О книге о. П. Флоренского трудно говорить, — это значит говорить об авторе и о его личном религиозном пути. Книга о П. Флоренского нарочито и намеренно субъективна. Не случайно избрал он для нее полубиографическую форму дружеской переписки. Это не только литературный прием. Такова тональность его духовного типа, — о. Флоренскому так подходит богословствовать в письмах к другу... Слишком силен у него пафос интимности, пафос психологического эсотеризма, — слишком сильна потребность в личных отношениях и связях. Он много говорит о церковности и о соборности, но именно соборности всего меньше в его книге. В его размышлениях всегда чувствуется одиночество, уединенность. Из этого томительного одиночества он ищет исхода в дружбе... И полнота соборности разрешается для него в множественность интимных дружественных пар, и двуединство личной дружбы психологически заменяет для него соборность. Он живет в каком-то укромном уголке и хочет так жить, в каком то эстетическом затворе. Он уходит с трагических распутий жизни, укрывается в тесную, но уютную келью. И убирает ее душистыми и пряными цветами... Флоренский весь во времени, он живет в каком-то разорванном миpe, в непреодолимом, «асиндетон». И время для него тоска, но не подвиг, — время тянущееся и тянущее, вытягивающее и томящее душу. Флоренскому понятен динамизм, но непонятна история. Для него непонятно конкретное и творческое историческое время, в котором не только переживается, но и совершается нечто. И в этом разгадка его субъективизма. Он не чувствует ритма церковной истории. Флоренского упрекали в пристрастии к теологуменам, к частным богословским мнениям. И действительно, к теологуменам у него больше

102

вкуса, чем к догматам. Точно догматы слишком громки для него, и он предпочитает неясный шепот личного мнения.. И в книге своей о. Флоренский говорит прежде всего о переживаниях, — не только о личном опыте, но именно о личном в опыте. Правда, он смиряется и отрекается от собственного мнения; он хотел бы ничего не говорить от себя, ничего своего, но только передавать и пересказывать общее, всецерковное. Однако, в действительности он все время говорит от себя и о себе. Он субъективен и тогда, когда хочет быть объективным. Со всею силою это сказывается в его отношении к церковному преданию. Он сам сознается, что выбирает или подбирает свои ссылки и примеры. К церковному прошлому он подходит не как историк, но как археолог. И оно разбивается для него на множество памятников древности и старины, среди которых он бродит, как в музее. Свиток церковного предания как-то свертывается для него, он не различает эпох. Историческая перспектива для него нереальна. Все предание для него единая скрижаль, и эта скрижаль — притча, символ недвижного... Исторические ссылки о. П. Флоренского всегда случайны и произвольны. С каким-то беспечным эстетизмом плетет он свой богословский венок. Для него не важны все вопросы исторической критики, он легко ссылается на заведомо неподлинные свидетельства, считает мнимого Дионисия святым Ареопагитом... И никогда не исследует, но только выбирает. И... умалчивает, — это в особенности для него характерно. И оттого такою особенной кажется его книга. Это книга личных избраний. И прежде всего виден в ней автор.

Свою книгу о. Флоренский начинает письмом о сомнении. Путь к истине начинается отчаянием, начинается в пирроническом огне. Это — мучительный и безысходный лабиринт и вдруг где-то неожиданно вспыхивает молния откровения. Остается неясным, о каком пути говорит о. Флоренский... Говорит ли он о трагедии неверующей мысли? или изображает диалектику христианского сознания?.. Во всяком случае он ставит вопрос так, точно самое важное — убежать и спастись от сомнения. Точно неизбежно для человека идти к Богу через сомнения и разочарования и здесь на земле проходит чрез чистилище и адскую муку... Вся религиозная гносеология сводится для о. Флоренского к проблеме обращения. Положительной гносеологии у него нет, он ограничивается отрицательной, не идет дальше пролегомен: как возможно познание?.. И вот в рассуждениях о. Флоренского вскрывается противоречие: его психология не соответствует его онтологии. В самом деле, как совместить антиномизм и онтологизм? Как сочетать пирронизм с платонизмом, — в осо-

103

бенности при том толковании, какое сам о. Флоренский дает теории идей в своем этюде: Смысл идеализма (1915). Остается непонятным и необъяснимым, почему так антиномичен надрывен путь познания, если мир софиен в своих основах и София, по определению о. Флоренского, есть «ипостасная система миротворческих мыслей Божиих»... Как возможно, чтобы антиномизм выражал последнюю тайну мысли, если мир создан в Премудрости, в Софии, и есть премудрое откровение Божие... Учение о грехе не разрешает этой апории. Ибо для о. Флоренского двоится не только греховное сознание, — мысли вообще свойственно колебаться в антиномиях и противоречиях. Антиномично и христианское сознание, антиномична догматика, антиномична сама истина, — «истина есть антиномия»... И это для о. Флоренского означает не только несоизмеримость религиозного опыта и рациональных схем, но и невозможность, для разума сделать выбор между: «да» и «нет». Получается впечатление, что только у мысли нет софийных корней, что и христианское сознание остается в плену и отравлено незнанием. Странным образом, в главе о Софии о. Флоренский совсем забывает об антиномиях... И при этом мир раскрывается для него, как система разума. Как будто бы в последнем свершении антиномии разрешатся или, по крайней мере, остановятся в вечном равновесии. Однако, в сознании Церкви это равновесие еще не достигнуто. Так борьба с рационализмом приводит о. Флоренского к символизму в догматике. И здесь все качается. И отсюда нужно спасаться... Это относится не только к личному пути, но и к пути Церкви...

От сомнения разум спасается в познании Троицы. И с особой силою о. Флоренский раскрывает спекулятивный смысл Троического догмата, как истины разума. Но странным образом он как-то минует Воплощение и от глав о Троичности сразу переходит к учению о Духе Утешителе. Это отсутствие христологических глав особенно разительно и выразительно в книге о. Флоренского. Образ Христа, образ Богочеловека какою-то неясною тенью теряется на заднем фоне. И оттого так мало подлинной радости в книге о. Павла. Точно ушел Господь из миpa... И потому не столько радуется о. П. Флоренский о пришествии Господнем, сколько томится в ожидании Утешителя, в чаянии Духа. И снова, не радуется о пришествии Утешителя, но жаждет большего. Более того, он как то не чувствует неотступного пребывания Духа в миpe, — церковное ведение Духа кажется ему смутным и тусклым. Откровение Духа чувствует он только в немногих избранниках, но не в «повседневной жизни Церкви». Точно еще не совершилось спасение: «чудное мгновенье сверкнуло ослепительно и... как бы нет его»... И мир остался темным, не преображенным,

104

— только сверху озаряют его какие-то еще не греющие, предрассветные лучи. Сердце томится о небывалом. И потому так грустно о. Флоренскому в истории, — некая истома грусти овладевает им, и душа вся вытянута к еще не наступившему мигу... В мире христианском о. Флоренскому как-то тесно и душно... Одностороннее ведение Второй Ипостаси не освобождает миpa, — напротив заковывает его в закономерность. Ибо Логос есть именно «всеобщий «Закон» Mиpa».. Откровение Логоса для о. Флоренского обосновывает научность, и потому в христианском сознании не открывается свобода и красота миpa. Христианский мир есть мир суровый и жестокий, мир закона и непрерывности, — точно не прешла сень законная благодати пришедши... Как в Ветхом Завете только ждали еще Слова так и в Новом мы только чаем Духа, — и стало быть, в Новом Духе является только так, как в Ветхом являлся Логос. И неясно, что значит для о. Флоренского Пятидесятница... Речь идет не только об исполнении, но именно о новом откровении, о третьем завете. И в конце времен он ждет не Второго Пришествия Христова, но Откровения Духа... Остается бесспорным: о. Флоренский не чувствует абсолютности Новозаветного Богоявления, Воплощение Слова не насыщает его упования. Странным образом, он как-то не видит — Иисуса Сладчайшего, не видит и пришедшего Утешителя, и все ждет иного... И снова здесь вскрывается острое противоречие в его созерцаниях. Мир еще не преображен, но уже в вечных корнях своих он божествен. И от тоски о. Флоренский переходит к славословию. Его томление разрешается в созерцании Софии: «есть объективность, это — Богозданная тварь»... Упование о. Флоренского — не в том что пришел Господь и Бог стал человеком, но в том, то от самого творения и по природе «тварь уходит во внутритроичную жизнь». В первореальности своей мир, как некое «великое существо», уже есть некое «четвертое лицо», четвертая Ипостась. В учении о Софии о. Флоренский не стремится к примирению противоречий,— образ Софии двоится и является во многих аспектах. Но при этом всего слабее учение о Софии связано с образом Христа. И если о. Флоренский называет Софию Телом Христовым, разумея при этом «тварное естество, воспринятое божественным Словом», то, во-первых: София предсуществует в своей полноте и реальности всякому конкретному историческому времени, а во-вторых: высшее откровение Софии о. Флоренский видит не во Христе, а в Богоматери. Получается впечатление, что во Христе о. Флоренский видит только Божество Слова, а полнота обоженного человечества открывается ему в Приснодеве. И более того, в Богоматери видит о. Флоренский предварительное явление Духа на земле, тип пневматофании.

105

Это для него подлинное предварение будущего века, начало последнего завета. И в Приснодеве он видит и чтит прежде всего явление Софии, — более, чем Матерь Божию. О Богоматеринстве и о рождестве несказанном он говорит только вскользь, в эпитетах и в придаточных предложениях. Во всяком случае, Богоматерь как то отделяется для него от Христа. И о соединении двух естеств в Богочеловеке он говорит глухо. Много говорит о. Флоренский о духовном типе церковной мистики, с формальной стороны, как о собирании духа, как о девственности души. Но по содержанию его мистика всего менее мистика Христа. Скорее, — мистика первозданной тварности, мистика софийной девственности. И даже Церковь для него скорее осуществление премирной Премудрости, нежели раскрытие Богочеловечества. Потому и уходит он из христианской истории в какие то мечтательные планы... Можно сказать, в сознании о. Флоренского как-то причудливо переплетаются августинизм и пелапанство: психологический пафос дистанции: вера в природу твари... С этим связан еще один характерный мотив: в сущности человечество предмирнo разбито и раздроблено на множество несоизмеримых родов и типов, — с особой резкостью эту мысль о. Флоренский развил в своем замечательном этюде: О типах возрастания (в Богословском Вестнике 1906 года, Июль-Август). И у каждого есть свой предмирно определенный путь, — о. Флоренский выше ставит именно эту врожденную непорочность, нежели святость подвига. И высший из «родов», — духовный род Богоматери... Флоренский остро чувствует проблематику обращения, и мало ощущает пафос возрождения. Он чает проявления софийных устоев, но не говорит о воскресении. В девственности, а не в воскресении для него открывается последняя судьба твари. Он как то замкнут в кругу софийного иманнентизма.

В русской религиозно-философской литературе книга о. П. Флоренского занимает особое место. Это очень яркая, но совсем не сильная книга. Напротив, в ней есть что-то жалобное и тоскующее. В ней всего сильнее чувствуется усталость и разочарование. Это какая-то осенняя книга, и в ней красота увядания: «люблю я пышное природы увядание»... И какою-то бескрылою мечтою вплетаются сюда весенние мотивы... Книга о. Павла, прежде всего, религиозно-психологический документ. И документ определенной русской эпохи. Этим объясняется ее психологический успех. В ней как-то слилось вся тоска ХIХ-го века. По своему духовному смыслу это очень западническая книга. Книга западника, эстетически спасающегося на Востоке. Романтический трагизм западной культуры о. Флоренскому ближе и понятнее, нежели проблематика православно-

106

го предания. Менее всего можно видеть у Флоренского православную реставрацию, «стилизованное православие»... Совсем не из православных глубин исходит о.Флоренский. В православном мире он остается чужим, только быт православный он старается усвоить и то эстетически, т. е. как чужой. Скорее можно видеть в о. П. Флоренском запоздалого александрийца. Во всяком случае, человек доникейской эпохи. В этом узость и несоборность его религиозного сознания. Флоренский не приемлет и не вмещает церковно-исторической полноты, он выбирает из нее архаические мотивы. И притом не радость апостольского первохристианства, но пепельную грусть умирающего эллинизма. На Флоренском повторяется судьба Оригена: для обоих христианство есть религия Логоса, а не Христа. Этим определяется вся архитектоника религиозно-философской системы. В церковном синтезе снята исключительность александринизма, и вместе с тем претворены его истинные прозрения. Флоренский хотел бы снова разложить этот синтез и вернуться к двусмысленности II1-го века. И эта попытка реставрации обречена на неуспех. Путь о. Флоренского уводит в тупик. Это выдает его грусть. И мысль срывается в мечтательность и грезы. Его книга — книга о прошлом, о трагическом прошлом русского духа, возвращающегося в Церковь. Еще не раскрылся пред ним лик Богочеловека. И потому еще не открылся творческий путь.

Георгий В. Флоровский.

1929.XII.26.

Страница сгенерирована за 0.12 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com