Вышеславцев Б.П. Этика сублимации, как преодоление морализма. Журнал "Путь" №23

Этика естественного закона, этика всеобщего закона добра (сюда относится и этика Канта) есть самая возвышенная форма этики, какая мыслима до Христа и вне Христа. Это признает ап. Павел. Он устанавливает, что у иудеев, у эллинов и у римлян в сущности одни и те же принципы добра и зла (Рим. гл. 1 и 2): если у иудеев есть закон Моисея, то у «народов» есть закон, написанный в сердцах, закон естественный; и закон Моисеев есть полное выражение естественного закона. Тем и другим одинаково вменяется в заслугу, если они делают то, что признается добром по их закону: «слава, честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, иудею, потом и эллину! Ибо нет лицеприятия у Бога». (Рим. II. 10. 11). И те и другие должны не только говорить, но и исполнять, не только внешне, но и внутренне следовать закону («по духу», в сердцах).

Почему же нельзя удовольствоваться такой праведностью? Почему нужна благодать и искупление, почему только Христос есть Спаситель? Ответ очень прост, его дает гл. 3 к Рим.: закон указывает, что есть грех и запрещает грех, но он бессилен бороться с грехом. Об этом бессилии закона свидетельствует вековой исторический опыт:    «Как иудеи, так и

3

эллины все под грехом, как написано: нет праведного ни одного... все совратились с пути, до одного негодны»... (Рим. III. 9-18) ит.д. Что же может закон сказать этим совратившимся? Он может только произнести суждение о грехе («ибо законом познается грех»), которое превращается для них в осуждение и проклятие. Здесь не может быть возражений, самооправданий, здесь «заграждаются всякие уста и весь мир становится виновен пред Богом» (Рим. III, 19). Закон борется с грехом посредством суждения и осуждения, но он не может сделать бывшее не бывшим, он не может жалеть, прощать, давать «оправдание даром». Такие понятия, как покаяние, искупление, прощение греха — лежат за пределами закона, метаюридичны. Закон порождает вообще отрицательные аффекты по отношению к нарушителям: жажду отмщения, справедливое негодование. Он указывает, где есть преступление и вызывает гнев на это преступление («закон производит гнев, потому что где нет закона, нет и преступления», Рим. IV, 15). Быть может, этот гнев справедлив? Да, он может быть справедливым, но все же это отрицательный аффект: если «нет праведного ни одного» и все до одного негодны, если весь мир виновен пред Богом, ибо он «весь во зле лежит», то гнев закона, гнев справедливости может лишь сказать: pereat mundus, fiat justitia! Это и есть гнев пророков. Он благороден, он велик, да... но и последний в Царствии Божием больше этих великих. То, что спасает, то, что «животворит», больше того, что губить и умерщвляет (хотя бы справедливо).

Положительные аффекты в отношении к совратившимся — это нечто новое, неслыханное в царстве закона: закон не может любить

4

грешников, а Христос может. Он предлагает совершенно иной путь борьбы со злом. Путь новый и страшный и парадоксальный. Это не новая система заповедей, запретов, императивов, норм, это не новый закон, не революция закона, — это приглашение, зов («много званых»...) в царство творческой любви, в царство конкретного любовного творчества. Любовь действует не по правилам, она иногда соблюдает норму закона, иногда нарушает; иногда пользуется правом, иногда жертвует правом. Только любовь может предложить (не повелеть!) подставить иногда щеку обидчику, только она может предложить новый путь борьбы со злом: не противостоять злу злом (μὴἀντιστῆναιτῷπονερᾦ).

        Путь этот, сколько бы ни предлагался человечеству, всегда будет казаться новым, невероятным, парадоксальным. И в наше время пожалуй более, чем когда-либо, он нов. Самые искренние христиане в своих рассуждениях чаще всего сползают на путь закона. Современное человечество есть ветхий Адам, продолжающий ветшать; он прикрывает наготу свою ветхой, заплатанной одеждой закона. Но во Христа облеклись только немногие праведники. Говорят: христианство одряхлело; нет! Логос вечен, а христианское человечество еще очень юно; языческий мир, мир закона, мир ветхого Адама одряхлел.

Поэтому нужно, наконец, признать бессилие закона в его вековечной борьбе со злом он не может преодолеть сопротивление плоти, не может преодолеть сопротивление греха, он не может спасать и животворить, он не может никого оправдать, он лишь говорит: все виновны пред Богом. Вот откуда вытекает неизбежный вывод: «делами закона не оправдает-

5

ся пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех». (Рим. III. 20, Рим. VII. 12. 13).

Трагедия закона заключается в том, что он достигает прямо противоположного тому, к чему он стремится: обещает оправдание, а дает осуждение («нет праведного ни одного»); ищет мира, а дает гнев; требует соблюдения, а вызывает нарушение («проповедуя не красть, крадешь. Говоря: не прелюбодействуй, прелюбодействуешь. Гнушаясь идолов, святотатствуешь» Рим. II, 22); наконец — обещает славу, а дает бесчестье («хвалишься законом, а преступлением закона бесчестишь Бога?» Рим. II, 23).

Ошибаются те, кто думает, что справедливое устроение человечества («оправдание») разрешается системой справедливых законов, идеальным государством — монархией, или республикой, или коммунизмом (как думал античный мир и как думает современное внехристианское человечество); ошибаются и те, которые хотят устроить человеческую душу и сделать ее праведной, связав своеволие страстей сетью моральных императивов и запретов. Ни  усовершенствование законов, ни организация властей, ни постоянное моральное суждение и осуждение (любимое занятие толпы) — не устраняют и даже не уменьшают количества зла и преступления на протяжении исторического пути. По-прежнему «мир вес во зле лежит» и порою кажется, что он становится еще злее. Трагедия «закона» в том, что он хочет и не может, требует и не выполняет, обещает и не дает (das perennierende Sollen).

Почему же закон не спасает и не «оправдывает» человечество? В чем здесь дело? Откуда неудача закона? Ведь странно, что жить под законом — значит жить под господством греха? (Рим. VI, 4. Ср. III, 9-21). Неу-

6

жели от закона грех? (Рим. VII, 7), Ведь закон был дан для борьбы с грехом, для «оправдания» (justificatio) — и вдруг: «делами закона не оправдается никакая плоть!». Закон сам по себе свят «и заповедь свята и праведна и добра» — и вдруг это «доброе делается мне смертоносным», «посредством этого доброго причиняется мне смерть!» (Рим. VII, 12. 13). Здесь начинается та внутренняя диалектика закона, тот ряд антиномий, вскрываемых в законе, и ряд решений, которые ставят ап. Павла на недосягаемую философскую высоту и которые никем еще не были достаточно поняты и по достоинству оценены.

Первое решение, какое мы встречаем у ап. Павла состоит в следующем: грех не от закона, а от сопротивления закону; виноват не закон, а беззаконие; виновата не заповедь, а человек, который ее нарушает. Но почему же он нарушает ее? Причина лежит в сопротивлении плоти. Замечательная глава VII к Рим. дает ответ на вопрос, почему закон потерпел неудачу, и показывает, в чем лежит корень бессилия закона: закон бессилен ибо он ослаблен плотью¹⁾. Плоть есть источник зла. А закон «духовен» и есть источник добра. Но «плоть» есть плотский человек, есть свойство человека (и часто обозначает у ап. Павла и вообще в Евангелии — просто «человека»). Таким образом получается решение: закон духовен и добр, — а я плотян, продан греху и зол (Рим. VII, 14). Закон — добр, а человек — зол.

Такой морализм может требовать только «умерщвления плоти» и в конце концов умерщвления человека. Если все зло в человеке,

____________________

        1) Так сам ап. Павел в гл. УIII, 3 формулирует сущность и смысл главы VII: «как закон, ослабленный плотью, был бессилен, то Бог послал Сына Своего».

7

а все добро в законе, то: pereatmundus, fiatjustitia! Иллюзорность решения очевидна. Оно резко вскрывает новую, еще более глубокую антиномию.

В самом деле, задача всякой религии и всякой этики состоит в спасении, а не в гибели и ocуждении человека. Весь смысл, вся интенция закона состоит в том, чтобы сделать человека праведным («оправдать», justificare); если он бессилен этого достигнуть и достигает только обратного, тогда он теряет всякий смысл. Бессильный закон есть нечто комическое: повеление (императив), которое не связано с подчинением, внутренне противоречиво. Такой закон не заслуживает никакого уважения, а потому пусть он оставит человека в покое и даст ему жить свободно: pereat justitia, vivat mundus!

***

Бессилие закона проистекает из сопротивления плоти. Но мало одного бессилия, есть и еще нечто худшее в законе. В самом деле, сопротивление есть противодействие некоторому воздействию. Нет «противодействия», если нет «воздействия»: императив закона вызывает противодействие каких-то сил.

Есть в природе человека, по-видимому, нечто не подчиняющееся закону, какой-то «дух противоречия». И он прямо провоцируется запретом и велением закона. Закон прав в том, что он требует, но виноват в том, что своей императивной формой вызывает дух противления и следовательно вызывает обратное тому, чего требует,  вызывает преступление.

Вырастает новая антиномия, новый трагизм закона, новая вариация основной диалектической темы («закон добр» и «закон зол»). Чтобы

8

увидеть всю силу, всю глубину, всю парадоксальность этой дерзновенной диалектики, необходимо поставить рядом эти изумительные тексты *):

«Без закона грех мертв»

«Прежде я жил вне закона, но когда пришла заповедь, грех ожил».

«Я не знал бы и греха без закона, я не знал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай».

«Заповедь послужила поводом к тому, что грех произвел во мне всякое  пожелание».

«Грех, взяв повод от заповеди, соблазнил меня и убил ею»...

Таким образом, закон достигает обратного результата: он вызывает дух противоречия, искушение преступить; закон прямо является поводом, мотивом (ἀφορμὴ) для греха; говоря «не пожелай», он вызывает пожелание («запретный плод»).

Это странное свойство закона заставляет в нем усомниться до самых последних пределов. Это оно заставляет ап. Павла сказать: что же такое мы говорим? в таком случае закон есть грех? (Рим. VII, 7) закон есть зло? ведь: «Заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти» (10)!

Не есть ли закон прямо причина греха? Этого, конечно, не может быть; закон не есть причина rpеxa, как он не есть и причина добродетели. Ни преступление, ни послушание не вытекают из закона с необходимостью. Нельзя сказать, что закон автоматически вызывает подчинение;

____________________

        *) В них целиком даны темы Ницше, Достоевского и Шестова. В них поставлена проблема отвержения морализма и утверждения «все позволено» (и самый этот афоризм принадлежит ап. Павлу). Но то, на чем останавливается Ницше и Шестов, есть для ап. Павла лишь диалектический момент. Он идет дальше и выше, и за ним, конечно, Достоевский.

9

но нельзя также сказать, что он автоматически вызываешь нарушение. Человек именно не есть автомат, а есть свободная личность.

Между велением закона и решением человека лежит таинственная подсознательная сфера аффектов и не менее таинственная сознательная сфера свободы. Закон лишь «мотивирует», но не обусловливает причинно. И противоборство закону тоже лишь «мотивирует», но не механически отбрасывает закон. Вот почему ап. Павел называет закон не причиной, а лишь поводом, мотивом для греха. Это не снимает ответственности с закона, ибо служить «поводом» для греха есть большой грех.

Но это ставит вопрос о последних и истинных источниках греха. Вернее о последних источниках всякого действия, хорошего или дурного; ибо ясно из предыдущего, что закон не есть ни причина добра, ни причина зла.

Быть может, закон пригоден в практической жизни для познания того, что признается «преступлением» («законом познается грех» — ratio cognoscendi преступления), но он никогда не спускается до той глубины, где лежит ratio essendi преступления. Эта глубина для него иррациональна, недоступна, непроницаема. Закон есть рациональное правило, обращающееся к уму, к сознательной воле, но не к иррациональным, бессознательным и подсознательным инстинктам и влечениям — там: «вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего». (Рим. VII, 23).

Вот этот закон иррационального противоборства (иррационального, ибо он противоположен и непонятен закону ума: «не понимаю, что делаю» Р. VII, 15) — он именно указывает на глубокие источники греха.

10

Закон иррационального противоборства может иметь две формы и происходить как бы в двух сферах: существует противоборство человеческое и противоборство сверхчеловеческое (дьявольское). Противоборство человеческое, которое стоит в центре внимания ап. Павла, есть сопротивление плоти, «плотских помышлений», которые закону Божию не покоряются и потому являются «враждою против Бога» (Рим. VIII, 7), это противоборство «закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. VII, 23), это сопротивление всей подсознательной сферы инстинктов и влечений, связанных с чувственно-телесным миром («плотские помышления»), которые не подчиняются сознательной воле и закону ума. Феноменология такого сопротивления, та форма, в какой мы его переживаем, выражена у Апостола так: «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю»... «желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу»...

Вот, поистине, типическое состояние человеческой слабости, человеческой «вражды против Бога», которая не дерзает идти дальше, которая выражается только в «бессилии закона, ослабленного плотью» (Р. VIII, 3). Она и составляет для Апостола центр внимания, ибо «живущие по плоти, которые о плотском помышляют», составляют подавляющее большинство человеческого рода, для которых прежде всего и писан всяк закон.

Сознательный закон, выраженный в форме запрещения и обращенный к воле, вызывает обратное действие в силу противодействия подсознательного миpa. И это противодействие тем сильнее, чем больше усилие воли, желающее исполнить императив. Таково изумительное свойство сознательного волевого усилия в отношении к подсознательному миpy, которое

11

и открыто современными исследователями подсознательной сферы и формулировано, как lоidel'effortconverti. Этот закон экспериментально подтвержден опытами, которые всякий может повторить.

Апостол Павел знал действие этого закона и нашел его, как «иной закон, находящийся в членах моих, и противоборствующий закону ума моего». То, что он помещал это «противоборство» в членах и в плоти не должно нас сбивать. «Плоть» в терминологии ап. Павла вовсе не означает только нашего пространственного физического тела, она обнимает всю низшую чувственно-пожелательную природу человека, которая, конечно, связана с физическим телом и лежит, так сказать, между «телом» и «душой». Таким образом «плоть» имеет по отношению к интересующему нас вопросу два значения у ап. Павла: 1, плоть, как чувственно-пожелательная сфера подсознания, стоящая в предельной и таинственной близости к телу *) и 2, плоть, как тело, организм, изучаемый биологией.

Человек имеет такую структуру иepapxических ступеней по ап. Павлу: он состоит из 1) духа, 2) сознательной души, 3) подсознательной чувственно-пожелательной сферы («плотские помышления»), 4) тела («плоть»). Для третьей ступени ап. Павел особого термина не имеет (у Платона — ἐπιθυμία).

Подсознание есть понятие наших дней. Прежнее понятие души исчерпывалось сознанием, тем, что лежит в светлом поле переживания, что сознается. Подсознательные влечения ап. Павел не мог назвать «душою», потому что они инстинктивны, бессознательны, не лежат " в светлом поле сознания; он предлагает их назвать «пло-

________________

        *) Отношение взаимодействия, являющееся неразгаданным и для современной науки.

12

тью» ввиду их связи с чувственностью и органами чувства. Можно доказать, что «плоть» здесь означает особую, третью ступень человеческого существа, соответствующую «подсознанию», с его чувственно-пожелательной, эротически-тендирующей природой, нащупанной и угаданной Фрейдом.

Что «плоть» обозначает здесь все же психическую сферу, а не пространственно-телесную, видно из такого выражения, как «плотские помышления» (φρόνηματῆςσαρκός) и «жизнь по плоти»; но эти помышления» не суть сознательные мысли, ибо мыслит по терминологии Апостола ум (νοῦς); они не суть и сознательные желания, сознательная воля, ибо «делаю то, чего не хочу». «Плотские помышления» всецело противопоставляются моему уму, моей воле, всей сфере моего сознания («внутренний человек»), всему моему сознательному я (Рим. VII, 15-25), и все же они еще называются «помышлениями», иногда «похотью», и потому в каком-то смысле принадлежат к психическому миpy, относятся к «внутреннему человеку», к тому же самому моему я (Рим. VII, 25). Непонятно, откуда они являются, эти странные порывы, эти извержения из подземной тьмы, противоречащие всему, что я признаю за добро, что я хочу, чему я служу умом: «не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». Они необъяснимы из я, необъяснимы из сознания: «а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех». Где же он живет? если не в сознании, как это было показано, (ибо в сознании я нахожу желание добра и coгласиe с законом: «хочу делать доброе»), то только под порогом сознания. Туда не проникает сила закона, который умеет обращаться только к уму и к сознательной воле, там гнездится «иной закон, противоборствующий закону ума» (loi de l᾽effort converti).

13

Сферу подсознания Апостол определяет, как не я, ибо я есть для него сфера сознания; там, в подсознании, он помещает закон противоборства и грех. Но грех в каком-то смысле все же живет «во ме», его нельзя выбросить в телесно-пространственный мир, он связан с «внутренним человеком», и его источником является то же самое я, ибо оно является центром и сознания и подсознания.

Так выявляется необходимость третьей ступени человеческого существа, которую Апостол называет «плотью», это ступень психическая, но не сознательная, это подсознание.

Библия, при своем глубоком знании человеческого «сердца», чувствует присутствие того, что современная психология называет подсознанием, и указывает на эту сферу при помощи своей собственной терминологии. Внутренний мир во всей его неисчерпаемой глубине («внутренний человек» ап. Павла) чаще всего называется в ветхом Завете «сердцем». И в этом внутреннем мире далеко не все ясно усматривается и сознается даже самим его носителем. Во «внутреннем человеке» существует таинственная и сокровенная сфера, не озаряемая его собственным сознанием. «Глубоко сердце человека... и кто познает его?» Только Бог проникает «сердца и утробы». Постоянно повторяющиеся термин «сердца и утробы» как раз намечает то, что теперь называется подсознанием с его чувственно-пожелательной, эротической природой. Само выражение «утробы» как бы указывает на то, что лежит под сердцем, ниже сердца; и если «сердце» чаще всего означает «сознание», то «утроба» должна означать «подсознание».

Правда «сердце» иррационально не только в смысле низшей своей сферы, соприкасающейся

14

с «плотью», но и в смысле высшей, соприкасающейся с «духом», и являющейся органом духа; но во всяком случае его иррациональность, глубина и бездна обнимает как высшие мистические переживания, так и низшие подсознательные, «утробные» влечения.*)

Сокровенная область «сердца», которая является «сокровенной» и след. подсознательной и для самого ее носителя, вовсе не должна быть непременно возвышенной и близкой к Богу. Из нее могут проистекать, неожиданно для самого человека и бессознательно, как добрые, так и злые деяния:

«добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносить доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносить  злое» (Лк. VI, 45. Мо. XII, 35. Ср.  Мр. VII, 21. Me. XV, 19).

Подсознание представляет собой, таким образом, сферу бесконечных возможностей, из которых возникает порок и добродетель; оно есть материя (в греческом смысле), которая может принять прекрасную или безобразную форму. Это хаос, древний «родимый хаос», который «шевелится» (Тютчев) под порогом сознательной жизни, с ее рациональными нормами, с ее резонабельной волей: мы видели, что закон есть форма, не умеющая формировать этой материи и вызывающая противоборство этого хаоса.

***

В чем же заключается средство к овладению таинственными подсознательными силами души? Современная психология подсознания с ее теорией психоанализа и внушения указывает нам путь, подлинность которого подтверждается величайшими философскими и религиозными учениями. В свете этих учений вместе с тем

__________________

        *) См. о сердце подробнее Б. Вышеславцев. Сердце в христианской и индийской мистике. УМСА Press, Paris.

15

отбрасывается все модное, суетное и нездоровое, что есть в доктрине «подсознательного», и остается все исконное, древнее и вечное, намеченное Платоном и ап. Павлом.

Неудача императивной нормы и ее столкновение с законом иррационального противоборства (loi de l'effort converti) указывает нам путь. Подсознание не подчиняется прямому велению. Закон обращается к разумной воле и действует в средней рассудочной сфере, в сфере освещенной сознанием. Подсознание остается для него закрытым. Нужно уметь проникать в подсознание, угадывать, что в нем происходит и влиять на него. Прямым путем это невозможно и возможно лишь обходным путем психоанализа. Здесь лежит заслуга Фрейда и его открытие эротической природы подсознания. Однако гениальным предвосхищением и вместе с тем существеннейшей поправкой Фрейда является Платоново учение об Эросе. Эрос бесконечно большее объемлет, нежели libido sexualis, нежели даже эротическая влюбленность. Это его корни и цветы, но не его всеобъемлющее древо жизни.

Необходимость расширения понятия libido за пределы сексуальной сферы сознают все значительные мыслители, вышедшие из Фрейда. Так, Юнг понимает libido, как основную психическую энергию, соответствующую в области психического бытия тому, что называется энергией в физике. Бодуэн предлагает для этой основной душевной потенции термин potentiel affectif.*) Для Адлера эта движущая пружина души есть жажда власти и господства. Эрос Платона объемлет все это: он означает существенную и несводимую функцию души, функцию стремления, уходящую в бесконечность и многообразную по содержанию, но всегда напра-

_____________________

         *) Jung. Wandlungen und Symbole der Libido.

16

вленную на возрастание бытия, на его «валоризацию».

Эрос есть влюбленность в жизнь, «аффект бытия» (Фихте), жажда полноты, жажда полноценности, рождение в красоте, жажда вечной жизни (все это сказал еще Платон); а в конце концов Эрос есть жажда воплощения, преображения и воскресения, богочеловеческая жажда, жажда рождения Богочеловека, этого подлинного «рождения в красоте», жажда обожения и вера, что «красота спасет мир» (Достоевский) — и это сказало христианство, ибо оно есть религия абсолютно желанного. И оно сказало то, чего искал и что предчувствовал Платон, ибо «рождение в красоте» есть, конечно, воплощение и преображение.

Если верно, что подсознание обладает эротически-тендирующей природой, то вот во что оно «сублимируется» и вот какие цветы вырастают из его сокрытой глубины:

Свет из тьмы, над темной глыбой

Вознестися не могли бы

Лики роз твоих,

Если б в сумрачное лоно

Не впивался погруженный

Темный корень их». (Соловьев).

Несколько курьезной может показаться такая «существенная» поправка к идее Фрейда, и однако она единственно последовательна: «сублимации» ищет Фрейд *) и сублимацию в грандиозных размерах дает Платон. Тендирующее движение Эроса берет направление на то, что кажется Платону наиболее «sublime».

___________________

        *) Т.е. возведение к высшему, возвышения, поднятия, облагорожения. Сублимации противоположна профанация, в которой часто повинен Фрейд, т.е. низведение высокого, заподозривание священного. Прием научно интересный и ценный, но этически, эстетически и религиозно часто совершенно невыносимый и мешающий сублимации. С этой стороны идут все нападения на Фрейда. Психоаналитик, конечно, объяснит позицию нападающего особой психической функцией «цензуры». Но, в ответ на это позицию Фрейда можно охарактеризовать как манию сексуальной  профанации, установку весьма распространенную и вредную.ILY: Tahoma; FONT-SIZE: 14pt">Вознестися не могли бы

Лики роз твоих,

Если б в сумрачное лоно

Не впивался погруженный

Темный корень их». (Соловьев).

Нeскoлькo курьeзнoй мoжeт пoказаться такая «сущeствeнная» пoправка к идee Фрeйда, и oднакo oна eдинствeннo пoслeдoватeльна: «сублимации» ищeт Фрeйд *) и сублимацию в грандиoзных размeрах даeт Платoн. Тeндирующee движeниe Эрoса бeрeт направлeниe на тo, чтo кажeтся Платoну наибoлee «sublime».

___________________

*) Т.е. возведение к высшему, возвышения, поднятия, облагорожения. Сублимации противоположна профанация, в которой часто повинен Фрейд, т.е. низведение высокого, заподозривание священного. Прием научно интересный и ценный, но этически, эстетически и религиозно часто совершенно невыносимый и мешающий сублимации. С этой стороны идут все нападения на Фрейда. Психоаналитик, конечно, объяснит позицию нападающего особой психической функцией «цензуры». Но, в ответ на это позицию Фрейда можно охарактеризовать как манию сексуальной 

17

Если христианство видит еще более высокий пункт, определяющий направление, то оно должно продолжать сублимацию, ибо сублимация вообще не останавливается: «возводить» можно лишь к тому, что считаешь высшей ценностью (le plus sublime).

Все творчество, вся культура и вся религия есть «сублимация», берущая направление на то, что открывается (в «Откровении»), как высшая ценность: «где сокровище ваше, там и сердце ваше», где ваша высшая ценность, там и ваш Эрос.

Гимн любви у ап. Павла есть выражение предельно сублимированного Эроса *): вот во что преображается подсознательная жажда жизни, полноты и блаженства! Космос любви возникает из хаоса темных эротических порывов. Эрос половой любви допускает сублимацию «во Христа и во Церковь» и есть «великая тайна» и таинство. Больше того, здесь центр христианских тайн, ибо все христанские символы из Эроса вырастают: Отец, Сын, Матерь, братья, Жених, Невеста. **) Если бы влюбленность, брак, материнство, отцовство были чем-то низким и презренным (как думают гностические ереси), то эти символы не могли бы возникнуть. В них заключается указание на возможность могучей сублимации Эроса: семья есть малая Церковь, и Церковь есть большая семья. Если бы Эрос был презренен в каком-либо своем аспекте, то как могла бы «Песнь песней» стоять в каноне священных книг?

***

Через Дионисия Ареопагита, великого основоположника восточно-христианской (а в значительной степени и западной) православной мисти-

___________________

        *) Вот настояний христианский «Пир» и христианский Эрос, а не бездарный «пир 10 дев» Мефодия Патарского.

        **) Розанов не обратил на это достаточного внимания в своих нападениях на христианство за его анти-эротизм.

18

ки и через его гениального ученика и истолкователя Максима Исповедника, христианство воспринимает в себя Платоново учение об Эросе и дает ему наивысшее завершение. «Небесная иерархия» Дионисия представляет собой грандиозную систему «сублимации», возведения низшего к высшему; и это возведение совершается силою Эроса *) и завершается «обожением». Сам Творец всего сущего «есть добрый и божественный Эрос», «Добротворящий Эрос бытия (ἀγαθο-ερὸςτῶνὄντωνἔρως), предсуществующий в избытке». «Божественный Эрос, безначальный и бесконечный». И Христос есть «распятый Эрос». Дионисий защищает «божественное имя Эроса» по сравнению с ἀγάπη. **)

Максим Исповедник следует за Дионисием, расширяя и углубляя его учение о любви. Для него любовь есть божественная сила, стягивающая и связывающая воедино весь космос и всякую вещь, существующую в нем, высшую и низшую. Эта сила есть Эрос. ***) Из любви Тво-

___________________

        *) Эрос имеет иерархические ступени высоты: существует Эрос физический, Эрос душевный, Эрос духовный (умный), Эрос ангельский, Эрос божественный. И на всех ступенях это все же Эрос, одна и та же сила, именно: соединяющая и связывающая сила. De div. nom. С. IV. § 15.

         **) De div. nom. Cap. IV. § 10, § 14, § 12. 0н говорит здесь: мы чтим имя Эроса... пусть не клевещут на имя Эроса... Чернь не понимает «простого смысла божественного имени Эроса» и соответственно своим понятиям разумеет чувственную и телесную любовь, которая не есть истинный Эрос, но его отображение (εἴδωλον), или лучше — отпадение от истинного Эроса. Этим словом, которое черни кажется более грубым и которое полагается в божественной Премудрости (ссылка на Sap. VIII, 2), она, эта чернь, будет поднята и возведена к постижению истинно-сущего Эроса. 1в. §11 и 12. Вот где идея «сублимации» Эроса выражена со всей точностью.

         ***) Вслед за Дионисием, Максим Исповедник употребляет термины ἔρως и ἀγάπη, как равнозначные («теологи называют Божество иногда Эросом, иногда любовью»...), отдавая однако преимущество Эросу: процитировать «Бог есть любовь (ἀγάπη)», он тотчас добавляет: это значит «сладость и вожделение (γλυκασμὸςκαὶἐπιθομία – Cant. 5.16), т.е. Эрос»; и затем цитирует те места, где в Писании стоит «Эрос» (Sap. VIII.2 Prov. IV.6). Нарочно избираются такие термины, которые вы-

19

рец природы связал ее в единство с своей собственной Ипостасью (в воплощении), чтобы «остановить ее беспокойство» и привести ее к себе. Так выражает Максим Исповедник сублимацию беспокойного хаоса природных сил, и эта сублимация есть воплощение божественного и обожение природного.

Страсти совсем не плохи сами по себе, они «хороши в руках ревнителей доброй жизни». Даже такие страсти, как «вожделение», «сластолюбие», «страх» — допускают сублимацию: вожделение превращается в «стремительный порыв желания божественных благ»; сластолюбие — «в блаженство и восхищение ума божественными дарами»; страх — в боязнь ответственности за грех; печаль — в раскаяние.*)

Порок создан из того же материала, как и добродетель. Нет природных сил души и тела, которые были бы плохи сами по себе, они становятся злом лишь тогда, когда принимают особую форму, именно форму извращения**). «Сублимация» есть восстановление первоначально-божественной и к Богу устремленной формы. И

_____________________

     ражают «сублимацию», возведение самого низшего к самому высшему (ἐπιθυμία, προαγωγία) — особенно любопытен обоснованный выбор последнего «нечистого» для профанов термина). См. Capit. quinquies Cent. Cent. V 83-90. Migne, т. 90, стр. 1383-1387.

      *) Добротолюбие. т. III, стр. 258. Умозрит. и деят. главы, 116.

**) Παράχρησις — «извращенное пользование» силами души — вот источник порока, говорит Максим; ничто из того, что сотворено Богом, не есть зло. Та же самая ἐπιθυμία(вожделение, libido на языке фрейдианцев) — может принять форму сластолюбия, или же, наоборот, форму целомудрия, любви, божественного Эроса. «Не пища плоха, но чревоугодие; не произведение на свет детей, но блуд; не деньги, но скупость; не слава, а тщеславие. Ничто не дурно в вещах, а дурно извращенное пользование ими, которое происходит оттого, что ум не заботится о культивировании (γεωργία, земледелие) природы». De Char. Cent. III, 3, 4, 5. Migne т. 90 стр. 1018 ff. Ср. ib. 71. 98.

20