиозной жизни, от церковного питания моральные движения растрачивали — без нового пополнения — накопленную ранее в них силу. Не так еще трудно преодолеть теоретический, идейный аморализм, но оживить в нас моральные движения, заполнить душу этическим вдохновением, зажечь ее энтузиазмом — это под силу лишь тому огню, который присущ вере в Бога — Любовь. Конечно, зажигались и долго еще будут зажигаться всякие искусственные огни, которые могут на известное время заменять отсутствие подлинного огня, но все эти суррогаты религии, как вера в прогресс, вера в человечество скоро тускнеют. Перед лицом всего того, что принесла великая война, как сохранить наивную веру в человечество? А потеряв эту веру, во имя чего может современный человек служить добру? Внерелигиозная моральная жизнь стала совсем трудной и редкой...

Моральное опустошение, рост аморализма глубоко связаны, как я думаю, с исчезновением веры в Добро. Пока жизнь текла в привычных формах, это выветривание веры в Добро почти не замечалось, но в переходную эпоху, как наша, все обнаружилось, раскрылась унылая тоска и исчезновение веры в Добро — и нет другого пути морального оздоровления для европейского человечества, как возврат к религии, к ее внутренним силам. Секуляризация морали от религии не удалась — вот крупнейший факт в новейшей европейской Жизни, перед которым мы стоим. Все те разнообразные пути, по которым шла европейская мысль в своем стремлении обойтись в построении жизни без Бога, — все они пройдены до Конца. Это унылое и горькое сознание не может быть ослаблено ни экономической, ни технической мощью современной культуры, — наоборот, на этом фоне еще более горько ощущает себя современная ищущая душа. Суррогаты и подделки могут тешить лишь наивных и неопытных людей, — а страшная правда о том, что подорваны самые основы морального здоровья, что этический имманентизм, внерелигиозная моральная жизнь неосуществимы, рано или поздно

предстает во всей силе перед нами. Всегда найдутся Дон-Кихоты безрелигиозного гуманизма, бескорыстные и трогательные поклонники автономной этики; найдутся и защитники философской традиции и кабинетные рыцари трансцендентализма. Но необходимость глубокого, а не поверхностного, подлинного, а не мнимого обновления основ культурно-творческой психологии так настоятельна, так нужна, что всеми силами надо стремиться к возврату к религиозной этике, к теономической психологии. Это решительно не значит, что должно прямо возвратиться к средневековью - я говорил уже, что этика средневековья не была теономической, что она была настолько пронизана гетерономными моментами, что распад средневековья был внутренно неизбежен. Собственно говоря, сочетание теономической психологии со всем основным и существенным в современной культуре вовсе не представляет серьезных индивидуальных трудностей. Но поскольку дело идет не об индивидуальном, а об историческом выходе из тупика, эти трудности действительно велики. Должны быть сделаны героические усилия, чтобы в недрах современной жизни расчистилась почва для церковной культуры. Дехристианизация жизни зашла так далеко, что возвращение к построению жизни на началах христианства исключительно трудно (в порядке не индивидуального, а исторического творчества). Обновление жизни и укрепление «теономической» психологии не может быть декретировано сверху, вообще не может быть проведено внешними путями; где-то должно быть явлено это обновление жизни, чтобы затем своим очарованием привлекать к себе ищущие души. Лишь на основе такого внутреннего срастания религиозных сил человечества может быть проложен путь для возвращения к церковной культуре. Наука и искусство, экономика и политика, социальная взаимопомощь и педагогическая работа должны быть извнутри связаны с «теономической» психологией — и это означает не внешнюю борьбу со всем строем современности, столь пронизанным богоборчеством и самоутверждением, а внутреннее выделение и внутреннюю концентрацию религиозных сил Европы. Уже в течение XIX века и особенно в XX веке можно отметить отдельные проявления этого нового духа. Но задача, перед которой мы стоим, слишком велика, чтобы быть разрешенной такими отдельными усилиями. Стоим ли мы в преддверии новой религиозно-творческой эпохи или нам предстоит быть свидетелями дальнейшего морального разложения Европы — это должно достаточно определиться уже в ближайшие два-три десятилетия...

В. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ.

Страница сгенерирована за 0.03 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com