Салтыков А. Новейшее вижение в области познания христианства. Журнал "Путь" №25

____________

1.

Под раскаты грома великой войны и резко и многообразно проявившегося вслед за нею во всем мире недомогания, — продолжалась медленная и кропотливая работа по изучению источников христианства. Европейский мир, распространившийся в течение последних веков повсеместно по лицу земли, уже свыше полутора тысяч лет живет под его знаком. И пусть христианство стало в нашей жизни во многих отношениях именно лишь «знаком», т.е. чем-то, казалось бы, весьма отдаленным от живого содержания нашей жизни, все же этот знак, в общем, продолжает не только существовать, но и действовать. Данная им когда-то могущественная закваска жива и в наши дни, и ее внутреннее действие обнаруживается и в таких областях, где по внешней видимости и на первый взгляд трудно заметить присутствие имени Христова.

Вот почему познание христианства и его источников — разъясняется ли оно под сенью церкви или направляется путем свободной исторической критики — не может не входить органическою частью в нашу жизнь. Это, конечно, не значит, что толпа должна врываться в уединенную келью богослова или в кабинет ученого историка. Но если общая печать — не место для теологической контроверзы и специальных исследований в области того или иного связанного с возникновением христианства вопроса, то все же и не специалист, как кажется, вправе знать основные линии и общее направление происходящего в наши дни в данной сфере глубокого и весьма напряженного движения.

В области свободной исторической критики — последнее остановилось, накануне войны, на работах американца Веньд-

115

мина Смита, встреченных почти одинаково враждебно, как с церковной, так и с нецерковной стороны.

Сущность этих работ заключалась в попытке проникновения в дохристианский культ Иисуса. Они выдвинули вместе с тем, и более общий вопрос об историчности евангельских изображений, вопрос, имеющий прежде всего методологическое значение. Как ни относиться к построениям Смита и допуская ошибочность многих его утверждений, можно было все-таки предвидеть появление его «анти-историцистической», как он ее называет, гипотезы. Все предшествовавшее развитие «свободной» исторической критики вело именно к ней. Начав (еще с Тюбингенской школы и особенно с эпохи Штрауса и Ренана) с голого отрицания раннего христианского богословия, т.е. божественности Христа (в котором эта критика видела лишь человека), она была постепенно вынуждена под влиянием противоречий, в которых сама запуталась, а также и целого ряда вновь открывшихся фактов, относить момент зарождения христианского богословия все дальше назад, т.е. все ближе к моменту Рождества Христова. Оттого-то и можно было предвидеть, что она кончит тем, что продвинет момент рождения христианского богословия в эпоху, предшествовавшую историческому моменту, к которому мы относим Христово Рождество. В сущности, это было сделано уже до Смита. Но именно ему принадлежит попытка подведения под эти новые воззрения — широкого и глубоко заложенного фундамента. В то время как для Ренана Иисус был человеком, которого люди впоследствии сделали Богом, для Смита он есть эманация Божества, т.е. божественная ипостась, из которой люди лишь впоследствии сделали человека. И если таким образом Смитовские пути исследования не согласуются с путями церковными, то главный исторический смысл его работ состоит все-таки в разрушении воззрений предшествовавшей ему исторической критики. Последний удар старым Ренановским построениям был нанесен именно им.

2.

Позднейшие открытия, — в частности, работы д-ра Эйснера и вновь открытый славянский перевод Иосифа Флавия, сохранивший наидревнейший, по-видимому, текст этого историка — несколько ослабляют аргументацию Смита, направленную против исторического характера евангельского повествования. Но все же современная «свободная» историческая критика, пусть и отвергнув Смита, была вынуждена отказаться после него от многих своих увлечений и пересмотреть заново все

116

возведенное ею столь старательно здание. Таким частичным пересмотром ряда мелких вопросов она, можно сказать, теперь и занята. Этот уход в частности, этот во многих отношениях «застой» в области чистой исторической критики,— и дал возможность развиться в наши дни, наряду с церковным направлением католической и протестантской теологии, еще и третьему направлению. Это направление есть направление духовного познания, возникшее в непосредственной филиации с идеями Рудольфа Штейнера. Одним из центров излучения этого движения является Штутгарт. Недавно там закончился опубликованием цикл лекций «К пониманию Евангелия», принадлежащих перу одного из виднейших его представителей, Эмиля Бокка (Bock), и размноженных фотографическим способом (лекции не предназначены к продаже). В нижеследующем я и ознакомлю читателя с некоторыми общими линиями этого обширного двухтомного труда.

«Тот, кто стоит перед картиною, говорит автор, должен прежде, чем он обратится к частностям, замереть в некотором отдалении от нее: только это отдаление позволит ему познать целое, как некое высшее единство, познать его душу. Ибо каждое истинное произведение искусства имеет душу». Такими-то произведениями искусства называет Бокк и Евангелия.

Однако они вместе с тем нечто бесконечно большее, чем искусство: они — божественные создания. Но именно в тайне их композиции заключен ключ к познанию в них все новых, даже не подозреваемых нами, глубин. Тем не менее ключ этот не действует — когда им лишь механически манипулирует интеллект, назвавший себя «научным». Для того, чтобы ключ действовал, необходимо, чтобы знание и искусство того, у кого он в руках, было поднято на религиозную высоту. Поэтому-то в истинной теологии знание, искусство и религиозное чувство должны быть слиты в одно нераздельное целое. Отмечу, что этот путь религиозного познания как бы возвращает современную мысль к истокам христианства. Ибо раннее христианство не знало разрыва между верою и знанием.

До сих пор обращалось внимание преимущественно на частности Евангелий. Но такое познание их неизбежно заводит в тупики. И это понятно. Евангелие опускает нас — в каждом отдельном своем слове — в бездонные глубины. Как можем мы их исчерпать? И опасность здесь грозит, по мнению Бокка, одновременно и церковно-религиозному направлению, невольно склоняющемуся к догматизации отдельных евангельских «мест» (что часто и ведет на практик к «игре» еван-

117

гельскими текстами), и еще в большей степени — направлению научно-историческому, превращающему догматы в «легенды». Это направление видело в Евангелиях повествование о внешних исторических событиях. Оно искало в них исключительно историческое действие и стремилось к тому, чтобы различить, отслоить и отделить в них действительно историческое от того, что в них не исторично, т. е. с точки зрения данного направления, легендарно. Но такой подход уже сам по себе неверен. Ибо из того, что не все в Евангелиях исторично, отнюдь еще не следует, чтобы это неисторическое было «легендарным»... Как бы то ни было, но все Евангелие стало, в конце концов, для этих исследователей под знак вопроса, в смысле своей «историчности». Автор здесь имеет, очевидно, в виду уже упомянутые мною выше работы Смита и его школы. «Человек поставил себя в роль судьи над произведениями божественного искусства. Он стал его измерять человеческою меркою, и так-то, в конце концов, в его руках остались лишь черепки»...

Для данного, третьего, направления Евангелия не являются описаниями событий, происшедших лишь на земле и входивших лишь в земной мир. Евангелия — весть из мира сверхчувственного, из божественно-духовного мира, вошедшего в наш мир совершенно особым образом, а именно в личности Иисуса Христа. Так-то и самое имя «Евангелия» получает для представителей данного направления смысл «вести из ангельского царства».

3.

Это третье направление исходит таким образом из уверенности в живой реальности божественно-духовного мира. Так и под самою «композицией» Евангелий Бокк разумеет не человеческую, а божественную их композицию. Это — не субъективная композиция их авторов. Возможно даже, что она в некотором смысле, даже не проникала вполне сознания евангелистов. Она заключена во внутреннем порядке духовных реальностей, лишь отражавшихся в их душе. Поэтому-то Евангелия и являются книгами боговдохновенными в полном смысле этого слова. Но автор понимает это слово не вполне в церковном смысле. Для него самый факт, что человеческая душа может служить вместилищем и носительницею божественных откровений, является не необъяснимым чудом, воспринимаемым лишь догматически. Для него этот факт является ступенью повышенного сознания, которого может достичь человек. В этом-то повышенном сознании евангели-

118

стовъ и отражается сверхчувственный мир... Но это не значит, что этим высшим сознанием было вполне исключено их человеческое сознание. Напротив, это сознание вполне сохранилось в них, — со всеми его индивидуальными различиями. Этим-то и объясняется тo, что мы имеем четыре Евангелия. Вечное, единое, Евангелие могло быть выражено на человеческом языке — лишь отразившись и преломившись в четырех различных человеческих сознаниях. И поэтому-то мы и можем воспринять это единое вечное Евангелие — лишь в совокупности четырех Евангелий. Воспринять не только через суммирование их, но прежде всего через раскрытие заключенных в них тайн. Эти-то тайны и составляют, в конечном итоге, тайну их «композиции», заключенный в них божественно-духовный ритм.

Уже отсюда видно, что Евангелия составляют не только «книгу для чтения», даже не только «для назидания». Евангелия представляют собою путь последовательного восхождения. Они не суть исторические повествования, расположенные в одной и той же плоскости. Это — книги, постепенно, от ступени к ступени, поднимающие нас в постоянно возносящийся план существования. По этому-то и нельзя читать одинаковых духом два находящиеся в разных местах евангельских отрывка. Евангелия суть книги длящегося восходящего посвящения... Я не могу входить здесь в частности, но укажу вкратце на некоторые, указываемые автором, аналогии их композиции. Ключ ее дан в Апокалипсисе, который из земного плана семи церквей постепенно возносит посвящаемого в троичный небесный план. Первая ступень его дана в Апокалипсисе печатей. Это — Апокалипсис духовного созерцания, раскрываемый в образах. Следующая ступень — Апокалипсис труб, воспринимаемый духовным слухом, как Апокалипсис слова. Наконец, последняя и наивысшая ступень раскрывается в Апокалипсисе чаш, ведущем к непосредственному соприкосновению с божественно-духовными сущностями, к непосредственному приобщению к Божьему Существу... Но этот же путь — от образов чрез слово к непосредственному ощущению Бога автор раскрывает, — и при том в том же плане апокалиптической семиричности, — и в композиции самих Евангелий.

4.

Особенности «божественно-духовного» направления всего лучше распознаются из отношения автора к евангельским чудесам. Как известно, последние служат уже в течение

119

веков камнем преткновения не только для неверующих, но и для верующих. Относясь к этим чудесам как к фактам, одни «верят» в них; другие же отказываются верить в то, что чудеса эти действительно имели место. Причем это «отрицание чудес» имеет источником весьма различные основания. Некоторые считали рассказы о них за благочестивые легенды, созданные в интересах возвеличения личности Христа, причем стремились объяснить эти чудеса рационалистически. Другие же видели в них символические изображения... Как бы то ни было, но вера в евангельские чудеса представлялась их отрицателям грубым суеверием. Наоборот, те, кто верил в них, считают неверием противоположную точку зрения. Этот разрыв обоих умонастроений идет глубже, чем принято думать. Даже там, где он кажется устраненным, например, в протестантской теологии, примирение между противоположными взглядами является лишь кажущимся. На самом деле борьба продолжается, причем отрицательное направление делает быстрые успехи. Это можно сказать даже о некоторых католических кругах.

В действительности, вопрос этот — основной. Ибо, поистине, все Евангелие потеряно для того, кто потеряет хотя бы малейшую частицу его. И эта потеря нами Евангелия действительно давно уже началась и продолжается и ныне на наших глазах. Эта потеря есть вернейший симптом общего омрачения христианско-религиозного начала в нашей жизни. И в этом смысле правы те, кто видит неверие — в современном «критическом» отношении к евангельским текстам. Но нельзя не согласиться с Бокком, что с другой стороны было бы слепотою не находить некоторого оправдания этого критического мышления. Более того: Бокк считает его необходимою промежуточною стадией в продвижении вперед человеческого духа. Характерная особенность этой стадии заключается в том, что люди считают себя «более связанными «законами природы», чем евангельским повествованием о чудесах. Поэтому-то задачею нашего времени и является нахождение такого пути, который «оставляя в стороне Сциллу суеверия и Харибду неверия, вернул бы корабль нашего сознания к потерянному нами Евангелию чрез проникновение в тайны его чудес».

Автор утверждает, что главное основание противоборствующих ныне воззрений на эти чудеса заключается в глубоком материализме нашего мировоззрения последних столетий. Как ни различно, казалось бы, утверждение физической природы чудес от их отрицания, — и то и другое имеют источником именно этот материализм. Вопрос о реальности

120

или нереальности евангельских чудес ставится в плоскости одной определенной предпосылки: считается само собою разумеющимся, что в Евангелиях воспроизводятся материально-осязательные, чувственно восприемлемые явления и факты. И поэтому это так, что мы утратили само представление о сверхчувственной реальности. Мы не можем себе представить даже возможности сверхчувственных событий, сверхчувственного бытия. Автор приводит в пример хождение Христа по морю. Это чудо представляется так, что Иисус, в своем физическом земном теле, которое по законам природы подлежало действию земного притяжения, шел по воде — не погружаясь в нее. В эпоху материализма такое представление о чуде хождения по водам является, конечно, вполне естественным. Ну, а как быть — спрашивает автор — если в самом этом представлении уже заключена ошибка, если оно покоится на коренном заблуждении. В таком случае сам вопрос: веришь ли ты, что Иисус действительно шел по водам? — оказался бы неверно поставленным. А на неверно поставленный вопрос — будет неверен любой ответ, будет ли он утвердительный или отрицательный. Так-то и весь спор является «спором о несуществующем имуществе».

В действительности, сама постановка вопроса должна быть, по мнению Бокка, совершенно иною. Она должна быть значительно углублена. Тогда вопрос примет форму: как можем мы себе представить событие, изображаемое в Евангелии, как хождение Христа по морю? Есть ли это событие телесно-земное или духовно-сверхчувственное? Или, наконец, событие, в котором земное сливается со сверхчувственным?.. Преодоление материализма, т. е. в данном случае введение в круг наших понятий представления о реальных фактах духовного порядка, и ведет к разрешению давнего уже вопроса об евангельских чудесах, разрешению, одинаково далекому и от суеверия и от неверия. Что касается того, как именно разрешается автором в отдельных случаях этот вопрос, то я не имею здесь возможности входить в подробности его двухтомного труда in-folio. Укажу только, что в отношении чудес он находит путь к этому разрешению в самом Евангелии, исходя из изображения искушения Господа в пустыне. И вместе с тем постижение чудес, как оно раскрывается Бокком, тесно связывается с общими его построениями в области композиции Евангелий...

Спешу однако добавить, что из всего только что сказанного отнюдь еще не следует, что представление о физическо-земном должно быть совершенно устранено, в построениях Бокка, из евангельского изображения вышеуказанного и других

121

чудес. Это представление сохраняется — и прежде всего в основном чуде Воскресения — но оно получает несколько иной характер и иное значение. Однако я не имею здесь возможности углубляться в данный вопрос. Скажу лишь, что воззрения автора раскрываются и в этом пункте — лишь в плоскости его общей системы, по которой Евангелие есть Путь. И этот-то всегда присущий Евангелию характер Пути, т. е. Пути восходящего, и объясняет все воззрения автора.

5

Я выше отметил, что раскрываемая Бокком композиция Евангелий разоблачает заключенный в них «божественно-духовный ритм». Но этот ритм есть вместе с тем и ритм космический. Так присутствие — или отражение — этого космического ритма давно уже предчувствовалось теологами в Евангелии от Марка — хотя связь его повествования с фактами небесной сферы и не могла быть подробно установлена. Этот пробел восполнен ныне в труде проф. Германа Бекка, примыкающего к тому же движению, представителем которого является и Бокк. Однако не следует упускать из виду, что этот космический, «звездный», ритм Евангелия от Марка, теснейшим образом связывающий его ход и все его построение с зодиакальным миром, есть, в мысли автора, именно ритм духовный. И если это Евангелие и является, в некотором смысле, проекцией зодиакального мира, как бы его откровением и вместе с тем как бы отброшенною в план нашего земного существования некоей его тенью, то следует помнить, что и сам этот звездный мир является тенью, отражением и манифестацией верховных божественно-духовных сущностей, манифестацией и отражением Божества. Поэтому-то было бы в высшей степени ошибочно понимать построения Бекка в том смысле, что Евангелие от Марка представляет собой памятник «астрологической религии». Впрочем, и сама эта религия понимала свое содержание, как постижение духовного боготворчества. В этом-то смысле и Евангелие от Марка, понимаемое многими и в наши дни, как книга простого «назидания», претворяется, в построении Бекка, в единственную в своем роде панораму могучих совершений Духа, пронизывающих весь космос от звездных высот до последних низин земной жизни.

В картинах этой величественной панорамы и происходит откровение фактов духовного пути, ведущего к глубинам христианской мистерии. Этот путь и есть тот третий путь познания христианства, который ныне все яснее обозначается,

122

наряду с иными его путями: традиционно-церковным и свободным, «научно-критическим». Этот третий путь заключается во введении в наше мышление — чрез непосредственное их переживание — образов Великой Драмы, изображенной в памятниках христианства. И само уже созерцание отдельных, последовательно развивающихся, актов этой религиозной драмы, вчувствование в них, — начинает постепенно в нас развивать внутреннее духовные органы чувств, нужные для постижения того основного смысла созерцаемых образов и картин, перед которым мы стоим, — если не имеем этих органов — как слепые... Короче сказать: третий путь и хочет стать тем «путем», который представители этого направления находят в самом Евангелии.

6.

Многие частности этого «третьего» пути могут, несомненно, вызвать серьезные возражения. Один из существеннейших упреков, который можно сделать очень многим представителям данного направления, состоит в том, что, желая, в мысли своей, связать христианство с традицией древней дохристианской религиозной мудрости, они именно этого-то, в сущности, вовсе и не делают, или, по крайней мере, делают недостаточно. Они не вводят христианства в контекст с древними религиями, а если кое в чем и связывают его с ними, то делают это весьма неполно и большею частью по случайно избранным линиям. Можно даже сказать, что «третий путь» большею частью прямо игнорирует целый ряд результатов новейших исследований в области древних религий. Между тем глубокая и тесная связь христианства с этими религиями совершенно несомненна, и в свое время церковь (например, в лице бл. Августина) не только не отвергала и не игнорировала ее, но, в известном смысле, строилась — именно исходя из сознания этой связи. Таков, напр., уклон всех древнейших апологий.

Настоящие строки не имеют в виду полемику с данным направлением. Равным образом они не имеют целью и его прославления. Но это направление во всяком случае, настолько интересно и даже значительно по своему внутреннему удельному весу, что ознакомление — хотя и в самых общих чертах — более или менее обширного круга читателей с его основными линиями представляется в наши дни не только желательным, но и прямо необходимым. Третий путь захватывает какой-то огромный забытый материк древних верований и приближает нас к ранне-христианскому сознанию.

123

Нетрудно заметить, что, в частности, и вышеуказанный путь постепенного вчувствования в евангельские образы, путь постепенного восходящего проникновения в христианскую мистерию, — имеет многочисленные точки опоры в древнехристианской традиции. Но данное направление приближает нас к этой традиции уже в том, более общем, смысле, что оно стремится преодолеть разрыв между Верою и Знанием, разрыв, которого не было в раннем христианстве и который рассек наше сознание лишь в гораздо более позднюю эпоху. Но стремление к преодолению этого разрыва именно и составляет характеристическую особенность наших дней. Поэтому-то «третий путь» ·— при всех ошибках и блужданиях отдельных его представителей — есть именно то, что наша эпоха внесла своего, наиболее индивидуального, характерного и обусловленного всем ходом современной жизни — в сокровищницу познания исторической сущности исповедуемой нами религии. С этой точки зрения книги Бокка и Бекка представляют собою самую горящую, самую актуальную современность.

7.

Вместе с тем, углубляясь в только что очерченную проекцию, можно заметить и следующее. Разрыв между тремя направлениями — церковным, научно-критическим и духовно-познавательным (на котором мы остановились в этом очерке) — ныне менее значителен, по существу, чем то кажется на первый взгляд. И католическая даже теология приняла в наши дни не только многие методы, но и немало отдельных «достижений» критических школ. С другой же стороны и последние чувствуют почву под собою тем сильнее поколебленной, чем крепче они стараются держаться своего, казавшегося когда-то непоколебимым, но ныне сильно расшатанного — рационалистического-историцистического фундамента. Поэтому-то эти школы и вынуждены все больше считаться с церковной традицией, вообще с основною религиозною сущностью, с историческою религиозною атмосферою, окружавшею изучаемое ими явление. Но вместе с тем и новая школа «духовного познания», пусть и отвергая основной метод «историцистических» школ, все же вынуждена не только считаться с отдельными их завоеваниями, но и вообще плыть большею частью — в подготовленном ими фарватере. А с другой стороны она вынуждена порою и «догматизировать», по примеру церковной традиции, — при всем своем желании этого избежать. Но часто и церковное направление бывает вынуждено склоняться к духовно-символическому пониманию — возвращаясь этим путем к древнейшей церковной традиции.

124

Все три пути суть, в сущности, лишь варианты одного и того же единого пути, направленного к постижению христианства чрез познание его источников. И церковное направление и школы свободной критики и школа духовного познания — делают, в конце концов, одно и то же дело, и делают его, вдобавок, методами, все более сближающими их друг с другом. Это-то и есть наиболее показательное, наиболее «символическое» знамение нашего времени.

Подобно тому как весьма типическою для «позитивизма», т. е. материалистического а-религионизма, средины XIX века, была дифференциация научно-исторического исследования христианства, столь ярко воплотившаяся в попытке Ренана, — для наших дней является, напротив, типическою его интеграция, введение его в общий контекст основных предпосылок духовной жизни и, в частности, церковной традиции... И потому-то попытка Ренана оказалась совершенно безнадежною и в чисто «научном» отношении, что, при всей обширности его эрудиции, она шла в разрез с основной природой изысканий в области мира религиозного, а именно она упустила из виду теснейшую связь отдельных исторических «источников» христианства с основным его существом, данным с самого начала. Поэтому-то и сама работа над этими источниками немыслима без религиозного озарения. Эта работа уже сама по себе есть религиозное делание. И при всех — немалочисленных — возражениях, которые могут быть сделаны по поводу той или иной работы представителей современного «духовного» направления (в том числе и рассмотренных выше вкратце книг), огромную заслугу этого направления составляет то, что оно воочию показало, что всякий акт действительного познания религии есть уже сам по себе акт религиозного делания. Без религиозного чувства нельзя познать религии. Но и обратно: познавая ее — хотя бы путем воссоздания внутреннего смысла ее памятников, т. е. разъяснения ее исторической и жизненной перспективы, — мы тем самым неизбежно создаем эту религию вновь, создаем ее именно — как религию.

Поэтому-то, вероятно, и ошибутся те, кто считает дело христианства безнадежно проигранным в мире, кто сдает его в архив и считает его песенку спетою. Многое заставляет, напротив, предполагать, что дело его, в известном смысле, только начинается. Во всяком случае, новый, третий, путь познания Евангелия, каковы бы ни были совершаемые порою на этом пути ошибки, направляется к новому обретению его, к обретению его и многими из тех, кто в наши дни потерял его. Ибо многие действительно потеряли его. Его по-

125

теряли не только те, кому помешал его сохранить — овладевший деспотически их сознанием (под видом «свободы») чистый интеллектуализм. Его в действительности потеряли и многие из тех, кто верит в то, что они еще держат его у себя в руках. На самом же деле это их Евангелие не есть подлинное Евангелие, но Евангелие, перерожденное в духе Великого Инквизитора...

Не случайно, что у Достоевского сделанный Великим Инквизитором подлог как раз коренится в области искушения Господа в пустыне. Эта точка составляет и для третьего пути краеугольный камень всего понимания Евангелий... Но дух Великого Инквизитора живет не только в Риме. Он живет в наши дни и в кругах, борющихся с Римом, в кругах, мнящих себя свободными от него. И вина здесь, разумеется, не в Евангелии, а в несовершенном его понимании. Третий путь и служит прежде всего преодолению в этом понимании материализма. Таково, по крайней мере, общее направление этого пути.

Александр Салтыков.

126