Алексеев Н. Н. Христианство и социализм*). Журнал "Путь" №28

I.

        Современное зарубежное русское православие, если иметь в виду его господствующие настроения, считает своим особым призванием защищать существующую капиталистическую систему хозяйства, считая ее в каком-то смысле вытекающей из основ христианского вероучения. Психологически такая позиция вполне понятна и может быть истолкована, как реакция против практики атеистического коммунизма в России и против всех идейно ему близких, хотя тактически иногда и враждебных социалистических учений. Однако требующаяся от всякого христианина мера спокойного беспристрастия заставляет признать, что защита капиталистической системы по совести тяжела для христианина — тем более невыносимо часто практикуемое ныне прислуживание к капитализму и его прославление. Защитники капитализма часто забывают,  что обличение капиталистического духа составляет постоянную черту исторического христианства — и даже более в этом последнем обнаруживается глубокая склонность к социализму и даже к коммунизму. Представители христианской мысли

_____________________

        *) Проблему отношения христианства и социализма редакция «Пути» считает подлежащей обсуждению с разных точек зрения. Исключительной представляется только защита с христианской точки зрения капиталистической действительности XIX и XX вв. Редакция.

32

не раз указывали, что на началах «полной общности имущества» протекала жизнь той небольшой общины, которую составляли Иисус Христос и его двенадцать учеников. Как говорит один католический автор, это был «полный и строго обязательный коммунизм» (1). Нельзя было притязать на вхождение в эту общину без того, «чтобы не отказаться от всего того, что имеешь, чтобы не отдать из своей сумы всех своих сбережений, которые употреблялись для обыденных нужд и милостынь, чем ведал один из двенадцати.» Своеобразно как бы коммунистический характер имело устройство первоначальной Иерусалимской общины, описанное в следующих словах Деяний Св. Апостолов: «все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого». «И никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее». Многие Отцы Церкви — и восточные и западные — не двусмысленно склонялись к коммунистическому общественному идеалу. В известном, довольно раннем, памятнике христианской письменности говорится: «Обобществленная жизнь необходима, братья, всем и наипаче тем, которые особенно ревнуют о Боге и стремятся подражать жизни Апостолов и их учеников. Ибо всем людям надлежит сообща пользоваться всем тем,  что есть в этом миpe, и только по несправедливости один человек присвояет себе одно, другой — другое, и отсюда происходите разделение между смертными. Некогда один мудрейший из эллинов,  отдавая себе в этом отчете, изрек, что между друзьями должно быть все общее: общими даже без сомнения должны

________________

         1) Vacant, Dictionnaire de Théologie catholique, V.III, p. 576.

33

быть и жены. И как нельзя, говорил он, разделять воздух и солнечный свет, так нельзя делить и все остальное, что дано всем на общее обладание: таким образом, все должно быть во владении общем».(2) Из восточных Отцов Церви сторонником названных воззрений нужно считать Василия Великого, который в известной проповеди, произнесенной в 368 году во время голода в Цезарее говорил: «Мы, наделенные разумом, да не покажем себя более жестокими, чем дикие звери. Дикие звери пользуются плодами земными сообща: стадо овец питается с одного луга, лошади пасутся вместе на одном и том же пастбище, даже некоторые виды животных оказывают взаимную помощь друг другу при удовлетворении жизненных потребностей. Мы же присваиваем себе вещи, которые принадлежат всем, мы владеем единолично тем, что принадлежит обществу». «Будем же подражать эллинам, продолжал он, и их строю жизни, основанному на началах настоящей человечности: существуют между ними племена, у которых, согласно прекрасному обычаю, все граждане собираются под одной кровлей вокруг одного стола для общей трапезы».(3) Нельзя не видеть в этих мыслях влияния коммунистических идеалов Платона, который при изображении своего совершенного государства также обращался к примеру животных и стремился следовать образцам жизни древней Спарты. Но далее всех в коммунистических тенденциях шел Иоанн Златоуст:. «Разделение хозяйственных благ влечет за собой увеличение роскоши и вследствие этого нищеты» говорил он». «Возьмем семью, состоящую из мужа, жены и десяти детей. Она прядет, он зарабатываете на стороне.

_____________________

        2) Decreta Klementis, Cap. 82

         3) Migne, Patrologia, S. Gr., 31, 325-326.

34

Спрашивается, в каком случае им нужно больше хозяйственных благ — в том ли, когда они живут совместно, или раздельно. Ясно, если они живут раздельно. Если десять детей разделятся, то им нужно будет десять столов, десять домов, десять слуг и всего остального в десять раз больше»... «Разделение ведет обычно к уменьшению, согласие и единодушие — к росту имущества. Так живут теперь в монастырях, как ранее жили святые. Кто умирал там с голоду, кто не был в изобилии насыщен? И однако люди боятся этого более, чем прыжка в воду».(4) По мнению Иоанна Златоуста, если такой обобществленный строй будет когда-либо осуществлен, благодать Божия щедро изольется на нас и мы устроим на земле подобие Небесного Царства. Часто встречающиеся в проповедях Златоуста обличения богатства подали повод даже одному протестантскому теологу высказать мысль, что социальные идеи его буквально воспроизводят некоторые мысли коммунистического манифеста 1848 или Готской программы 1875 года.

        Эти традиции древней патристики своеобразно повторяются в позднейших сочинениях западных Отцов Церкви и средневековых схоластов. Со времени Августина в западной богословской литературе утвердился взгляд, что согласно Божественному праву все принадлежит всем, частная же собственность произошла на основании человеческого установления. Этот взгляд в осторожной форме повторяется у основоположника западного богословия, Фомы Аквината. В католическо-протестантской богословской литературе много спорили о том, как относился Фома Аквинский к проблеме собственности и социализ-

__________________

         4) Migne, 60, 96.

35

му.(5) Протестанты стремились доказать, что экономическое обобществление благ, было для него нормой естественного права, частная же собственность продуктом греха. Католики оспаривали это и доказывали, что напротив с точки зрения естественного права Фома Аквинский признавал частную собственность и только в известных пределах допускал необходимость обобществления экономического порядка. Не решая здесь этого сложного спора, мы все же считаем нужным подчеркнуть, что католическому миросозерцанию всегда было свойственно в той или иной степени учение об обобществлении хозяйства. Фома Аквинский, по-видимому, придерживался этого учения тогда, когда дело шло о потреблении хозяйственных благ и был сторонником индивидуального хозяйства, когда дело шло о производстве. Что касается до других католических богословов, то у них в более решительной форме обосновывается взгляд, что частная собственность является простым человеческим установлением и что по Божественному и естественному праву люди живут в состоянии полного коммунизма. В особо яркой форме взгляд этот можно встретить у Дунса Скота, Бонавентуры, Суареца и др.(6) Вообще нужно заметить, что большинство католических богословов делало обязательным требование обобществленной жизни для монашествующих орденов, этих представителей аскетического начала католического общества. Что касается до прочих людей, то отступление от коммунизма допускалось так сказать, в силу греховности мира. Католическое миросозерцание широко пользуется идеей искупления грехов одних людей подвигами других —

___________________

        5) M. Mauerenbrecher, Th. von Aquino᾽s Stellung zum wirtchaftsleben seiner Zeit, 1898.

         6) Vacant; о. c., III, S. 589.

36

таким образом, коммунизм аскетов как бы призван был давать постоянную индульгенцию для грехов владельцев и стяжателей. Не без основания поэтому отмечали не раз некоторую глубокую идейную близость между социальным идеалом католиков и идеалами Платонова коммунизма.7) И едва ли можно считать делом простого случая, что один из сильнейших католических орденов (иезуиты) произвел опыт организации коммунистического государства в Парагвае, которое как известно просуществовало 150 лет и до сих пор еще имеет многих поклонников. Нельзя закрывать глаза на то, что при наличности в католичестве глубокой склонности к социализму и коммунизму, католическая Церковь резко выступила против новейшего атеистического социализма тогда, когда он превратился на Западе в широкое революционное движение. В энцикликах Папы Пия IX и Льва XIII социализм быль объявлен страшной язвой нашей эпохи, губительным последствием протестантизма. Но в то же время католическая Церковь менее всего стремилась к апологии существующих экономических отношений. Уже в половине прошлого столетия многие ее представители решительно заявляли, что современная экономическая система должна быть отвергнута из соображений чисто догматических, так как она противоречит нормам христианской морали, достоинству человеческой личности и заповеди любви к ближнему. В 1891 году в известной Булле «Rerum novarum» папа Лев XIII с величайшим осуждением отнесся к современному хозяйственному порядку, в котором трудящиеся

_____________________

        7) На это указывал уже Zeller, Vortäge und Abhandlungen, I, 1865.

         У нас ту же мысль проводил Е. Н. Трубецкой в известной статье «Социальная утопия Платона».

37

«предоставленные самим себе и лишенные защиты отдаются в руки бессердечию предпринимателей и безудержной алчности экономической конкуренции». «Жадное ростовщичество еще более увеличивало зло, и, несмотря на неоднократное и решительное осуждение Церкви, жадные до наживы люди продолжают им заниматься, прикрываясь той или иной личиной. К тому же нужно сказать, что производство и вся торговля почти что стали монополией немногих лиц, и таким образом незначительному меньшинству не в меру богатых удалось подвести под ярмо рабства бесконечное количество неимущих». Таким образом, католическая Церковь не только стремится отвергнуть современный атеистический социализм, но и принять правду современного социального движения и в то же время раскрыть и изобличить неоспоримую для каждого христианина неправду существующей экономической системы.

        Если говорить об историческом христианстве, то было бы в высшей степени односторонним ограничиться указанием на его социалистические симпатии. Историческому христианству на протяжении всего его многосотлетнего существования всегда была свойственна в то же время мысль, что христианский нравственный идеал стоит выше различных существующих форм экономического быта, что христианин может, стало быть, спастись, и при капитализме, и при социализме, и при всякой другой хозяйственной форме. Для иллюстрации этих настроений можно привести тысячи выдержек из христианской литературы всех времен и всех народов. Но мало этого, если говорить об историческом христианстве, то в отдельных его вероучениях можно без труда открыть не менее глубокие и решительные тенденции в сторону обоснования экономического индивидуализма. Западные иссле-

38

дователи идейных предпосылок современного капиталистического хозяйства довольно единодушно пришли к выводу, что создателем так называемого «капиталистического духа» был западный протестантизм преимущественно в его крайних сектантских течениях, каковыми были кальвинизм, пуританство и т.п. (8) И не только потому что протестанты были выкинуты из сословных перегородок средневекового общества и были принуждены добывать себе хлеб личной предприимчивостью, но и потому, что они выработали особую капиталистическую этику — так наз. протестантскую этику «трудового заработка» («Berufsethik»), по которой спасается тот, кто наиболее добросовестно и успешно будет обогащаться. Богатство стало таким образом наградой за праведную жизнь. В историческом христианстве обосновано то, что основными добродетелями человека стали «sancta masserazia», «industry and frugality», «heilige wirtschaft-lichkeit». Хозяйственный индивидуализм со всей его теоретической философией, проявлением которой нужно считать классическую политическую экономию, и со всей его социальной практикой, нашедшей выражение в экономическом либерализме и манчестерстве, следует считать продуктом того религиозного настроения, которое было порождено на западе церковной реформой, определившей в конечном счете экономические условия жизни так наз. буржуазной цивилизации. Нельзя упускать из виду и того, что в некоторых крайних протестантских сектах, как напр. у анабаптистов, квакеров и др. проявлялась также склонность и к коммунизму.

_____________________

        8) М. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, 1920, I, 17-236. Troeltsch, Die Sozialleheren der christlichen Kirchen und Gruppen, Ges. Schriften, II. W. Sombart, Der Bourgeois 1913. В. A. Fuchs, Der Geist der bürgerlich-kapitalistischen Ge sellschaft, 1914. M. Scheler, Vom Umsturz der Werte, II.

39

В этом отношении секты эти выработали ту же социальную идеологию, которая была издревле свойственна еретическому сектантству. Гностикам в древности, богумилам в Средние века в восточной Европе, катарам на Западе, духоборам у нас в России и т. д.) Что касается до официальных протестантских Церквей, вступивших в союз с историческими государствами, то и среди них нельзя не отметить пробуждения социалистических стремлений в эпоху XIX века. С конца прошлого века протестантское социальное движение выросло в Германии и повело к образованию различных течений христианского социализма. Отношение английского протестантизма к английскому рабочему движению общеизвестно. Таким образом, получается тот несколько парадоксальный факт, что протестантизм, породивший буржуазный мир, принимает широкое участие в том движении, которое с этим миром ведет беспощадную войну.

        Историческое христианство, как мы видим, проделало всю гамму колебаний, начиная от коммунизма вплоть до экономического индивидуализма. Утверждение это можно даже расширить и философски углубить. Говоря о коммунизме и индивидуализме, мы имели до сих пор в виду только экономические системы. Но идея социализма принимает иногда не только хозяйственное, но обще духовное, социально-философское значение: социализмом называют не только систему, тем или иным путем обобществленного хозяйства, но систему обобществленной жизни и в таком понимании понятие социализма расширяется настолько, что сливается с идеей универсализма, т.е. такого взгляда на общество, согласно которому

___________________

        9) О. Dittrich, Individualismus, Universalismus, Personalismus 1919; О. Spann, Gesellschaftslehre, 1923, II; Schöpfunggangs des Geistes, I, 1928; Kategorienlehre, 1924.

40

центром общественной жизни является не индивидуум, но общественное целое в его различных пониманиях, как напр. народ, Церковь, государство, рабочий коллектив, наконец, все человечество в целом 9). В таком случае обобществленное хозяйство является только одним из элементов обобществленного социального целого. Историческое христианство не только склонялось к хозяйственному коллективизму, оно, преимущественно в западном католичестве, представляло собою систему полного универсализма, как экономического, так и духовного. Отсюда упомянутая нами идейная близость католичества к социальной утопии Платона. И одновременно с тем крайний социальный индивидуализм, делающий отдельного индивидуума центром общественной жизни и рассматривающий человеческое общество, как искусственно сложенный агрегат, был также обоснован историческим христианством в лице протестантизма и выросших на его почве учений естественного права. Диапазон колебаний был, таким образом, еще больше, еще шире. Означает ли это, что в христианстве отсутствуют принципы, из которых должна исходить его социальная философия? Означает ли это, что при решении социального вопроса дело идет о простом приспособлении к условиям исторической жизни? Как характерно говорит один из современных участников протестантского социального движения в Германии:10) «Хозяйственные системы не создаются, но вырастают из истории. Системы эти меняются в зависимости от исторических изменений. И так как приспособление к требованиям исторического момента, принятие и признание историче-

___________________

        10) G. Wünsch, Christliche Sittlichkeit und sozialistische Wirtschaft, Vortrag gehalten am 2. August 1928 auf dem 4-ten Kongress der religiösen Sozialisten in Mannheim. S. 9.

41

ского хода вещей, является частью христианской этики — и только этим путем может осуществляться принцип христианской любви, — то, следовательно, во времена средневекового феодально-патриархального цехового хозяйства, принятие этого последнего можно рассматривать как исполнение требований христианской этики. То же самое можно сказать и про возникновение капитализма 200 лет тому назад .... Но история не останавливается. В наши дни социализм есть требование исторического момента». Идет ли дело о подобном простом приспособлении или же принципы христианской социальной философии еще не найдены и требуют дальнейшего выяснения? Мы склонны стать на точку зрения второго предположения. Мы склонны думать, что западному христианству, по преимуществу занимающемуся разработкой социальных проблем, изначально были свойственны некоторые основные, ложные позиции в понимании общества и что это обстоятельство обусловило собою роковую неопределенность в решении основных социальных проблем. Что же касается до восточного христианства, то оно социальные вопросы вообще не разрабатывало. Если оно к ним подходило, то только мимоходом и отвечая потребностям дня. Содержа в себе правильные религиозные установки для подхода к решению социальных проблем, восточное христианство не превратило их из состояния потенциального и скрытого в развитую и обоснованную теорию.

II.

        В основу христианского учения об обществе должна быть положена мысль об изначальной двойственности животного и духовного челове-

42

ка. «Есть тело душевное, как сказано у Апостола Павла, есть тело и духовное. Так и написано: «первый человек Адам стал душою живущею, а последний Адам есть дух животворящий.... Первый человек из земли перстной, второй человек — Господь с неба». Этот первый человек, ветхий Адам есть раб греха — «грех царствует в его смертном теле». Поэтому и природа его извращена, конечна, несовершенна; она бедна и немощна, в ней виден лик ничтожества, она со дня на день тлеет, над ней витает смерть. Этот телесный физический человек, по учению Евангелия, не является только отдельным, изолированным индивидуумом, напротив, он изначально связан с другими людьми, представляет вместе с ними как бы единый организм. Но это есть организм «перстный», организм конечности, ничтожества и греха. «Как одним человеком грех вошел в мир и с грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков». «Преступлением одного подверглись смерти многие», «непослушанием одного человека сделались многие грешниками». Существует, следовательно, отдельная личность Адама, совершившая грех, и вместе с ней существует некая изначальная родовая органическая связь между людьми — как бы некоторая физическая солидарность, которая, как мы сказали, есть солидарность ничтожества и греха. Такую солидарность с христианской точки зрения нельзя делать основным принципом социальной философии как это делают современные солидаристы.

        Христианство есть учение о новом, возрожденном человеке, стремящемся к преодолению своей физической природы. «Живущие во плоти Богу угодить не могут». Христианство ставит своей основной задачей «отложить прежний образ жизни ветхого человека, облечься в нового чело-

43

века, созданного но Богу в праведности и святости истины». Поэтому и христианский социальный идеал — «не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе». Христианское вероучение указывает на разные пути и средства достижения нового духовного человека. Из них высшим является тот, который предсказывается в тайне кончины этого миpa: «Не все мы умрем, но все изменимся. Вдруг, во мгновение ока, по последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся.» Это есть путь конечный, стихийный, космический, но существуют и иные, подготовительные пути, пути деятельные и свободные. Согласно христианскому вероучению, каждый физический человек путем индивидуального внутреннего усилия может с себя скинуть ветхого Адама — и тем самым стать человеком новым, духовным. Это есть путь отдачи себя Богу, — путь, предуказанный таинственным примером отдачи Сына Божия в искупительную жертву за грехи мира. Христианское вероучение уподобляет этот путь телесной смерти, так как умерший освободится от греха и воскреснет; однако это не есть простое умерщвление плоти, простое физическое самоубийство или же медленное умерщвление тела, о котором учат некоторые восточные аскеты — это есть, скорее, духовный акт отрешения от физического бытия во имя бытия высшего духовного, именуемого воскресением. «Неужели Вы не знаете, что мы, крестившиеся во Христе Иисусе, в смерть Его крестились. И так мы погреблись с ним крещением в смерть, дабы как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий человек распят с

44

ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам уже не быть рабами греху». Иными словами, христианство учит, что только героический отказ от физического бытия впервые превращает физического человека в духовную личность. Кто этого акта не произвел, тот остается физическим индивидуумом, но не достигает состояния духовной личности. Кто совершил его, хотя бы внутренне, умом и сознанием своим, «от сердца став послушным тому образу учения, которому мы себя предаем» — тот впервые становится духовной личностью. С того момента физический человек как бы теряет самого себя и начинает принадлежать Богу. «Неужели вы не знаете, что кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь — или рабы греха и смерти, или послушания и жизни. Благодарение Богу, что вы бывши прежде рабами греха, стали рабами праведности, предали члены ваши в рабы праведности на дела святые».

        Описанный акт предания себя Богу не сразу, в один миг, родит духовную личность. Образование духовной личности, скорее есть процесс, требующий постоянной деятельности. В результате ее «глиняный сосуд», в который заключена наша земная жизнь, как бы постепенно отмирает, что в то же время сопровождается постоянным ростом духовной личности. «Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисуса открылась в теле нашем. Ибо мы живые постоянно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисуса открылась в смертной плоти нашей». «По сему мы и не унываем; но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется. Ибо кратковременное и легкое страдание наше производит в бессмертном преизбытке вечную славу». Так оправдывается христианством страдание этого мира

45

— то страдание, которое не мог оправдать буддизм, предавший ради страдания отрицанию самый мир. «Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская — смерть. Ибо то самое что вы опечалились ради Бога, смотрите, какое произвело в вас усердие, какие изменения, какое негодование на виновных, какой страх, какое желание, какую ревность, какое взыскание».

        Христианство на первый взгляд может показаться чрезвычайно универсалистичным, так как требует полного отказа от индивидуального бытия, как бы его погашения. Но, во первых, самый отказ этот есть акт свободный, от «сердца» совершаемый, — свободное предоставление себя Богу. Во-вторых, совершение такого акта — то, что Апостол «по рассуждению человеческому» называет «рабством Богу» — есть освобождение от уз физической жизни и вступление в царство духовной свободы. Если уже говорит о «прыжке из царства необходимости в царство свободы», то именно по отношению к этому акту. Поэтому «раб Богу не есть раб, но сын, наследник, сонаследник Христу». «Господь есть дух, а где дух Господень там свобода». «К свободе призваны вы, братья, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти». Современный атеистический коммунизм взывает к «последнему освобождению» — к освобождению от Бога, — не видя, что предание себя Богу и вытекающее отсюда служение Ему бесконечно более свободно, чем предание себя на службу физическому коллективу. Это последнее есть действительное и полное рабство, господином которого является человеческое общество, превращенное в муравейник или даже в высший биологический организм. Такой организм требует безусловного повиновения во имя поддер-

46

жания жизни, во «имя еды и питья». Кто не считается с требованием поддерживать жизнь целого, тот подвергается беспощадному уничтожению. Поэтому господствующий в таком обществе закон насильствен и беспощаден. Стоящий под его господством человек поистине есть раб социального целого, общей жизни. Напротив того, отдача себя Богу, т. е. служение мистическое, не устанавливает никакой принудительной организации, требующей насильственного повиновения и жертвы. Такой акт устанавливает мистическое единство между Богом и людьми, и единство людей между собой, но такому единству физический организм может быть только подобием. И как подобие нужно толковать органические сравнения, употребляемые иногда апостолами. Мистическое единство людей в Боге не есть учреждение или институт, в котором господствует принудительный юридический закон, как в земном государстве. Это есть царство благодати, т. е. уделенное каждому в меру веры, дарованное каждому назначение, которое свободно каждым человеком должно исполняться во имя служения Богу. Определенное благодатью дарование нельзя понимать, как какой-то закон природы, как природную предестинацию, в которой человек не волен, но как мистическую инспирацию, через которую личная свобода соприкасается с высшими мирами, почерпает из них опыт, руководствуется и ведется.

        Христианство в некотором смысле может говорить об «обобществлении» духовного человека, но это есть особое обобществление в новом Адаме, в Боге. Тот, кто сораспялся Христу, уже не живет сам, в нем живет Христос. Поэтому он не может уже говорить, что он «эллин или иудей, обрезанный или не обрезанный, Апполосов или Павлов. Кто Павел, кто Апполос?

47

Они только служители, через которых вы уверовали, и притом поскольку каждому дал Господь. Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог. По сему и насаждающий и поливающий есть ничто, но все Бог возращающий. Насаждающий же и поливающий суть одно». Христианин есть таким образом единый, соборный духовный человек, который творит некое «общее дело». Но великое кощунство это «общее дело» уподоблять делам физического муравейника. В христианской соборности осуществляется начало истинного всеединства, в котором снята противоположность между личным и всеобщим,  относительным и абсолютным. Личность сливается с Богом, всецело сохраняя себя, и Божественное целое сливается с личностью: так образуется истинная полнота частей и целого. Подобное всеединство можно созерцать только мистически, его нет в физической природе, оно ей трансцендентно. Природа может достигнуть его только по преображении.

        Физический мир, включая физического человека, лежит между полюсами отвлеченного единства и отвлеченной общности — индивидуализма и универсализма. Особенно наглядно это проявляется в мире животном. Животный мир знает образцы в себе замкнутого, индивидуального существования, которое можно наблюдать преимущественно у хищников, лишенных всяких социальных инстинктов и сближающихся с другой особью только для продолжения рода. Таких принципиальных отшельников зоология знает на всех ступенях животной жизни, начиная с инсектов и кончая высшими млекопитающимися. Но в то же время животный мир знает замечательные примеры истинно универсалистического существования, в котором индивидуум до предельности растворен в общественном

48

целом. Таковы государства пчел, муравьев, термитов и т. п. Если искать где-нибудь настоящее воплощение универсалистически — коммунистического социального идеала, то именно в этих животных обществах, странные и даже страшные черты которых популярно изображены в известных книгах Метерлинка. Когда читаешь эти описания, невольно приходит мысль, что утопия человеческого коммунизма является бледной копией уже осуществленного природой образца. В этих животных обществах все обобществление — хозяйство, пол, психика. Дальнейшей ступенью подобного обобществления являлось бы только одно: превращение такого государства инсектов в отдельный самостоятельный биологический организм. В такой метаморфозе, с точки зрения природы, нет ничего принципиально невозможного. По-видимому, то, что называется биологическим организмом, является сложным «обществом» микроскопических индивидуумов, клеток, сцепление которых в одно целое достигло максимальности, а самостоятельность в силу взаимозависимости стала минимальной. При благоприятных природных условиях подобное сращение животного общества в новый единый организм вполне достижимо — в результате родится новый биологический индивидуум, который в свою очередь может быть отшельником, но может и стремиться к сближению с другими подобными ему индивидуумами. Тогда опять начнется процесс сращения, в конечном счете могущий завершиться тем же концом — дурная бесконечность природы. По отношению к человеческому обществу процесс этого физического сращения идеализировали так называемые органисты (Спенсер, Лилиенфельд, Вормс и др.), на идеализации его основан и современный коммунизм. Идейные антиподы этого направления, край-

49

ние индивидуалисты типа Штирнера, считают идеалом человеческой жизни существование осы отшельницы или живущего в своей норе дикого зверя. В «идеалах» этих очень мало утопического, они очень реальны, взяты из жизни природы, отображают ее пути, вращающиеся между полюсами индивидуализма и универсализма.

        Извечное блуждание исторического христианства между крайностями социального индивидуализма и универсализма находит свое объяснение в том, что трансцендентный для физической природы идеал Божественного всеединства был отожествлен им с теми или иными природно-историческими формами земной общественной жизни. Мы видели уже, что христианская социальная философия в изображении идеала человеческого общества обращалась к образцам обществ животных. Равным образом исторические государства, с их в природном процессе создавшимися формами, были объявлены непосредственными частями Божественного всеединства. В этом повинно одинаково христианство и восточное и западное. Но Восток не превратил этого фактического приятия природно-исторических форм в разработанную философию, Запад же построил ее и богато развил. Фома Аквинат вслед за Аристотелем учил, что человек есть животное политическое и что государственное целое первее отдельной личности. Личность таким образом превращалась в часть физического социального организма и теряла свое самостоятельное существование. Сословное положение, которое занимал человек в пределах феодального общества, отожествлено было с идеальным местом духовной личности в Божественном всеединстве. Corpus christianum было отожествлено с земным государством, с его принудительными установлениями. Так родился социально-политический

50

универсализм средневековой философии, исходивший по большей части из толкования известных мест послания Апостола Павла и послуживший основой для бесчисленных сравнений человеческого общества с биологическим организмом — сравнений, которые мы встречаем во всех средневековых политических трактатах. Социальным организмом при этом объявлялось и все человечество в целом, и Церковь, и светское государство, и различные средневековые корпорации (11). При этом органический строй земных социальных форм считался прямым отражением Божественного космоса, в котором на всех ступенях единое существует прежде многого («omnis multitudo derivatur ab uno»). Таким образом происходит натурализация Божественного всеединства, определение абсолютного при помощи черт, взятых из относительного, и одновременно с тем ложное обожение относительного, наделение его чертами, неправильно приписываемыми абсолютному. Надо сказать, что идейно этот древний универсализм много имеет общего с новейшим так наз. органическим миросозерцанием и построенной на нем теорией общества, как это мы встречаем у О. Шпанна или у нас у Н. О. Лосского, — с той только разницей, что средневековому миросозерцанию в гораздо большей мере была свойственна абсолютизация существующих исторических форм, чем новейшим сторонникам органического миросозерцания.

        С иным родом натурализма встречаемся мы в вероучении реформаторов и протестантов. Возникновение протестантского движения среди католического мира идеологически означало, что органическому миросозерцанию средних веков на-

___________________

        11) Gierke Das deutsche Genossenschaftsrecht, Bd. III, Brl. 1881, S. 546.

51

несен был непоправимый удар. Оказалось, что земному организму, отражающему черты Божественного Космоса, свойственна тяжелая болезнь. Он погряз в грехе, как погрязла в нем земная католическая Церковь, которую изобличали реформаторы. Целая пропасть отделяет таким образом совершенный Божественный порядок от порядка небесного. Иными словами, с возникновением протестантизма угасает идея органического строения человеческих обществ. Вместе с тем Божественное отделяется от земного, самая идея космоса двоится — земная жизнь попадает в природную сферу необходимости, небесная уходит ввысь. Для верующего протестанта (исключая разве только бартеанца) Бог не покинул еще этого мира, как Он покинул его для манихейца-богумила, однако Он и не отображается в нем так, как отображался в миросозерцании средневекового человека. Божественный порядок уже не отражается более в формах социального бытия, но существует некоторая особая связь между Богом и отдельным человеком. Отсюда тот характер глубокого индивидуализма, который является отличительной чертой протестантской религиозности. Человеческое общество с этой точки зрения есть уже не органическая часть Божественного космоса, но простое собрание отдельных личностей. Лютер так и называл Церковь «кучей людей» (ein Haufen). Возникшие на почве протестантства учения естественного права стали уподоблять человеческое общество чисто механическому агрегату физических атомов. Место органических теорий средних веков заняли учения так называемой социальной физики, которые стремились построить социальную жизнь так, как новейшее естествознание строило мир из атомов и управляющих ими законов движения. Жизнь в

52

этом механическом агрегате была для протестантов своеобразно исполнена Божественного назначения. Отношение между Богом и человеком мыслилось тоже чисто механически, наподобие отношений между причиной и следствием. Лютер сравнивал действие Божественной благодати на человека с влиянием мужского начала на женское в акте оплодотворения. Воспринимающая сторона совершенно пассивна, она производит ровно тот эффект, который определяется причиной, — совсем, как в природе. Так и родятся философские предпосылки для той построенной на идее предопределения этики, которую как мы говорили, выработало протестантство. Для нее человек, хорошо исполняющий свое индивидуальное хозяйственное назначение, исполняет уже дело Божие. Хозяйственный индивидуализм абсолютируется, из простой техники хозяйства превращается в Божественную заповедь.

III.

        Совсем особый вопрос, как должен относиться конечный христианский идеал человеческого спасения к проблемам земного общественного строительства. Должен ли он быть к последнему совсем безотносительным, или же, напротив, должен отражаться в исторических общественных формах жизни? И если последнее предположение правильно, то какой тип природно-человеческого существования следует считать более близким к Божественному замыслу — индивидуалистический или универсалистический?

        Христианское вероучение отмечено той особенностью, что в некотором высшем смысле христианин может жить и осуществлять свое

53

назначение при любом социально-политическом строе. Это и выражено в известных словах «отдайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу». Или, как учит Апостол Павел, духовное всеединство людей в Боге, уподобляемое одному мистическому телу, построено так, что оно совместимо с любой организацией действительной социальной жизни. Каждый христианин, по данной ему благодати, имеет определенные дарования — и по мере своей веры призван всеми силами его осуществлять. Поэтому нужно отдавать всякому должное: «Кому подать — подать; кому оброк — оброк; кому страх — страх; кому честь — честь». «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон». С этой точки зрения христианин может оставаться христианином и исполнять свой долг одинаково и в капиталистическом обществе и в коммунистическом, и при абсолютно монархическом правлении и при республиканском. У него нет никаких особых мотивов свергать коммунизм и насаждать капитализм, так же, как при буржуазно-капиталистическом хозяйстве поддерживать социалистов. Для подвига любви везде много места — даже там, где политический гнет непомерен и человеческая личность чрезвычайно стеснена в ее свободе.

        Можно поставить вопрос, беспределен ли этот долг христианина терпеть любой социально-политический уклад жизни? Или же есть предел терпению, переходя который христианин теряет собственные основы своей моральной жизни? И если такой предел есть, то в каких проявлениях земного, человеческого бытия его следует искать — в каком из двух полюсов, около которых вращается общественная жизнь земного, природного человека? В природном ли инди-

54

видуализме или в природном универсализме?

        Христианство есть учение о спасении и будущей жизни того физического существа, которое принадлежит к человеческому роду и носит имя человека. Хотя христианство и считает, что некогда, в последний день, произойдет коренное изменение всего материального мира, однако в центре мирового процесса стоит для него только человеческая личность. Христианство не учит о «спасении» других живых физических существ — биологических клеток или цельных организмов, растений или животных. В христианском учении нет указания на возможность «спасения» отдельных «коллективных личностей» — народов, государств, культурных единств и т.п. за исключением разве только единства церковного. Но и в этом единстве спасется не только целое, но и каждый принадлежащий к нему праведник. Церковь в этом смысле не есть отвлеченно универсалистическое целое, но в ее небесном потустороннем понимании некоторое соборное мистическое всеединство, в котором как мы говорили выше снята противоположность между индивидуальным и универсальным и которое является истинной положительной бесконечностью, а не целокупностью подобной телесному физическому организму. В этом смысле христианству свойствен известный антропоцентризм — и именно в том отношении, что для христианского вероучения, из всех нам известных живых существ, только человек наделен способностью к совершенно тех нравственных актов, того подвига самоотречения, которые превращают физическое существо в духовную личность. Ни животные, ни тем более общественные организмы не являются способными к совершению таких актов. Правда, некоторого рода животным свойственна высшая мера само-

55

пожертвования в пользу своих детей или в пользу своего рода. Мать, умирающая за свое потомство, или муравей, всегда готовый пожертвовать своей жизнью для своего государства, не раз приводили в восхищение моралистов, которые склонны считать общественные инстинкты этих животных недостижимым идеалом для человеческого рода. Такие моралисты не видят того, что человек призван жертвовать всем прежде всего для Бога, а потом уже через эту жертву и для других существ,  ближних и дальних. Поэтому христианская любовь есть духовное чувство, стоящее бесконечно выше, чем столь известные проявления животных симпатических инстинктов. Эти последние в конце концов всегда себялюбивы — в них отдельная особь отказывается от своей жизни во имя жизни рода, который требует этой жертвы, любя самого себя. Так себялюбивы не только матери, не только муравейники, но и отдельные человеческие коллективы — государства, построенные на крайнем самопожертвовании внутри и не знающие пределов своему эгоизму вовне. Откуда и происходит все варварство международной политики, постоянная международная распря и международный разбой. Необходимо себялюбивое и универсальное человечество, о котором мечтают современные позитивисты, социалисты и интернационалисты. Эгоизм этот может угаснуть в тот момент, когда объектом любви становится не биологическая сущность, индивидуальная или коллективная, а наивысшая духовная личность — Бог. Любовь, имеющая объектом Бога, не может носить в себе печати себялюбия, она жертвенна в высшем смысле этого слова, ибо в ней проявляется уже не ограниченная борьба между индивидуальным и всеобщим началом природы — но в ней светится луч Божественного всеедин-

56

ства. И к такой любви из всех нам известных существ способен только один человек. Если к ней способны кроме того и человеческие коллективы, то только потому, что они составлены из отдельных людей, т. е. из физических существ, стремящихся стать духовными личностями. Христианство, если взять его первоистоки, а не позднее сложившиеся, на почве различных исторических культур возникшие теории, нигде и никогда не приравнивало отдельного человека коллективу — народу, нации, государству или классу. Эти последние для христианства не суть носители отдельных моральных актов, они не имеют тех духовных органов, посредством которых они могли бы сказать: «отдаю душу мою Богу, так как Сын Божий отдал Себя в жертву за мир». Поэтому они и не могут «спастись» — спастись могут только составляющие эти коллективы отдельные личности.

        Здесь нами приобретены точки зрения, с которых становится ясным отношение христианства к универсализму и индивидуализму в их различных проявлениях. Христианство может выносить всякий социально-политический строй, в котором человеку не отрезана возможность стать духовной личностью. И христианство не может равнодушно отнестись к такому политическому устройству, при котором отдельному человеку угрожает потеря названной способности. Отсюда следует, что христианству принципиально чужд социальный универсализм, превращающий совокупность личностей в высший общественный организм. При таком превращении неизбежно утрачивается тот центр, около которого вращается вся христианская вера в человеческое спасение — теряется отдельная человеческая личность, поглощаемая коллективным целым. Христианство, таким образом, принципи-

57

ально антиуниверсалистично. Как ни далек от него физический индивидуализм, но все же он ближе универсализма. Одинокий физический человек, живущий отдельно от других людей, принципиально не теряет способности стать духовной личностью; человек, превратившийся в физическую клетку высшего организма, эту способность принципиально утратил, и для него нет уже физической возможности возврата в личное духовное бытие.

        Отсюда становится ясным также отношение христианства к индивидуализму и социализму, как к чисто экономическим системам. Хозяйственный индивидуализм терпим с христианской точки зрения, пока он не превращается в порядок, угрожающий существованию духовной человеческой личности, как ее понимает христианство. Основанное на индивидуализме, буржуазно-капиталистическое хозяйство может повести к убийству духовной личности человека разными путями. Хозяйственный индивидуализм создает, прежде всего, ту опасность, от которой предостерегает Евангелие: опасность превращения свободы в угождение плоти. В условиях буржуазного хозяйства основным правилом средне человеческого поведения является норма: обогащайся, зарабатывай («verdiene», «enrichissez vous» (12). Строя на этой норме всю свою жизнь, человек характерным образом становится тем служителем Маммоне, которому, по словам Евангелия, никогда не достигнуть Царствия Божия. Христианство вовсе не требует уничтожение богатства, но христианин должен смотреть на него не как на самоцель, а как на средство, которым следует пользоваться с христианскими целями. «Проходит образ мира сего», а потому

___________________

         12) J. Plenge, ZurVertiefungdesSozialismus, Leipzig, 1919. S. 8.

58

«пользующиеся этим миром», должны поступать так, «как не пользующиеся», «покупающие, как не приобретающие». Богатство, приобретаемое в таком сознании, не есть явление безусловно отрицательное, как об этом учит крайний аскетизм. Учение Христа благословляет мудрое пользование экономическими благами. «Пришел Сын Человеческий, ест и пьет и говорит: «Вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам». В противоположность словам этим, исходящим из уст фарисеев, христианство благословляет хлеб, потребляемый во имя Божие, благословляет доброе хозяйствование, как особый дар, образцом которого была Марфа в известной притче.

        Хозяйственный индивидуализм убивает духовную личность человека, еще и потому, что наряду с богатством создает бедность, которая ставит человека в столь тяжкие экономические условия, что ему уже психологически трудно думать о чем-нибудь ином, кроме земного хлеба. Нужно особо подчеркнуть, что некоторому роду бедности столь же трудно спастись, как и богатству. Буржуазно-капиталистическое общество, вызывая явление несправедливой нищеты, порождают ту же любовь к деньгам, которая владеет и буржуазным человеком. Человек или опускается на стадию вынужденного животного существования, или же приобретает особое озлобление против идеи «высшего». Пролетарский атеизм не есть продукт простой агитации нескольких интеллигентных безбожников, корни его лежат гораздо глубже — в бессмысленных и несчастных условиях жизни беднейших классов современного общества, в безнадежности и беспросветности их жизни. Атеизм есть особый психический комплекс, корни которого можно вскрыть психоаналитически: в нем вся до-

59

сада на трудность мирской жизни обращается на ее первоисточник, которому объявляется беспощадная война. Ненависть к Богу соединяется с ненавистью к человеку, особенно богатому и зажиточному. Родится культ классовой вражды, пределом которого является физическое истребление всех экономически сильных. Мир начинает жить теми «делами плоти», о которых говорится в Евангелии: враждой, ссорой, завистью, гневом, распрями, разногласиями, ненавистью, убийством. Человек, поставленный в подобные условия жизни, приобретает такие душевные склонности, которые менее всего допускают возможность для превращения физического индивидуума в духовную личность. Напротив, духовность затемняется здесь бестиальностью, становящейся управляющим началом общественной жизни.