Франк С.Л. Психоанализ как миросозерцание. Журнал "Путь" №25

I.

Психоанализ Фрейда и его школы есть ближайшим образом медицинская теория, своеобразное построение в области патологии и терапии душевных болезней.

Как бы модна ни была теперь эта теория, как бы много ни толковали о ней профаны вкривь и вкось, то восторгаясь ею, как величайшим открытием, то шокируясь ее цинизмом и отвергая ее по эстетическим и моральным побуждениям — необходимо, вслед за самим основателем этого учения, твердо стоять на той точке зрения, что медицинская теория подлежит только суду специалистов, что, как всякая эмпирическая теория, она может быть проверена только на основании соответствующего специального опыта — в данном случае клинического. Всякие рассуждения, на основании здравого смысла и эмоциональные оценки профанов здесь так же неуместны и смешны, как смешно отрицание Толстым бактериологии или порицание, высказанное, как говорят, герцогом Веймарским дарвинисту Геккелю за то, что по учению Дарвина и он, герцог, оказывался потомком обезьяны. В частности, нелепо упрекать психоанализ в цинизме и неблагопристойности за то, что он,

22

в порядке изучения нервных болезней, вскрывает преобладающую, доселе недостаточно оцененную, роль сексуальности в душевной жизни и занят тщательным анализом этой сферы. Фрейд совершенно справедливо указывает, в ответ на подобные «возражения», что всякий врач в силу своей профессии вынужден заниматься вещами, которые считаются «грязными»; он приводит мудрое и простое изречение своего учителя Шарко, который в ответ на указание, что причины нервных заболеваний бывают часто «постыдными», имел обыкновение говорить: «ça n᾽empeche pas d᾽exister»; «постыдность» таких явлений не мешает им быть реальностью. Научные теории вообще не могут быть «благородными» и «низменными», симпатичными и отталкивающими, благонадежными и неблагонадежными — они могут быть только верными и неверными. Суждение же о верности психоаналитической теории остается, как указано, делом специалистов, итогом длительной и тщательной клинической опытной проверки. Профан, поскольку он непредубежденно вдумается в рассуждения Фрейда и в приводимые им клинические случаи, должен ограничиться здесь общим, наиболее правдоподобным впечатлением, что Фрейду, по-видимому, удалось сделать в области психопатологии весьма существенные и терапевтически плодотворные открытия.

Но психоанализ давно уже перестал быть чисто медицинской теорией. Прежде всего, он претендует на значение общепсихологической теории; он утверждает, что ему удалось раскрыть неизвестный до него основополагательный механизм душевной жизни человека. Затем, он распространяет свои выводы на область духовной жизни — на явления эстетические, этические, религиозные, на социальную жизнь. Кроме того,

23

психоанализ восходит от специально-медицинской эмпирии до высших философских обобщений. Правда, сам Фрейд протестует против того, чтобы его учение воспринималось, как философское миросозерцание; однако, целый ряд идей, высказываемых им самим, не согласны с этим протестом. Значительность научной личности Фрейда определяется именно тем, что он сочетает в себе талант эмпирического исследователя со смелым полетом философско-конструктивного воображения. И если он сам сближает свою теорию с соответствующими учениями Платона и Шопенгауэра, или если он проводит параллель между своим учением и коперниковской теорией и дарвинизмом, то невозможно поверить ему, будто психоанализ не есть миросозерцание. Но и независимо от открыто формулированных философских тезисов психоанализа, он, как всякое широкое эмпирическое обобщение, опирается на ряд не высказанных, молчаливо предполагаемых философских предпосылок. То и другое, вместе взятое, дает нам право на чисто философскую оценку психоанализа, на проверку его философских выводов и предпосылок — проверку, которая ни в малейшей мере не затрагивает и не предрешает вопроса о достоинстве и значении психоанализа, как эмпирической медицинской теории, и может быть проведена совершенно независимо от оценки последней.

Психопатологическое и терапевтическое учение психоанализа общеизвестно. Мы сжато резюмируем его здесь, в качестве исходного пункта для философской ориентировки. При исследовании душевно-нервных заболеваний — главным образом, истерии и навязчивых состояний (Zwangs-neurosen) Фрейд пришел к убеждению, что нелепые на первый взгляд представления и дей-

24

ствия больных имеют скрытый от самих пациентов разумный смысл. Они выражают некоторые защитные мероприятия, с помощью которых душевный организм приспособляется к давлению на него скрытых, подавленных «цензурой» сознания и потому бессознательных влечений. Существо этих влечений Фрейд усматривает в остатках половой жизни раннего детства — в обыкновенно не замечаемой своеобразной инфантильной сексуальности, которая остается неудовлетворенной и которой ребенок стыдится или последствий которой боится под влиянием угроз родителей и воспитателей. Эти подавленные и скрытые от сознания влечения отчасти в процессе утончения («сублимирования») находят себе удовлетворение в ряде символически-замещающих представлений и действий невротиков; и с другой стороны, давление этих неудовлетворенных и загнанных в глубь души желаний, нарушает нормальный механизм душевной жизни и тем ведет к нервно-душевным заболеваниям. На основе этой теории строится соответствующая терапия психоневрозов. Поскольку удается, путем расспросов больного, исследования его снов и непроизвольных ассоциаций, вскрыть бессознательные элементы его душевной жизни, и заставить больного самому их осознать, осветить лучом трезвого «дневного» сознания, болезнетворная сила этих элементов прекращается и достигается выздоровление.

Выводы, сделанные из таких клинических опытов психопатологических состояний, бросают свет на душевную жизнь и нормального человека. В наших снах, в промахах нашей памяти или нашего поведения и пр., в мечтах, которые суть наши «дневные сны» и которые потом оформляются в поэтическом и мифологическом воображении, мы находим обнаруже-

25

ние тех же бессознательных элементов, которые сводятся в основе своей к явлениям инфантильной сексуальности, подавленным, но не истребленным цензурой сознания. На основе наблюдений и догадок такого рода психоанализ постепенно восходит к своей общей философской конструкции о природе душевной и духовной жизни, — конструкции, которая одна только нас здесь интересует.

II.

Одним из основных, характерных положений психоанализа является утверждение о наличии и основополагающем значении бессознательного в душевной жизни человека. Именно это свое утверждение Фрейд сравнивает, по его философскому значению, с открытием Коперника и Дарвина; и ему кажется, что протест общественного мнения, с которым приходится бороться психоанализу, объясним из тех же оснований, которые обусловили протест современников против коперниканства и дарвинизма. Во всех трех учениях содержатся, по мнению Фрейда, открытия, посягающие на гордыню человеческого самосознания: Коперник отнял у человека веру в центральное положение земного шара и, следовательно, населяющего его человечества во вселенной; Дарвин лишил человека веры в особое место его в составе биологического миpa, открыв его происхождение из низших зоологических видов; и теперь Фрейд отнимает от человека веру в его достоинство, как сознательного, разумного существа, показывая огромное, определяющее его жизнь значение бессознательных по своему характеру и инфантильных младенческих по своему содержанию душевных движений.

26

Надо сказать, что в этом отношении, т. е. в качестве учения о наличии и существенной роли бессознательных элементов душевной жизни, психоанализ не заслуживает, как говорят французы, ni tant d᾽estime, ni tant d᾽indignation и Фрейд совершенно неправильно приписывает своему учению значение полной новизны и радикального переворота в человеческом миросозерцании. Он сам упоминает, что бессознательные представления были в психопатологии открыты уже в 80-х годах 19 века нансийской школой, исследовавшей гипнотические состояния (Бернгейм и Тиебо). Блестящий анализ «психического автоматизма» представил до Фрейда французский же психопатолог Пьер Жанэ. В философском учении о бессознательном нужно было бы вспомнить еще целый ряд других имен. «Бессознательное» играет большую роль в психологии — в частности, в психологии религий — американского психолога Джемса. В 70-х годах 19-го века имела шумный успех (не встретив никакого особого протеста общественного мнения) «Философия бессознательного» Эдуарда Гартмана. Гартман, в свою очередь, заимствовал основную идею своего мировоззрения у Шопенгауэра, именно из его учения о «сильной воле к жизни», и психоанализ с этой стороны, как признает сам Фрейд, может быть сближен с пессимизмом Шопенгауэра. Наконец — имеются многие другие имена — нужно вспомнить, что учение о бессознательном было развито еще Лейбницем, который действительно впервые его открыл в лице т. наз. petites perceptions незаметных для рационального сознания представлениях.

Но как бы то ни было, учение о бессознательном и его значении в душевной жизни есть характерный и существенный момент миросозерцания

27

психоанализа. Оно сливается в последнем (так же, как у его родоначальников Шопенгауэра и Гартмана), с другим существенным психологическим мотивом — с волюнтаризмом, с учением, что не мысль, не рациональная сторона сознания, а именно иррациональная, слепая стихия волевых влечений образует существо душевной жизни. Именно потому, что честь этого «открытия» вовсе не принадлежит психоанализу, что это учение имеет уже давние традиции, психоанализ в этом отношении входит в состав могущественного философского течения, направленного на преодоление рационализма и интеллектуализма — течения, которое в сущности характеризует всю мысль 19-го века, в ее отличии от миросозерцания XVIII века. Зачаток этого воззрения можно усмотреть уже у Гердера и в романтике начал 19-го века; постепенно нарастая и созревая, оно понемногу захватывает ряд областей научного сознания. Представление, что человек есть «разумное» существо, что определяющим началом его жизни служит «разум», рациональная, логически обоснованная и ясная мысль, постепенно сменяется — во всех областях знания о человеке: в политических и социальных учениях, в истории права, в этике, в языкознании и пр. — усмотрением темной, подземной, стихийной основы человеческой жизни, которая неподвластна разуму и рациональной воле человека. Не подлежит сомнению, что психоанализ в этом отношении есть лишь «последнее слово» широкого и влиятельного культурно-философского течения, которое, по сравнению с наивным рационализмом 18-го века, существенно обогатило и углубило наше понимание природы человека.

В этом обстоятельстве — в том, что психоанализ в центральном моменте его миросо-

28

зерцания совсем не есть «новинка», модное учение наших дней, а входит в состав одной из основополагающих тенденций истории 19-го и 20- го века — лежит указание на его достоинство и положительное значение. Но отсюда можно усмотреть и его односторонность. Иррационализм и волюнтаризм, вскрыв наличие и значение не замеченной прежде стихийной, подземной, бессознательной основы человеческой жизни, естественно склонны, как все умственные течения, определенные жизнеощущением данной эпохи, преувеличивать значение открытой им реальности и забывать, что ею отнюдь не исчерпывается вся полнота реальности. Кумир прежней эпохи — начало разума и разумной воли — будучи развенчан и свергнут с престола, не перестает все же быть реальностью; иррационализм вообще в этом отношении часто склонен перегибать палку в обратную сторону. С особенной остротой это ощущается именно в психоанализе, как предельном выражении этой тенденции. Когда вдумываешься в это учение, то становится сомнительным, имеет ли вообще сознание, идея и определенные ими идеальные (или «духовные») мотивы какое-либо значение в человеческой жизни. Правда, непосредственно психоанализ как будто исходит из представления, что душевная жизнь складывается именно из борьбы и, следовательно, взаимодействия между «сознанием», «идеями» и стихийными влечениями; более того, погружение влечений в темные глубины бессознательности есть, согласно психоанализу, именно итог давления на них, т. е. действия сознательных элементов человеческой жизни — моральных представлений, общественного мнения, и т. п. Но чем дальше идет научная разработка психоанализа, чем более детально он описывает механизм душевной жизни, тем более вскрываются ирра-

29

циональные, «слепые» стихийные корни самих этих сознательных факторов: так, совесть, моральное чувство оказывается производным выражением страха, страх в свою очередь обнаруживает свое последнее существо в инфантильном «кастрационном комплексе» или вообще оказывается производимым последствием задержанного сексуального влечения (libido). Вообще говоря, по признанию самого Фрейда, учение, по которому «я», центральная организующая и направляющая инстанция душевной жизни, фактически есть раб и пленник безлично-стихийной сферы (того, что психоанализ называет «Es» — «оно»), стало неким незыблемым догматом психоаналитического мировоззрения. И хотя сам Фрейд (в своем последнем произведении «Hemmung» Symptom und Angst 1926) протестует против такой «догматизации» психоанализа, но и вносимые им теперь поправки и усложнения не изменяют существенного соотношения этих двух начал. Стихийное, темное, безличное в человеческой жизни является в психоанализе некой самодержавной или во всяком случае наиболее могущественной силой; противостоящая ему и с ним борющаяся инстанция «я» в последнем счете черпает свою действенную силу из того же стихийного начала. Для человеческой личности, как первичной самодовлеющей инстанции, обладающей своей автономной значительностью, не остается места в системе психоаналитического мировоззрения. Более отчетливо это соотношение выступит перед нами, если мы обратимся к рассмотрению самого характерного мотива психоанализа — его учения о смысле и значении сексуального начала.

III.

Противники психоанализа, указывая на огромное расширение в нем понятия сексуально-

30

сти и на исключительно большое значение, приписываемое им этому началу, называют психоанализ «пансексуализмом». Фрейд решительно протестует против этого обозначения, ссылаясь на (указанный нами выше) дуализм своего учения, в силу которого механизм душевной жизни определен именно борьбой двух волевых устремлений — сексуальных влечений и влечений эгоистических («Ichtriebe»). Оставим пока вне рассмотрения этот вопрос (мы увидим тотчас же ниже, что дело обстоит у Фрейда не так просто, как это выражено в этой формулировке). Бесспорным остается, во всяком случае, чрезвычайное расширение понятия сексуальности и доминирующее значение этого момента в психоанализе. В этом расширении несомненно есть своя правда; в нем заключено подлинное открытие психоанализа. На непредвзятого читателя производит убеждающее впечатление, напр. основной тезис психоанализа о наличии особой недифференцированной сексуальной жизни в младенчестве; с этим открытием несомненно придется считаться педагогам. Существенно указание на наличие видоизменений, «сублимированной» сексуальности во многих сферах душевной жизни, в поэтическом воображении, в религиозном переживании, в социальной жизни, равно как обнаружение широкой распространенности и у нормальных людей зачатков того, что обычно зовется «половыми извращениями» (аутоэротизм, гомосексуализм, садизм и т. п.) Однако, это расширение несет в себе теоретическую опасность действительного приближения к «пансексуализму». Прежде всего, благодаря ему, понятие сексуальности становится неопределенно-широким. В психоаналитической литературе, насколько мне известно, нельзя найти точного определения этого понятия и, следовательно, его отграничения от

31

других понятий; «сексуальность» едва ли не совпадает в нем с душевными процессами, определенными влечением к наслаждению вообще (Lustprinzip). В таком случае остается непонятным, почему только в младенческом возрасте влечение к питанию (сосанию) причисляется к сексуальной жизни; с таким же правом к ней могло бы быть причислено и гастрономическое вожделение взрослых. Более существенна в философском смысле та возможность злоупотребления, которая дана в центральном понятии «сублимации» («утончения») сексуального мотива. Так, искусство оказывается производным от мечтаний или «дневных снов», последние же, как и ночные сновидения, в основе своей суть выражения сексуальных импульсов; религия есть сублимация основного сексуального мотива, скрытого в «отношении к отцу» (т. наз. эдипов комплекс); совесть, нравственное начало, имеет свой корень, как уже сказано, в «кастрационном комплексе»; социальная связь между людьми, по учению Фрейда («Massenpsychologie und Ichanalyse») производна от отношения к «вождю», которое в основе своей есть «влюбленность» в вождя, т. е. сексуальное отношение; другая версия сближает всякую симпатию и солидарность между людьми с сексуальным мотивом; семейная связь, отношения между родителями и детьми, уже целиком сводится к сексуальности, причем «нежность» считается лишь составной частью сексуальности, наряду с «чувственностью». И даже такие области, как хозяйственная техника или язык, имеют сексуальный корень. Мы видим, что «пансексуализм» если и не есть вполне точное определение существа психоаналитического мировоззрения, то, во всяком случае, правильно отмечает его основную тенденцию.

32

Для этой тенденции весьма характерно, что строгое различение между сексуальными и эгоистическими влечениями, существенное для первоначальной редакции психоанализа, постепенно начинает в нем стушевываться (позднее Фрейд дал новое обоснование «дуализма» своего учения, о чем ниже). Соединительным звеном между ними служит открытое психоанализом понятие «нарцисма», самовлюбленности. Само по себе это открытие опять-таки весьма плодотворно и в психопатологии (Фрейд в нем нашел объяснение «мании величия»), и в общей психологии. Но, с другой стороны, благодаря ему, грань между сексуальным и несексуальным, как указано, грозит быть совершенно стерта. Существенные для «эгоизма» моменты самолюбия, самодовольства, чувства мести и т. п. сводятся теперь к действию нарцистической сексуальности. Кроме того, по дальнейшей концепции психоанализа, само единство многоклеточного организма, предполагаемое инстинктом самосохранения, держится на взаимном притяжении между клеточками, которое само есть в свою очередь обнаружение сексуальных влечений самих клеток. Так, само человеческое «я», единство организма и, следовательно, его душевной жизни, целиком опирается на сексуальность и пронизано ею. Эгоистические влечения («Ichtriebe») — хотя это прямо и не доказывается до конца психоаналитиками — в основе своей есть лишь другая форма сексуальности. Если Шиллер когда-то сказал, что пока философы не выдумают лучшего устройства миpa, мир держится действием двух сил — голода и любви — то из этих двух начал преобладающее и едва ли не универсальное значение психоанализ приписывает любви (в сексуальном смысле).

Это наводит нас на любопытную параллель

33

между психоанализом и марксизмом (экономическим материализмом). Экономический материализм имеет свою психологическую основу в утверждении, что центральным и глубочайшим двигателем человеческой жизни является «голод или — шире говоря — корысть, влечение к материальным благам; все остальное в человеческой жизни — политика, право, искусство, наука, религия — есть лишь «надстройка» над этим «фундаментом»; выражаясь в терминах психоанализа, все идеальные, нематериальные, на своей поверхности «бескорыстные» мотивы суть лишь «сублимация» человеческой корысти (причем экономический материализм также предполагает, что скрытое здесь лицемерие по большей части остается неосознанным, «бессознательным»). По аналогии с экономическим материализмом психоанализ можно назвать «сексуальным материализмом» (смысл понятия «материализма» в применении к психоанализу мы постараемся точнее уяснить позднее). В стремлении открыть темную, стихийную, подземную низменную основу чело­веческой жизни психоанализ делает еще один шаг дальше по пути, проложенному марксиз­мом, открывает еще более глубокий и темный слой человеческой душевной жизни. По сравнению с сексуальностью, корысть есть все же еще слиш­ком сознательное, рациональное, как бы все же «человеческое» начало; подлинно стихийно-безличная, темная, животная подоплека человеческого бытия, его глубочайший космический и потому подлинно реальный корень скрыт только в «древнем хаосе» сексуальных влечений. В упомянутом выше ряде своих предшественников по уничтожению гордыни, по развенчанию человека, Фрейд забыл упомянуть Маркса: путь от Дар­вина к Фрейду идет через Маркса (чем мы, конечно, отнюдь не хотим утверждать какую-ни-

34

будь субъективно-генетическую связь между Марксом и Фрейдом, и отмечаем лишь систематическое сродство их идей). Психоанализ есть действительно последнее, самое крайнее и радикальное выражение иррационализма, тенденция к развенчанию человека, к сведению высшего к низшему, к утверждению всемогущества темной, исконно-хаотической, низменной первоосновы человеческой жизни.

Такое понимание существа и смысла психоаналитического миросозерцания наталкивается, однако, на решительное возражение самого Фрейда. Фрейд считает представление о сексуальной жизни, как о чем-то «низшем» и «низменном», предрассудком, выросшим из того противодействия и обуздания, которое мотивы культурного и социального порядка должны налагать на сексуальные влечения. Сама по себе сексуальная жизнь ничуть не низменна и непостыдна; напротив, это есть великая творческая космическая сила. Фрейд сближает свое расширение понятия сексуальности с платоновским учением об эросе (которое в понятии эроса также объемлет всю душевно-духовную жизнь человека, от животности вплоть до высших эстетических, философских и религиозных устремлений). Психоанализ имеет, таким образом, за себя, по-видимому, авторитет самого «божественного» Платона — главного вдохновителя всего религиозно-философского миросозерцания европейского человечества.

Это сближение между психоанализом и платонизмом, высказанное Фрейдом и обстоятельно доказываемое некоторыми его учениками, основано, однако, на величайшем недоразумении; вскрытие последнего поможет нам понять подлинное философское существо психоанализа. Между учениями Платона и Фрейда (toutes proportions gardées) есть действительно одна общая точ-

35

ка: это — присущее им обоим отождествление эроса (или сексуальности) с действенной первоосновой человеческого духа. Но отождествление это совершается в двух не только разных, но прямо противоположных формах. Эрос Платона есть в основе своей религиозное, духовное начало — устремленность человеческой души к Богу, к абсолютной Красоте и абсолютному Добру; в низшей, животной сексуальности, в «Афродите простонародной» Платон усматривает лишь первую ступень, лишь грубый, несовершенный, искаженный зачаток духовного стремления к Богу, который и образует первооснову человеческой души. Напротив, у Фрейда существо душевной жизни адекватно выражено именно в этой стихийной животной сексуальности тогда как эстетическая, моральная, религиозная жизнь есть лишь производная и искаженная («сублимированная») форма этого первичного начала. Другими словами, сближение «низшего» с «высшим» в эротической философии Платона осуществляется путем выведения низшего, как грубого и неадекватного состояния, из высшего, как подлинного существа человека, в психоанализе же Фрейда, напротив, путем выведения высшего как поверхностно-призрачного и искаженного состояния из низшего как подлинной основы и адекватного выражения существа человека. Для Платона половое вожделение есть результат огрубения, вульгаризации религиозного влечения, для Фрейда — религиозное и все высшие влечения суть результат утончения (сублимации) полового вожделения (Libido). Фрейд — эволюционист; подобно Дарвину он верит, что высшее берется из низшего и есть, в сущности своей, не что иное как усложненное низшее; Платон — идеалист, для него высшее есть самостоятельная и даже единственно подлинная реальность, и низшее есть лишь

36

умаленное и искаженное высшее. Для Фрейда все, в том числе и высшие, духовные устремления человека имеют свою основу в томлении тела, в телесных влечениях, для Платона — телесное влечение само есть действие в низшей стихийной сфере тоски человеческого духа по божественному. Эта специфическая односторонность психоанализа, его тенденция считать низшее, темное, стихийно-хаотическое единственной подлинной реальностью, была отмечена уже некоторыми из последователей Фрейда, пытающимися преобразовать психоанализ в своеобразную философию мистики (о чем подробнее ниже). Один из философски наиболее образованных психоаналитиков Silberer (в своей книге «Probleme der Mystik und Ihrer Symbolik») проницательно указывает, что один и тот же материал символов или образов (в сновидениях, фантазиях, мифах, сказках) может быть истолкован психоаналитически, как выражение «титанических», темных стихийных влечений, но одновременно может быть истолкован и «аналогически», т.е. в направлении вверх, как показатель зачатка высших религиозно-мистических стремлений человеческого духа. Но такое преобразование уже существенно изменяет самый дух психоанализа, и вполне естественно что сам Фрейд и его ортодоксальные ученики относятся к нему резко отрицательно.

IV.

Существенное философское углубление своих воззрений Фрейд дает в одной из позднейших своих работ, в философски необычайно интересной книге: «За пределами принципа наслаждения») (Jenseits des Lustprinzips»). Стремление к наслаждению принималось в первоначальной

37

концепции психоанализа за универсальную основу всех душевных процессов. Ряд наблюдений над явлениями душевной жизни, напр., над явлениями сохранения и повторения тягостных, мучительных состояний, приводит Фрейда к необходимости внести в эту концепцию существенную поправку. Основная тенденция душевной жизни заключается не в стремлении к наслаждению или вообще к будущему, более совершенному и лучшему состоянию, а в сильном консерватизме, в сохранении прошлого и в влечении вернуться к прошлому, низшему состоянию. Все успехи органического развития, все совершенствование органического мира, Фрейд (в полном согласии с основной идеей дарвинизма) относит к действию случайных внешних факторов. «Консервативные органические влечения воспринимают каждое такое извне навязанное им изменение, сохраняют и повторяют его и тем производят обманчивое впечатление сил, стремящихся к изменению и прогрессу, тогда как на самом деле они стремятся достигнуть лишь старой цели на старых и новых путях». Какова же эта конечная цель органических стремлений. Ввиду консервативного характера этих стремлений, нельзя думать, что это есть некое новое, еще небывалое состояние; напротив, эта цель должна лежать в прошлом, в исходной точке органической эволюции. Эта исходная точка есть то самое состояние, которым по внутренним причинам завершается всякая жизнь — именно смерть; все живое возникло из неживого, неорганического, и стремится вернуться в это состояние. «Цель всякой жизни есть смерть». В этой формуле Фрейда дано самое радикальное выражение для утверждаемого им консервативного (точнее говоря: «регрессивного» или реакционного) характера органических влечений. Если психоанализ

38

с самого начала утверждал, что душевная жизнь характеризуется влечением к прошлому, к младенчеству, и еще далее — к утробному, «предмирному» состоянию (так, сон есть именно частичное воспроизведение утробного состояния — на третью часть нашей жизни, как говорит Фрейд, мы уходим из мира в предмирное состояние; точно так же, по учению некоторых психоаналитиков, корень всех человеческих страхов лежит в «испуге рождения», Geburtsraume), то теперь Фрейд делает еще шаг далее. Первичная, исконная жажда человеческой души, как и всего живого, есть желание умереть, не быть. Только в силу слепоты, нерациональности, стихийности этого влечения мы избегаем внешних поводов к смерти и имеем вид существ, руководимых инстинктом самосохранения. Все влечения к самосохранению и к могуществу суть только частичные влечения, обходные пути к обеспечению собственного, внутреннего пути к смерти. Таким образом, эгоизм «влечения я» (Ichtriebe) целиком сводится к влечению к смерти. Но как быть в этом отношении с сексуальными влечениями, цель которых, казалось бы, явственно лежит в сохранении и продолжении жизни? Здесь вновь, в иной форме, возникает перед нами тот дуализм, та двойственность в механизме влечений, которая образует одну из основных идей психоанализа. Однако, эта двойственность не есть у Фрейда последний вывод философского обобщения его идей. Сексуальные влечения также имеют отношение к влечению к смерти. Уже их связь с садизмом (жаждой истребления) и мазохизмом (жаждой самоистязания) дают указание на эту связь; и если в первоначальной своей концепции Фрейд рассматривал мазохизм, жажду самоистязания, как производный результат переноса на собственное

39

я садистического вожделения, то теперь он приходит к убеждению в первичности мазохизма. Последняя общая цель сексуального влечения субъективно может быть выражена в стремлении потушить, заглушить душевное возбуждение, прийти к успокоению, покою, сну (существенно здесь медицинское указание на зависимость сна от полового удовлетворения); и сам принцип влечения к наслаждению оказывается производным от начал влечения к покою. С объективной своей стороны смысл сексуального влечения может быть истолкован (по образцу платоновского мифа о влечении к воссоединению разделенных половин первоначально целостного андрогинного, мужеженского существа) в стремлении разделенных частиц органической жизни («индивидов») к первоначальной слитности жизни. Так сексуальная жизнь на обходном пути стремится к той же цели, что и эгоистическое влечение индивида: к слитности, как условию потухания, замирания, уничтожения жизни. Человеческая жизнь определена неким «трепетным ритмом» (Zander-rythmus), в силу которого, с одной стороны, индивид стремится к смерти на кратчайшем пути, и, с другой стороны, в своей сексуальности он стремится обходным путем, через продолжение жизни и слияние ее индивидуальных носителей, в коллективной всеобщей космической смерти.

Эта, несколько смелая, подлинно метафизическая теория Фрейда, не останавливающаяся даже перед отрицанием эмпирически столь очевидного и универсального факта, как инстинкт самосохранения, необыкновенно выразительна для философского существа психоанализа. Что в этой теории есть какой-то элемент правды, что Фрейд и здесь обнаруживает свойственную ему интеллектуальную проницательность, — кажется нам

40

несомненным. Что в человеческой душе есть вообще влечение к гибели, к самоуничтожению, и что, в частности, «любовь» и «смерть» связаны между собой какими-то таинственными нитями — это есть мысль, давно уже высказанная многими проницательными сердцеведами. Но здесь нас интересует только значение этой теории для общей характеристики мировоззрения психоанализа. И в этом отношении мы должны отметить разрушительный, нигилистический мотив психоанализа, получивший столь яркое выражение в этой теории. Сам Фрейд называет влечения к самоистязанию, к тягостному и мучительному в конечном счете, к самоубийству — демоническими влечениями. Поскольку влечение подобного рода Фрейд признает универсальной основой всей человеческой и органической жизни вообще, мы вправе и его собственное мировоззрение назвать демоническим. Инстинкт самосохранения, голод и корысть, которые играют такую определяющую роль в дарвинизме и в марксизме, сменяется в психоанализе инстинктом самоуничтожения, влечением к предмирному хаосу безжизненного бытия. Если у Дарвина совершенствование органической жизни, наличие в ней высших типов, есть случайность — результат слепого накопления случайно возникающих изменений, — если у Маркса такой же случайностью или в сущности ненужной роскошью являются, по сравнению с экономической прозой жизни, с голодом и корыстью, все высшие проявления духовной жизни, то у Фрейда сама жизнь есть случайность, исключение из нормального космического состояния безжизненности и потому целиком определена влечением в темное, материнское лоно всего живого — влечением к небытию, к смерти. Невольно по аналогии вспоминается прославление жажды разрушения у Бакунина. Это есть нигилизм в самом

41

точном, буквальном смысле слова, поскольку основой жизни признается воля к небытию, к ничто. В тенденции открыть низшую, темную, подземную основу душевной жизни Фрейд здесь доходит действительно до последнего предела: дальше идти уже некуда — мы доведены здесь до бездны небытия. Не есть ли этот итог сам по себе изобличение односторонности психоанализа, его reductio ad absurdum. Не лежит ли в этом указание, что существо жизни с самого начала было определено неправильно или, по крайней мере, односторонне, и что мы обязаны искать его и в ином направлении, которое привело бы нас к усмотрению положительных онтологических основ жизни и ее прогрессивного развития?