Булгаков С., прот. Иуда Искариот - Апостол Предатель (окончание). Журнал "Путь" №27

Часть вторая (догматическая).

        В евангельском повествовании об Иуде резко различаются два типа, синоптический и иоанновский, представляющие в соединении своем явную антиномию. У синоптиков мы имеем с разными оттенками и подробностями рассказ об апостольстве Иуды и об его преда­тельстве, так, как эта история могла быть на­блюдаема современниками или излагаема историком. Эта есть изложение историко-прагматическое (хотя у Лк., единственного из синопти­ков, который указывает, что в Иуду вошел диавол, уже намечается переход к иоанновской иудологии). Евангелие же от Иоанна, которое во­обще являет преимущественно божественную сторону в Богочеловеке, и исторические события относительно Иуды излагает в свете божественного предведения и предопределения. Здесь история становится прозрачна для вечности, для которой нет развития и становления, но есть лишь от века предустановленное бытие. В частности, при изложении истории Иуды здесь показуется изначальное ведение Христом Сво­его предателя (Иο. 13. 19), как и предустанов-

3

ленность предательства. Достаточно сопоставить все тексты Ио., относящиеся к Иуде, чтобы увидеть, с какою поразительною исключительностью разрешается именно эта задача. Уже с самого начала здесь свидетельствуется в общей форме: «но сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех и не имел нужды, чтобы кто свидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке» (Иο. 2. 24-25), что и подтверждается при избрании апостолов (особенно Нафанаила). Далее в связи с речью об Евхаристии говорится об Иисусе: «ибо Иисус от начала знал, кто суть неверующие и кто предаст Его» (6. 61), a затем Иисус и прямо говорит (апостолам): «не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диавол.» 1) «Это говорил Он об Иуде Симонове Искариоте, ибо сей хотел (имел — ἑμελλε) предать Его, будучи один из двенадцати» (6. 70-71). Далее на Тайной вечери, при умовении ног, которое у Иоанна является поводом для обличения Иуды, говорится: «ибо знал Он предателя Своего, потому и сказал: не все вы чисты» (13. 11). И далее, обращаясь к ученикам, Иисус говорит: «если это знаете, блаженны вы, когда исполняете. Не о всех вас говорю: Я знаю, которых избрал. Но да сбудется Писание: «ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою» (Пс. 40. 10). Теперь сказываю вам, прежде нежели сбылось, дабы, когда сбудется, вы поверили, что это Я» (13. 18-19). И, наконец, в первосвященнической молитве (Иο. 17. 12) также упоминается об Иуде: «тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется писание» (Пс. 108,

________________

        1) Проф. Муретов διάβολος переводит: изменник, однако без достаточного основания: «Диавол» означает здесь, очевидно, того, кто станет орудием диавола, в кого он «войдет».

4

4 8, 17). Эта мысль о предустановленности предательства и гибели Иуды в Писании, его обреченность, слагается уже в целую теологему в Д. Ап. 1. 1 -20, в речи aп. Петра пред избранием двенадцатого апостола: «братия, надлежало исполниться тому, что в Писании предрек Дух Святый устами Давида об Иуде, бывшем вожде тех, которые взяли Иисуса... В книге Псалмов написано: «да будет двор его пуст, и да не будет живущего в нем», и «достоинство его да приимет другой» (Пс. 68. 26; 108, 8). Тем самым установляется факт, что об Иуде и об его предательстве имеется в книгах пророчество, данное Духом Святым, и в таком именно смысле истолковываются — не без насилия над прямым их смыслом — указанные тексты псалмов. Можно сказать, что таким образом установляется относительно предателя некий религиозный фатум, действующий irresistibiliter: Иуда является жертвой этой предустановленности к гибели (reprobatio) (Так это и принимает отец учения о предестинации блаж. Августин (1)). Он призывается в апостолы для того, чтобы стать предателем. Отсюда можно сделать и обратное заключение: если бы он не был призван в апостолы и вообще не был современником Христа и в Его окружении, то он не был бы и сыном погибели. Известные тексты ап. Павла Рим. VIІІ-ІХ, если понять их в смысле предопределения, бледнеют пред этим конкретным свидетельством об обреченности Иуды, «да сбудется Писание».

________________

        1) De natura et gratia, P. L. t. XLIV, col. 250-1: quia vero Judam non suscitavit, nunquam dicendum est. Non potuit? Ρоtuit ergo, sed noluit. Nam si voluisset, eadem etiam hac potestate fecissset, quia et Filius quos vult vivificat (Cp. Petri Lombardi, 1. Sent. dist. 43, c. 5: P.L. t. CXCII col. 640). При этом в другом месте: Quis dubitaverit Judas Christum, si voluisset non utique tradidisset, et Petrus, si voluisset quod ter Dominium non negasset (Lib. de Unit. Eccl., 9, 23)

5

        И эта антиномия человеческой судьбы, которая слагается из человеческой свободы и божественного промышления, предельно обостряется в словах самого Христа: «не двенадцать ли Я вас избрал? но один из вас диавол». Сердцеведец из всего человечества избрал в числе двенадцати «диавола». Почему же и зачем Он его избрал? и есть ли обреченный диаволу — апостол? и разве, с другой стороны, является сам Иуда ответственным за это избрание?

        Эти вопросы поставлены человеческой мысли самим Евангелием. Проблема Иуды есть настоящий crux theologiae. Проблематика предопределения, которая обычно рассматривается в богословии отвлеченно, странным образом проходит мимо этого факта, а в нем вопрос поставлен в обнаженной остроте и в предельной сгущенности. Ни Кальвин (1), ни Янсений, странным образом, не поражались историей Иуды и не останавливались на ней во всем ее принципиальном значении для их богословия. (с учением о предестинации и репробации). Надлежит, прежде всего, во всю ширь развернуть проблему: Иуда попал не на свое место, оказался воплощенным противоречием и недоразумением: апостол-предатель! Но почему же мог оказаться среди избранных и призванных Христом апостолов предатель? Было ли это следствием ошибки в избрании или же актом преднамеренным? Первое исключается всеведением Божиим. Мы не можем приписать Сердцеведцу такой ошибки, которая не соответствовала бы даже естественной, человеческой мудрости и проницательности. Но, помимо кощунственности

________________

        1) Кальвин только упоминает Иуду мимоходом, совершенно не останавливаясь на нем: Institutio christianae religionis (1559), lib. III. cap. XXVII (Corp. reformatorum, vol. XXX. Brunsvigae 1864, col. 693).

6

самой этой мысли о возможности ошибки, она исключена прямым и настойчивым свидетельством Евангелия от Иоанна: Иисус ведал Своего предателя и, ведая, избрал его. Однако эта последняя мысль ведет нас в новую апорию: если Иуда был заведомо избран для предательства, да «сбудется писание», для исполнения плана спасения, то он является безответной жертвой этого избрания. «Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиной, чтобы из той же смеси сделать сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?»(Римл. 10. 20-21). Но тогда, конечно, нет предателя, для которого обычно находится столько обличений, а остается лишь предательство, необходимое в предустановленной цепи событий. Божие всеведение и всемогущество как бы спорят здесь с Божиею мудростью и благостью, и получается безысходная апория, подобная той, которая раскрывается в священной трагедии Иова: Бог как будто здесь или не все видит и не все знает, или же не все может и не все хочет, и Божий промысел о мире закрывается непроницаемым покрывалом фатума (мойры), который, по античному разумению, царит не только над человеком, но и самими богами (он разъясняется только в прологе и эпилоге книги Иова). В проблеме Иуды ставится вопрос о божественном промысле в мире и человеке. Как Бог промышляет о мире, каковы общие основания этого промышления, хотя бы оно и оставалось закрыто для нас в путях своих? Хотя в богословских руководствах имеется целый отдел о промысле Божием, которым Бог сохраняет мир и управляет им, тем не менее самое существо его остается без рассмотрения. В зап. богословии, начиная с блаж. Августина, общий вопрос о промысле

7

рассматривается лишь в одном из частных применений, именно в учении о благодати и спасении. В борьбе с пелагианством и затем с массилианством, Августин является истинным родоначальником учения о предопределении, которое получило затем такое развитие в католическом богословии и в реформации. Это было связано с отрицанием свободы воли, которая у падшего человека выражается в склонности к греху, и благодать спасает определенное число предызбранных из всей massa perditionis некоторым божественным насилием, неотвратимо и непреодолимо. Эта мысль наложила свою печать на католическое богословие в томизме, который принял основную августиновскую идею о предопределении ко спасению, хотя и остановился в нерешительности перед предопределением к осуждению (1), и в первом смысле сделано было постановление Тридентского собора (2). У Янсения (XVII в.) изложение учения Августина (З) приняло настолько резкое выражение в духе предестианизма, что вызвало осуждение папы Иннокентия X (1653) (4). Напротив, в молинизме (учение испан. иезуита Molina и его школы) мы имеем попытку освободиться от односторонностей томизма. В реформатстве идея предопределения получила радикальное выражение в учении Кальвина. Бог предвечно предопределил одних ко спасению, других к погибели. Принимать первое и отвергать второе он считал «детским». Падение первого человека, после которого он потерял свою свободу, также было результатом воли Божией. Единственное основание и объяснение для этого заключается в верховной воле Божией,

____________________

        1) Учение о предопределении Фомы Аквинского излагается им в Summa theologia, qu. XXIII.

        2) Denzingeri Enchiridion 805, стр. 273.

        3) Jansenius. Augustinus vol. 1-III.

        4) Denzinger. 1092-1096, стр. 341.

8

абсолютной и требующей к себе преклонения. Все в мире и в человеческой жизни, и в падении, и в отвержении, происходит во славу Божию, пред которой должно преклониться творение. Учение Кальвина в этом в поразительной степени приближается к Исламу: трансцендентный Аллах повелевает во славу Свою дрожащей твари. Учение Кальвина, принятое в реформатстве и пуританизме, было осуждено и на западе (на Тридентском соборе) (1) и на востоке, который, впрочем, до сих пор ждет еще самостоятельного богословского самоопределения по этому вопросу, потому что догматические споры о свободе и предопределении прошли в значительной степени мимо него (2).

        Тем не менее, повторяем, в западном богословии вопрос стоит не об общем отношении Бога к миру и к человеку, но лишь о благодати, т. е не о промысле, а о спасении, которое, конечно, представляет собой лишь одно из проявлений промысла Божия, но его не исчерпывает. Однако, это частное учение предполагает в качестве предпосылки и это общее соотношение, хотя последнее и никогда не делалось предметом нарочитого рассмотрения. Эту предпосылку можно вывести за скобки, как общую для всех учений: августинизма, томизма, янсенизма, кальвинизма и даже молинизма. Она состоит в таком понимании отношения Бога к миру, при котором Бог остается трансцендентным, действует на него извне, как на объект, во свидетельство величества Божия. Согласно этому мир есть вещь в руках боже-

_____________________

       1) Denzinger, 827, стр. 279.

       2) Мы имеем определение Иерусалимского собора 1672, вошедшее в Послание восточных патриархов (гл. 4). Направленное против кальвинизма, оно отличается вообще эклектизмом и в общем воспроизводит католическое учение о praedistinatio ad gloriam и reprobatio post praevisa merita.

9

ственного мастера, так же как и человеческая душа. Вся активность и вся свобода остается на стороне Бога, а вся пассивность и пластичность на стороне мира, который не имеет свободы в себе, вообще своей собственной активности, как и способности сопротивления. Но эта трансцендентность Бога миру последовательно отнюдь не выдерживается, потому что Бог поставляется в одну логическую плоскость с миром во времени, в качестве предшествующей причины, откуда и самое понятие предопределения. Нужды нет, что сопоставляются несоизмеримые между собою величины: Бог и мир. Тем не менее, соотношение между ними определяется так, что Бог своею волею в качестве первой причины определяет пути мира, заводит его механизм. Тем самым Бог входит во временное бытие, в мировой процесс, как определяющий его агент. Получается противоречие между сверхмирной трансцендентностью Бога и этим Его космизмом. С другой стороны, — и в этом новое противоречие, — здесь установляется совершенная внебожественность мира и внемирность Бога, так что действие Бога в мире понимается как сверхприродное или «благодатное» вхождение в него божественных сил и божественной жизни. Это еще соответствует благодати, которая есть, действительно, божественное, сверхприродное начало в природе, сверхтварное в твари. Но этим вовсе не определяется общее отношение Бога к миру, выражающееся в промышлении Бога о мире, потому что оно включает в себя не только благодатное в собственном смысле, т. е. сверхприродное действие Бога в мире, но и общее Его действие в нем, «сохранение и управление» им (то, что называется иногда природная благодать, gratia naturalis, — конечно, очень многозначное понятие, которое само по себе должно бы

10

побудить к совершенному пересмотру всего учения о благодати).

        Как предмет промысла Божия, мир не есть только вещь или объект в руках Божиих, — он имеет свое собственное бытие, данное ему Богом при сотворении, свою собственную природу, свою собственную жизнь. И в то же время эта тварная природа не остается вне Бога, потому что онтологически внебожественного бытия вообще не существует. Мир пребывает в Боге, хотя и не есть Бог, и отношение Бога к миру в промысле Божием определяется не как одностороннее действие Бога на вне Его лежащий и Ему чуждый мир, но как взаимодействие Творца с творением. Для этого взаимодействующие стороны должны обладать, прежде всего, собственной реальностью и самобытностью, a вместе и взаимной связанностью и обусловленностью, которые однако совершенно отсутствуют в предестинационизме всех оттенков. Для того, чтобы стать самобытным, мир должен быть божественным в своей положительной основе. Он и является им, поскольку мир есть тварная София, полнота божественных идей — сил, которые, будучи погружены в небытие в божественном акте творения, приобрели для себя инобытие в мире. Единая София и единый божественный мир существует и в Боге, и в творении, хотя и по-разному: предвечно и во времени, абсолютно и относительно (тварно). Софийность мира есть божественность его основы, тварность его есть относительность и ограниченность ее существования. Благодаря божественности своей основы, мир сохраняет самобытность в очах Божиих, хотя и сотворен из ничего; благодаря тварности он сохраняет самостоятельность своего бытия также в очах Божиих. Бог дал миру при сотворении подлинную реальность, которая по-

11

ложена Им на веки и для самого Творца. Силою этой божественной реальности, как и силою этого непреодолимого различия, мир существует и для себя, и для Бога, и отношение между ними может быть только в порядке взаимодействия, как бы оно ни было глубоко, интимно и всесторонне, вплоть до соединения двух природ, Божественной и тварной, и обожения человечества во Христе и Церкви. Для того, чтобы взаимодействие это было полным, необходимо, помимо реальности обоих сторон, еще их подобие или соответствие. Бог сотворил в человеке Свой собственный образ во всей реальности его, дал ему жизнь, сделав его для себя другим (другом). Но в то же время этот тварный мир не способен к самостоятельной внебожественной жизни, он содержится в руке Божией, и при всей самобытности своей, он не может отпасть от Бога, сохранив полноту своего бытия. Диавол соблазнил прародителей к такому отпадению от Бога и к самозаконности мира («будете, как боги», «Адам стал как один из Нас». Быт. 3, 4. 22) и мир болезнует и страждет в этом отпадении, он нуждается в искуплении и восстановлении, которое и дано через Христа. Поэтому мир не может быть оставлен вне промысла Божьего, на свое собственное изволение, Бог помогает миру становиться самим собой, вместив всю божественную полноту, и вершина этого взаимодействия Бога с миром, «экономия» нашего спасения, есть боговоплощение. Бог непрестанно воздействует на мир, однако никогда не превращая его только в объект или вещь, не обезличивая и не лишая его собственной жизни, изначально в творении навеки ему данной всемогуществом Божиим. Сотворив мир во всемогуществе, Бог вольно Себя тем самым ограничил, вступив на путь взаимодействия с

12

миром. Пути Божии в мире, не переставая быть безошибочными осуществлением благости и мудрости Божией, суть уже пути не творения, но промышления, т. е. взаимодействия, которое есть образ любви Божией к творению. Бог осуществляет свои цели уже не помимо творения, но с ним самим, щадя его тварную свободу и признавая его тварную самобытность. Бог-Промыслитель есть Бог истории, живущий вместе с миром. Эта совместная жизнь Бога с миром предельную ясность получает в событиях боговоплощения: рождества Христова, Его жизни, смерти и воскресения, вознесения и одесную Бога сидения, второго и славного Его пришествия.

        Говоря это, мы не ввергаем Бога в мировой процесс и не вносим историю или развитие в жизнь самого Божества, которое абсолютно, неизменно, всеблаженно, вечно. Этой вечности и абсолютности Божества не изменяет и не упраздняет творение мира. Однако, здесь мы имеем предел человеческого постижения Бога, который и отмечается антиномией. Бог в себе и Бог, как Творец, суть антиномические определения, которые, будучи логически несовместимы, однако, образуют тожество, причем оба члена антиномии равно необходимы при определении отношения Бога к миру: если бы Бог был только Творцом, не имеющим собственной абсолютной жизни, то Он не отличался бы от мира (пантеизм, тео-космизм). Если бы Бог не был Творцом, т.е., не раскрывал божественной жизни в становлении, в относительном, Его абсолютность была бы ограничена самою собою. Бог должен ради абсолютности своей дать место и относительности, т.е. миру. Бог сам не становится в мире, но мир становится в Боге, — происходит генезис относительного в абсолютном. Бог в вечности Своей объемлет в едином сверхвременном акте всю

13

полноту бытия, с его пространственностью и временностью. Здесь нет прошлого, настоящего и будущего, здесь нет даже самого творения, как возникновения, ибо в вечности Божией и мир вечен, здесь нет даже боговоплощения, как исторического события, ибо Бог вечный в неизменности своей объемлет и боговоплощение. Здесь все мировое бытие сливается в точку. В вечности Божией нет времени, нет мира, нет творения, нет боговоплощения, нет последнего свершения, ибо все ею в предвечном акте объемлется. В жизни же Божией с миром, в творении и промышлении о нем, во взаимодействии с ним, это все существует силою божественной реальности. Мир, положенный Богом в небытии, возникший из ничего, имеет реальность несокрушимую и непреодолимую даже для самого Бога, который не раскаивается в делах Своих и не делает не-сущим сотворенного из не-сущего, не возвращает в ничтожество ничего из сотворенного Им. Потому каждый человек и все творение реальны реальностью Божией и в этом смысле равнореальны Богу. Но в то же время реальность мира и человека не является закрытой и непроницаемой для Бога, ее сотворившего по собственному образу. Напротив, эта проницаемость творения для Творца является путем к его собственному осуществлению, a realibusadrealiora, к обожению твари. Но оно совершается при сохранении реальности твари, без насилия над нею. Поэтому божественное, благодатное воздействие при всей сверхприродности своей имеет для себя условие и границу в самобытности твари, которая может закрываться или открываться благодатному воздействию. Человек создан Богом для Бога, для причастности Божественной жизни, но он создан в себе и для себя. Свобода творения в его самобытности нерушима для Бога. Отсюда

14

и возникает мировой и исторический процесс, — становления мира самим собой, его полного ософиения (1). Может возникнуть вопрос: не получается ли при таком понимании полнейший индетерминизм, при котором мир может принять путь развития, совершенно противоположный путям Божиим и божественному смотрению? На этот вопрос следует ответить решительным отрицанием. Миру, при всей его самобытности и свободе, свойственна общая божественная детерминированность, как внутренний закон и онтологическая норма его бытия, и это есть софийностъ мира. Он самобытен, но не самозаконен, ибо он есть творение. Самобытность и реальность мира относится лишь к обладанию природой, данною Творцом, вложенною в творение, в пустоту его собственного ничтожества. Творение и в нем человек сами себе даны и, конечно, заданы. Отсутствие всякой данности, полная актуальность самополагания присуща лишь жизни св. Троицы. Тварная же и человеческая свобода не абсолютна, ее актуальность относится лишь к образу осуществления данности, пути же и пределы ее этою данностью предопределены, и эта предетерминированность творения определяет тем, что «будет Бог всяческая во всех». Сатана, обманывая прародителей иллюзией — «стать как боги», увлекает их живой идеей своего собственного, не Божьего мира, абсолютного акта из себя, своей собственной, не по образу Божиему сущей человечности. Но это есть обман и самообман для человека: свобода и творчество для него определены его софийностью. Свободно он осуществляет или не осуществляет эту свою реальность. Сво-

____________________

        1) Отрицание этой мысли содержится в суждении бл. Августина, что суд над миром на основании предвидения и предопределения Божия мог бы наступить уже в начале истории, не ожидая ее конца.

15

бода есть модус данности, но не самотворческий акт. На такую претензию твари «стать, как боги» онтология дает лишь один ответ: ex nihilo nihil fit. Но и свобода модальная или тварная в обладании данностью, жизни в ней, все же есть в известном смысле самотворчество, жизненное самоопределение. Это единство свободы и данности — заданности (необходимости) выражает природу личности. Данностью для человека является в известном смысле и его собственная индивидуальность, тот софийный луч из плеромы небесного человечества, который составляет предвечную его основу. В онтологической, софийной основе в Боге каждый человек принадлежит вечности Божией, — как говорится в Бытии, 2. 7: «вдунул Бог» из Себя дыхание жизни в человека. Но в своем природном бытии человек при сотворении своем получает себя как данность, как свою собственную природу, которая для него является основой жизни и вместе с тем заданностью. Однако в этой самоданности человека содержится и свободное обладание ею. Своеобразное соединение акта и факта, самотворчества и данности, именно мы и имеем в личности духовного существа, — человека и ангела. Личность является носительницей свободы. Божественная свобода, которая находится по ту сторону необходимости (и в этом смысле не может даже называться свободой в смысле соотносительности с необходимостью), всю свою жизнь осуществляет лично, в триипостасном акте св. Троицы, Ее тройственном самоположении. Напротив, тварная свобода есть лишь модальность бытия для себя данности. Тварное ничто, из которого все сотворено, само в себе пусто, оно не содержит в себе ничего творческого, поэтому это ничто (οὐκὀν) и не может само себя вызвать к бытию, но нуждается для того в творче-

16

скoм актe Бoжeства. Oднакo этo ничтo oказываeтся тeм нулeм, кoтoрый пoлучаeт бытиe при eдиницe, ee мнoжа, и этoй eдиницeй являются сoфийныe сeмeна бытия, всeваeмыe Бoгoм. Наряду с свoим бoжeствeнным, у Бoга бытиeм в Прeмудрoсти Бoжиeй, oни пoлучают бытиe для сeбя, в тварнoм мирe и тварнoй свoбoдe. Ничтo oказываeтся здeсь началoм тварнoй свoбoды и твoрчeства в чeлoвeкe, кoтoрoe имeeт тeмoй и прeдмeтoм oсущeствить сeбя в свoeм сoфийнoм oбразe. (1) Нo такая свoбoда, хoтя oнтoлoгичeски oна oтнoсится лишь к мoдальнoсти, пoлучаeт всю тварную рeальнoсть. Oна сoдeржит в сeбe вoзмoжнoсть прoтивлeния и кoснoсти, грeхoвнoгo прoтивoбoрства, нo oна являeтся и oснoвoй самoбытнoсти, рeальнoсти тварнoгo мира, тварнoй Сoфии, кoтoрая бeз этoгo ничeм бы нe oтличалась oт Сoфии бoжeствeннoй. Эта мoдальнoсть и сoставляeт тo, чтo называeтся удoбoпрeвратнoстью твари, — вoзмoжнoсть ee падeния и вoсстания. Мoдальнoсть свoбoды, как удoбoпрeвратнoсть, сoдeржит в сeбe и вoзмoжнoсть свoeгo прeoдoлeния, oсвoбoждeния oт этoй тварнoй свoбoды, выхoд за нee, пo ту стoрoну ee, к oбразу Бoжию. Так, св. ангeлы, прoйдя испытаниe в свoбoдe, утвeрдились в дoбрe, и утратили свoю удoбoпрeвратнoсть (мнoгиe думают, чтo тo жe прoизoшлo и с дeмoнами, утвeрдившимися в злe). Этo жe имeeт мeстo и oтнoситeльнo святых Бoжиих чeлoвeкoв, как и всeгo спасeннoгo чeлoвeчeства в царствe славы, так чтo в извeстнoм смыслe и спасeниe eсть прeoдoлeниe свoбoды, как удoбoпрeвратнoсти. Тeм нe мeнee тварная свoбoда для всeх духoвных сущeств, для ангeлoв и для чeлoвeкoв, а в лицe их и для мира, eсть eдинствeнный и нeизбeжный

___________________

         1) Ср. мой Свет Невечерний, отдел: Тварное Ничто.

17

образ их бытия, как и самого сотворения мира, — не в его основаниях, которые положены Богом, но в полноте славы, которая осуществляется при участии тварной свободы. Она и есть участие человека в своем собственном самосотворении, хотя и по данному ему образу и подобию.

        Эту свободу мы познаем в себе и в других во временном, эмпирическом бытии. Однако исчерпывается ли им наша свобода и это наше самоопределение? Начинается ли наша жизнь от пустого, для всех равного места или же она кустится из некоего метаэмпирического корня? Не находим ли мы в себе внутреннего самосвидетельства некоей индивидуальной окачествованности, которой мы различаемся между собою и которую мы раскрываем в нашей жизни?

        Одной из замечательнейших интуиций Шопенгауэра (в его Проблемах этики) является учение об интеллигибельном характере человека, который лежит в основе его эмпирического характера и есть изначальное порождение космической воли, принудительно его ведущей. Он делал из этой мысли, в угоду своей метафизике воли, преувеличенные выводы отрицании реальности эмпирической свободы в смысле прионтологического детерминизма, граничащего с фатализмом. Признание интеллигибельного характера вовсе не исключает реальности эмпирической свободы в его осуществлении, но оно содержит в себе в высшей степени важную истину, именно что люди приходят в мир различно окачествованными, как это ставится вне всякого сомнения и всем содержанием священной истории и ее планом. Чем же определяется эта окачествованность? Во-первых, она связана с индивидуальной идеей человека, его особым софийным образом. В вечности Божией вся полнота челове-

18

ческого и ангельского мира, вся тварная София, зрится во всех ее лучах и иерархиях, они и суть индивидуальные образы творения, те семена бытия, которые в нас вложены. Это есть интеллигибельная данность и тема для каждой индивидуальности, a вместе с тем и основание для ее определенного конкретного места в мировом бытии, как и в его пространстве и времени, в его истории. Это соответствует детерминированность творения. Но при этом существует еще и разница между творениями Божиими, послушными Его велению по отсутствию в нем свободы (весь до-человеческий мир) и существе свободных. Бог вверяет Свои творческие идеи свободным существам, не как вещам, но как бы в их распоряжение, творит их в свободе тварной (от этого «природа» в своем роде гораздо совершеннее человека, адекватнее своей идее, поскольку она не связана с человеком и не несет вместе с ним бремя его свободы и его греха). И эта свобода, онтологическая привилегия тварного ничто, возникает не после сотворения человека, но уже вместе с этим творением, на самой грани его. В этом смысле должно сказать, что свободные существа, ангелы и человеки, как бы соучаствуют в своем собственном творении, принимают его своей свободой, и это участие человека в своем творении есть отсвет его богоподобия, образ Божий в нем, пронизывающий и самое его возникновение, придающий ему актуальность. Для нас совершенно закрыт теперь этот акт метафизического нашего генезиса. Ибо, возникши к бытию, мы не можем его увидеть, как не можем посмотреть, что делается в комнате, когда нас там нет, но мы нащупываем его мыслью и мы несем его анамнезис в своем самосознании. Это есть сознание надвременности, несотворенности нашего я, которое есть, по верной интуиции

19

Фихте, акт самополагания в свободе. Мы вместе с Богом произносим о себе я при нашем сотворении и тем говорим свое да в ответ на Его творческое да будет (fiat). Но этого мало. Тварь не только говорит свое свободное да творческому зову Божию к бытию, но она говорит его в ответ на конкретное и определенное индивидуальное призвание. Не бескачественные и лишь нумерически отличающиеся между собою я творит Бог, но определенные личности. И творение Божие совершается в предстоянии я с его свободой пред самим собою в божественном первообразе и в принятии им этого последнего. Образ этого принятия и вносит новую окачествованность в я, каковая связана уже не только с характером первообраза, но и с его восприятием, с личным самостановлением. Человек, как тварное существо, возникающее из ничего, не может стать уже в самом своем возникновении адекватным своей идее (хотя он не может быть и совершенно чужд ей). Он может по-разному ее принять и сделать своей, и в этом разном приятии возникают новые возможности различий в индивидуальном окачествовании, новые модальности. Природа индивидуальности определяется тем, что ее идея составляет ее метафизическую собственность, и не может повториться в двух или многих носителях, вообще не может быть онтологических двойников. Но она же определяется еще и тем, что могут быть большее или меньшее согласие на самого себя, разная адекватность своей идее. Но когда же имеет место это самоопределение? Есть ли оно событие во времени? Но разве в нем можно найти такую точку, которая предшествовала бы всякому времени? (Здесь мы упираемся в космологическую антиномию Канта о времени). И не в вечности ли? Но тогда мы делаем тварь совечной

20

Творцу и тем снимаем различие между ними. Однако есть между вечностью и временем грань (узрение ее дано было философской интуиции Шеллинга). Она принадлежит вечности, хотя и соприкасается тварности, но и не есть время, ибо последнее лишь за нею начинается. Это сверхвременность, которая уже предсодержит в интеграле дифференциал времени; та сотворенная вечность, которая присуща тварному существу; та точка из которой время развертывается и в которую свивается. В этой сверхвременности весь человеческий род во Адаме вызван к бытию творческим актом Божиим, хотя он и получает временное бытие в определенные времена и сроки. Бог предвечно зрит мир в едином вечном акте, и Бог творит его в едином сверхвременном акте вместе с временем. Эта идея сверхвременного самоопределения человеческой свободы, окачествованности человека уже при самом его вступлении во время, одинаково отличается и от Оригеновского предсуществования душ, и от теософского перевоплощения. Первое связано с Оригеновским пониманием сотворения мира, как недолжного отпадения от некоего предшествующего духовного состояния чрез погружение в телесность. Здесь время бытия мира продолжается за пределы его сотворения, и можно говорить в точном смысле о предсуществовании душ во времени ранее их воплощения, между тем как в развиваемом нами учении нет ни ранее, ни πред. Учение же о перевоплощении просто растягивает мировое время за пределы мира и считает возможным объединить в одно общее течение времени то, что происходит в этой жизни, и за пределами ее. Оно пытается при этом дать ответ на тот же вопрос, пред которым останавливаемся и мы, именно о разной окачествованности вступающих в мир душ и о различии

21

судеб их в этой жизни, причем оно объясняет их на основании прошлого этих душ в ряде перевоплощений. Напротив, мы разумеем это различие не из прошлого, которого нет, ибо время для человека начинается с его рождением, но из его надвременного самоопределения, которое соединяет данность, именно божественную идею о нем, и актуальное его самоопределение в свободе самоположения.

        Бог творит каждого человека во времени, посылая в мир, и промышляет миром по мудрости и благости Своей. Так как человек есть тварное и, следовательно, во времени существующее существо, то его самотворение и самоопределение совершается не только в надвременности, но и во времени. Одинаково ошибочно ограничивать пределы свободы лишь сверхвременностью, интеллигибельным характером, как делает Шопенгауэр. В таком случае теряет свой смысл земное существование (его и нет для философа пессимизма); но также односторонне относить его и только к времени, лишая последнее его корня. Премудрый Садовник насаждает в Своем саду растения от разного семени и корня и дает каждому из них расти и зреть во время свое. Пред Богом раскрыта вся картина мира в полноте всех его слагаемых. Мудрость Божия, которая открывается в Промысле Божием, состоит в том, что она воздействуя на мир, этим элементам бытия дает жизнь и место в мире с безошибочной целесообразностью, для нас, конечно, недоведомой, но с соблюдением тварной свободы. Бог не лишает бытия никого, кто его предвременно имеет, и мир с человеческим родом сохраняют свою самозаконность. Таким образом, возникает реальное взаимодействие Бога с творением, которое предполагается Промыслом Божиим. Во

22

временной истории мира существует известный план, вытекающий из надвременного наличия всех ее элементов. Бог считается с миром в его закономерности, не упраздняя ее, но в то же время всегда воздействуя на него извне и изнутри, однако лишь такими средствами, которые не разрушают его естества. Бог не свободен в отношении к миру, но связан его природой, его косностью, его противодействием. Бог не все может сделать с миром, чего Он хочет, однажды уже дав миру его самобытие. Всемогущество Божие вольно самоограничивается самобытностью мира, и для того, чтобы спасти мир, сам Бог нисходит в него, становится человеком, т.е. нераздельно соединяется с миром. Конечно, человеку доступны только общие основания отношения Бога к миру и неведомы пути Божии, но это взаимоотношение только и делает понятным всю историю мира и человека, как она раскрывается в Слове Божием, особенно в истории избранного народа. Последняя есть непрестанная борьба Бога с его жестоковыйностью. Этим же пафосом проникнута книга Иова, где не только Бог, попускающий искушение, но и мир в своей косности определяет путь человека и судьбы праведного страдальца. Все эти рассуждения подводят нас вплотную и к проблеме Иуды. По человечеству мы не можем освободиться от навязчивой мысли: зачем Иуда около Христа? Отчего допущено такое избрание? Почему и Иуда подвергнут столь непосильному для него искушению? Но в истории Иуды для нас именно приоткрывается то отношение Бога к миру, которое вытекает из Промысла Божия.

        В явлении Иуды мы усматриваем прежде всего некую его предустановленность. Оно предуказано в пророчествах. По Евангелию от Иоанна, и Христос, призывая его во апостола и изначала

23

ведая в нем Своего предателя, также следует этой предустановленности, будучи как бы ею связан. Явление Иуды около Христа оказывается неустранимым для самого Бога, который лишь обращает это попускаемое Им предательство Христа в средство для исполнения смотрения Божия о нашем спасении. Подобно и в древнем прообразе Христа, праведном Иове, искушение сатаны не есть прямая воля Божия, оно лишь попущено Богом чрез то, что в мире существует сатана, приходящий вместе с ангелами пред лицо Божие, но это искушение обращается Богом в прославление Иова. Присутствие Иуды около Христа со всей неизбежностью вытекающей отсюда трагедии имеет так же, как и у Иова, свой пролог в небе, и в ней есть в этом смысле некая божественная необходимость. Она тем отличается от античного fatum — μοὶρα, что последний первенствует и над богами, ему подзаконно все бытие, божественное и человеческое. Здесь же мы устанавливаем предустановленность второго порядка, которая положена Божиим всемогуществом, мудростью и любовию, явленными в сотворении мира при даровании ему подлинной самобытности. Бог возжег на духовном небе бесчисленные светила и созвездия духов и душ, в числе их загорелась и звезда Иуды, которая имеет совершить свой собственный путь. И как Бог в вечности своей дал бытие верховному архангелу, ставшему падшей денницей, и не упразднил Бог этого своего творения, подобно же в вечности Своей Господь сотворил и душу Иуды, в которую вложил силы и призвание апостольства. Но в образе приятия его, в самоположении своем так определилась душа Иуды, что сделался неустранимым трагический его удел, неудача апостольства. Однако Бог не лишил Иуду ни его бытия, ни его призвания. А

24

потому от Иуды не было отнято его служение и его место около Христа, хотя тем самым Иуда обрекается на болезнь своего апостольства, которая и привела его к предательству Христа. Тем не менее апостол не перестает быть апостолом и в своем падении, и в своей гибели, как это решительно выражено в Евангелии, и понимание Иуды как мелкого и грязного сребролюбца, конечно, уничтожает всю силу и смысл евангельской истории Иуды, которая явно свидетельствует, что Иуда был достоин своего апостольства, имел право на него, был создан для него и не мог быть его лишен. Поэтому он и был призван Сердцеведцем, и не затем, чтобы явиться жалкой марионеткой на несоответствующем, не принадлежащем ему месте и пасть пред непосильным ему искушением, лишь «да исполнятся писания». Иуда не мог не стать апостолом, a вместе с тем нес в себе трагедию своего неудачничества. Приведение в соответствие естества и судьбы каждого человека составляет тайну смотрения Божия, которая не может быть до конца раскрыта для человека. Болезнь есть состояние всего падшего человечества, и она есть удел всех людей, не исключая и св. апостолов, которые, каждый по-своему, изживали болезни своего апостольства. И наивно-притязательное стремление к первенству сыновей Зеведеевых, и сомнение Фомы, и прекословие, испуг и отречение Петрово, и бегство всех апостолов, оставивших Христа, — все это суть человеческие немощи, которые проникают и в служение апостольства, хотя и преодолеваются в нем. Самый грандиозный пример болезни апостола до его призвания мы имеем, конечно, в ап. Павле, который был гонителем Христа и церкви Христовой, вследствие неосознанной и извращенной любви к Нему, и, что здесь наиболее парадо-

25

ксально, без этой огненной ревности Савла не было бы и самого апостольства в Павле. Но болезнь в Павле предшествовала выздоровлению, гонитель сделался апостолом. Страшная судьба Иуды в том, что его болезнь протекла в обратном направлении, и она сделала его из апостола предателем. Он, будучи один из двенадцати, совершил то, чего хотел Савл, прежде чем сделался Павлом. Но, разумеется, он и не мог вынести апостольским своим естеством этого падения и совершил сам над собою суд, вместо суда Божия. И Сердцеведец заранее скорбел о нем, «возмутился духом», говоря: «горе тому человеку, лучше бы ему не родиться». Столь тяжелое бремя, столь великая скорбь, столь предельное отчаяние предлежало ему пережить на его пути, — предательства, жертвы любовию ради любви... Античная трагедия имеет катарсис, — знает ли катарсис евангельская трагедия? (1) Итак, мы отстраняем элемент случайности или произвола, хотя бы и Божественного, в судьбе Иуды, одинаково как в его избрании, так и в его падении. Иуда был призван во апостолы, потому что таким он был сотворен и сам приял свое бытие и свое призвание на грани временного бытия, но вместе с тем определился и образ его апостольства, который повлек в окончательном своем раскрытии предательство. Промысл Божий, не нарушая онтологической данности человека, поставил его на такое место, на котором и он оказался орудием к прославлению предаваемого им Христа. В этом проявляется премудрая безошибочность Промысла Божия, ведущего мир, созданный в свободе, тем не менее к верному концу (это то, что Molina и молинисты называют scientia media,

___________________

         1) См. на стр. 84-85.

26

a Гегель — List der Vernunft). Сатана, посрамленный в Иове, был посрамлен и в Иуде, и он посрамлен в Том, Кого он хотел умертвить, но Кто явился победителем смерти и его самого. Слово Божие есть «всевеликий хитрец». Таковы общие основания, из которых мы считаем правильным исходить в богословском уразумении проблемы Иуды, которая в себе воплощает проблему трагедии личности вообще. Этой трагедии личности не знала античность, которая поэтому и построяла трагедию из идеи мойры, внешней, трансцендентной судьбы (Эдип-Царь!). И то же нечувствие проблемы личности и личной судьбы разделяет с античностью и патриотическая письменность, которая поэтому вовсе проходит мимо проблемы Иуды, ограничивая свое отношение к ней только моральным обличением. Но наше время не может этим ограничиться, оно призвано заглянуть в ту темную бездну, которая открывается в трагически пораженной душе, ибо здесь в этом космическом вихре, ее разрушающем, обнажаются и первозданные корни ее бытия.