Сковорода принадлежит к немногим славянским мыслителям, о которых много писалось. Неполный список литературы о Сковороде, приведенный в последней книге Д.И. Багалия. *) содержит не менее 222 N.N. Однако, вряд ли хоть об одном философе мы найдем в литературе более противоречивые утверждения, чем именно о Сковороде. Сковороду прославляли, не только как моралиста и как «художника жизни» (Lebenskunstler), в котором, пожалуй единственно примечательное — его странный страннический образ жизни, — но и как глубокого метафизика и теоретического философа; его изображали «философом без системы» и систематиком, христианским философом и «свободомыслящим» и невepyющим, представителем рационалистической критики библейского текста; его философскую позицию характеризовали, как спиритуализм, дуализм и даже — материализм; его считали то социальным реформатором, то квиетистом. В его уче-

_____________________

*) Прекрасный очерк биографии Сковороды и обзор всей литературы, о нем дан в книге Д. Багалий: Сковорода, Харьков. 1926. (по-украински).

ниях находили сходство и устанавливали их связь с учениями стоиков и Платона, схоластиков и мыслителей эпохи ренессанса, с учениями Мальбранша и Спинозы.**) Правда, эта удивительная пестрота отчасти по крайней мере объясняется тем, что о Сковороде писали не столько философы, сколько историки и историки литературы, даже политики и журналисты. Философы, пожалуй, сходились в одном пункте — что Сковорода находился под несомненным влиянием эллинистической и святоотческой традиции. Но конкретная работа выяснения всех, здесь имеющихся связей и зависимостей никем до самого последнего времени проделана не была.

Мы не собираемся заниматься всеми бесчисленными спорами и контроверзами, выраставшими из отмеченной нами пестроты необоснованных или плохо обоснованных на фактах мнений. Ибо, по нашему мнению, Сковорода в своих произведениях говорит достаточно ясно всем, желающим его слышать, а не подменять слышанное своими измышлениями. Правда, произведения Сковороды (его диалоги, которые он собственноручно переписывал и распространял среди своих друзей и почитателей, его письма и его духовные песни) написаны своеобразным патетическим образным языком, особенностью которого является насыщенность его символами и образами. И потому, если исследователи выискивают у Сковороды теории, учения, теоретические утверждения, то это уже потому ошибочно, что почти все утверждения, «суждения» и «положения» философии Сковороды построены не из понятий,

___________________

**) Лучшее изложение философии Сквороды, но все же во многом неудовлетворительное дал Ф.А. Эрн: Г.С. Сковорода. Москва, 1912. Из работ последних лет, заслуживают внимание статьи В. Петрова (см. ниже). Обзор новейшей литературы о Сковороде дан мною в журнале «Der Russische Gedanke», 1929, I.

а из образов и символов. И вдвойне ошибочно такое выискивание «теоретического» в обычном смысле этого слова содержания в философии Сковороды потому, что он является своеобразным «диалектиком», для которого все двусторонне, все имеет свое «да» и свое «нет» и который ищет правду в противоречиях, в противоположностях.

Поэтому — первая задача интерпретации — анализ своеобразного языка Сковороды. Понимания же его языка можно достичь только в том случае, если пытаться разгадать не суждения и предложения, а отдельные слова и символы. Только тогда вскроется перед нами вся игра противоречий.

Такая работа уяснит нам также, что философский стиль Сковороды покоится на своего рода возвращении, на обратном развитии понятийной формы философствования к живой символической форме, на возврате слов от их понятийного к их символическому образному значению. Его запас образов и символов почерпнут главным образом из сокровищницы неоплатонической философии, да и античной философии вообще — но понятия становятся у него символами. Как у «досократиков» в образных обозначениях понятий как бы дремлют под покровом мифологических обозначений («вода» «огонь», «δεκή», «ἀπεμον» и т.д.). так и у Сковороды понятия скрыты множеством уподоблений и символов. Как у досократиков, так и у Сковороды, каждый символ не имеет одного твердо-установленного, резко-отграниченного значения, но обладает некоей множественностью значений, пределы значимости которых отчасти граничат друг с другом, отчасти пересекаются, отчасти совершенно различны... Символические структуры живут тут полною жизнью и стремятся вобрать,

впитать в себя все понятийное, точное, «сухое». Сковорода — вовсе не «украинский Сократ», как его часто называли, но «украинский досократик», имеющий, однако, в своем распоряжении весь инструментарий понятий античной философии и обращающийся с ним, с этими сложными аппаратами и инструментами, в известном смысле как ребенок — играющий с ними и вместо сухих конструкций в понятиях воздвигающий из них символические построения, — однако не бессмысленные и не бессодержательные.

Символика неоплатонизма связана у Сковороды теснейшим образом с символикою ветхого завета (как напр. у Филона) .— «Ибо «истина острому взору (мудрецов Д Ч.) —не издали болванела так, как подлым умам, но ясно, как в зерцале, представлялась, а они, увидев живо живой ее образ, уподобили оную различным тленным фигурам. Ни одни краски не изъясняют розу, лилию, нарцисса столько живо, сколько благолепно у них образует невидимую Божию истину тень небесных и земных образов. Отсюда родились hieroglyphica, emblemata, symbola, таинства, притчи, басни, подобия, пословицы». — «И всякая мысль подло как змий по земле ползет. Но есть в ней око голубицы, взирающее выше потопных вод на прекрасную Ипостась Истины. Словом вся сия дрянь дышит Богом и Вечностью и Дух Божий носится над всею cиею лужею и лжею». (364).*) Истина открывается символически прежде всего в Библии, полной уподоблений, «подобий» — «Не прекрасны ли храм премудрого Бога: мыр сей? Суть же три мыры. Первый есть всеобщий мыр обительный, где все рожденное

__________________

*) Я цитирую сочинения Сковороды, по изд. Бонч-Бруевича (СПБ. 1912), сочинения и письма, не вошедшие в это издание, цитируются по изд. Багалия (Харьков. 1894), с прибавлением к указанию части и страницы отметки «Баг».

обитает. Сей составлен из бесчисленных мыр мыров и есть великий мыр. Другие два суть частный и малый мыры. Первый микро-косм спрячь— мырик, мырок, или человек. Второй Мыр символичный, сиречь Библия... Библия есть символичный мыр, затем, что в ней собраны небесных, земных и преисподних тварей фигуры, дабы они были монументами ведущими мысль нашу в понятие вечный Натуры, утаенные в тленной, как так рисунок в красках своих» (496) «Библия есть ложь и буйство Божие не в том, чтобы лжи нас научала, но только во лжи напечатлела следы и стези, ползущий ум возводящая к превыспренней Истине»... (362). «Являясь Истина по лицу фигур своих, будто ездит по них. А они возвышаясь в тонкий Божества разум, будто вземлются от земли и достиг к своему Началу — паки отпадают, как после плодов листвие в прежнее тлени своей место» (363). — В символическом истолковании этих библейских образов или «фигур» Сковорода идет путями, по которым шли и некоторые из отцов церкви (Климент Александрийский — Aromata, Максим Исповедник, Ориген — De Princ. IV, 16) и такой например представитель эллинистически-иудейской философии, как Филон.

Но рядом с Библией для Сковороды всегда стоят и античные философы — «Боговидец Платон» (360), Сократ, Филон, Плутарх и другие неназываемые — «Баснословные древних мудрецов книги, есть то самые предревние богословия. Они так же невещественное естество Божие изображали фигурами, дабы невидимое было видимым, представляемое фигурами тварей» (355)... «древние мудрецы имели свой язык особливый, они изображали мысли свои образами, будто словами. Образа те были фигуры небесных и земных тва-

рей, напр. солнце значило истину. Кольцо или змий, в кольцо свитый — вечность. Якорь — утверждение или совет. Голубь — стыдливость. Птица бусел (аист) — богочтение. Зерно и семя — помышление и мнение»... (268). Таким образом «образы», «фигуры», уподобления, символы есть то, что Сковорода черпает из Библии и из античной философии. Библия и античная философия, — источники, в которых он равно ищет образного, наглядного раскрытия истины.

Эти отношения Сковороды к христианству и к античности определяют собою и своеобразие его исторического положения. Как почитатель неоплатонизма он духовно близок романтике, расцветшей только на десятилетия позже. Он борется, как позже романтики, против мировоззрения современного ему Просвещения, и эта борьба делает некоторые стороны его личности определенно «романтическими». С другой стороны — он является последним представителем великой волны поэзии и теологии барокко на Украине, — у него то же причудливое сочетание и слияние христианских и античных элементов... В личности Сковороды непосредственно соприкасаются во многом так родственные друг другу и отделенные на западе столетием друг от друга миры — барокко и романтика. В этом несравненно-своеобразное положение Сковороды в истории духа.

Мы должны сказать сначала несколько слов о «методе» Сковороды. — О методе Сковороды? — Да, у него есть определенный метод мышления и изложения. Этот метод находится в ближайшем родстве с «диалектическим» методом античности и является символическим воплощением послед-

ней. Нужно особенно отметить два момента.*) Прежде всего антитетику, т. е. стремление вскрыть в истинном бытии противоречия, так как для Сковороды, как и для Платона антитетическая структура есть сущность во всякой и каждой сущности (Софист. 258 В.). Некоторые места в сочинениях Сковороды приводят на память фрагмент Гераклита, — «Бог есть День, Ночь, Зима, Лето, Война, Мир, Насыщение, Голод...» (Дильс, 12, В. 67). Искание противоречий найдем в античности у Гераклита и элеатов, у Платона и Аристотеля, но особенно в неоплатонизме, затем и в христианской литературе. Уже в посланиях Павла антитетика играет существенную роль. Сковорода сам это отмечает — «что других приводит в горчайшее смущение, то Павла веселит... Не се ли иметь сердце алмазное?» — Вид Павел характеризует содержание христианской веры, как в известном смысле парадоксально-внутренне-противоречивое — жизнь и смерть, умирание и бессмертие, тленность и вечность для христианина в каком-то смысле совпадают. «Всегда носим в теле мертвенность Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем. Ибо мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (Кор. II, 4, 9-10).» «Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление и смертному сему облечься в бессмерие». (Кор. I. 15, 53); но прежде всего само религиозное переживание христианина внутренне антитетично — «— когда мир мудростию не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих». «— Бог

_______________

*) См. ко всему этому книгу Н. Leisegang᾽a: Denkformen. Leipzig 1928. Ср. также А. Лосев: Античный космос. Москва. 1927 (по-русски).

избрал немудрое миpa, чтобы посрамить мудрых, и немощное миpa избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное миpa и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее». (Кор. I, I, 21; 27-28). Ибо христиане — «в чести — бесчестии, порицаемы — хвалимы, как обманщики — верные, неизвестны — знакомы, умирающие — и все же живы, наказываемы — не умираем, опечаливаемые — радуемся, нищи — но многих обогащаем, ничего не имеем — и всем обладаем» (Кор. II, 6, 8-9). Подобную же антитетику в формулировках основных положений христианской веры найдем у Павла на каждом шагу...

Сковорода как будто хочет перенести на весь мир эти антитезы христианской веры и христианского религиозного сознания. Ибо — для него весь мир антитетичен — «в сем целом мире два миpa, един мир составляющие: мир видимый, и невидимый, живой и мертвый, целый и сокрушаемый. Сей риза, а тот тело. Сей тень, а тот древо. Сей вещество, а тот ипостась, сиречь основание, содержащее вещественную грязь так, как рисунок держит свою краску. Итак, мир в мире есть то вечность в тлении, жизнь в смерти, восстание во сне, свет во тьме, во лжи истина, в плаче радость, в отчаянии надежда» (368). Уже здесь намечены два ряда противоположностей, антитез в мире и в человеческой жизни. В мире — «вечность в тлени, жизнь в смерти, восстание во сне, свет во тьме, в человеческой жизни — «во лжи истина, в плаче радость, в отчаянии надежда». Эти оба ряда Сковорода рассматривает подробнее. В природе — «не сыщешь дня без тьмы и света, а года без теплоты и зимы (364). «При — Нощи есть тут же и утро дня Господня» (318). Антитезы образуют все в мире, объединяясь в единстве — «составляют

едино — пищу — глад и сытость, зима и лето — плоды. Тьма и свет — день. Смерть и живот — всякую тварь» (520). — То же самое в духовной жизни — «не найдешь и состояния, чтобы оное из горести и сладости не было смешенное». — «Сладость есть наградою горести, но горесть мати сладости» (346). «Плач ведет к смеху, а смех в плаче кроется». Приличный плач есть то же, что благовременный смех. Сии две половины составляют едино» (520). Также и ценности человеческой жизни парадоксально-противоречивы — «Угрюмая премудрость, сколько снаружи неказиста, столько внутри важна и великолепна» (168). «В подлых и угрюмых наружностях, как в ветхом портище, завита премудрость, коей вся и всякая драгоценность недостойна. Сею подлостью, высокая сия Божия лестница опустилась на простонародной улице, дабы вступивших взвесть до самой крайней верхушки небесного понятия» (172). «Открой покрывало и увидишь, что — то дурачество самое премудрейшее, а только прикрылось юродством» (172). «Счастлив, кому удалось — обрести в жестком нежное, в горьком сладкое, в лютости милость, в яде яд, в буйстве вкус, в смерти жизнь, бесчестии славу» (394-5).

Можно было бы подобные цитаты выписывать из произведений Сковороды без конца. Вся его «система», как увидим позже, покоится на антитезах.

Рядом с этим учением о «coincidentio oppositorum» в каждой сущности стоит у Сквороды представление, проходящее через ряд анализов конкретных проблем, что все в миpe движется между противоположностями по кругу, примиряя таким путем противоположности. Ибо «в круге начало и конец общи» (Гераклит, Дильс, 12. В. 103). Круговое движе-

ние было поэтому для Платона и платоников символом движения, деятельности духа. Так представлял себе Платон движение мировой души (Тимей,34А). и индивидуальной дуги (Тим. 37 А и далее, 47 А и далее). Платону следуют в этом представлении Филон (Quis de rer. div. haer. 58, 282,; De somniis, II, 44. — Филон принадлежал к любимым писателям Сковроды — 15). Прокл. (Inst. theol. 30-37). который придал диалектическому методу и определенную внешнюю форму (оставаться при себе — μονη, выходить из себя — πρόοδος, возвращаться к себе —επιστροφή)). То же и у немецких мистиков — у Майстера Екегарта «любящая душа проходит круг» (Butner, I, 190). у Беме «круг», «колесо» — важнейший символ (Sex puncta theosophica, 1, 19, 48 и далее). 67, IV, 16 и др.). а у Ангела Силезия человеческий дух

— — — das Rad,

Das aus sich selbsten lauft und keine Ruhe hat.

И еще для Рильке «кружение» вокруг Бога— существенный символ мистического переживания. Так и для Сковороды. Но круг — для него — одновременно и символ вечности, бесконечности. «Начало и конец есть то же, что Бог или Вечность» (366) «как в кольце. Первая и последняя есть тоже и где началось, там же и кончилось» (ibidem). «Колесо есть образ, закрывающий внутрь себе бесконечное колесо Божия Вечности и есть будто персть, прильнувшая к ней» (271). В качестве символов символа выступают все круглые предметы — в первую очередь упоминаемые в Библии — «цепь» (299), «шар — фигура, состоящая из многих колес» (280). «Фигура цырульная; плоскокруглая, шаровидная, каковы есть перстень, хлеб, монета, и протч. или виноград и садовые плоды с ветвями и семенами и проч.» (373), «венец,.. яблоко,... монисто,...

(230), «солнце» (281), «жерновный камень» (284); с чисто-украинским юмором, как бы подшучивая над самим собой Сковорода заставляет одного из своих собеседников перечислять — «сколько можно видеть, вы скоро накладете в счет ваших колес решета, блюда, хлебы, опресноки, блины с тарелками, с яйцами, с ложками и орехами и прочую рухлядь... Придайте горох с бобами и дождевыми каплями... И не забудьте плодов из Соломоновых садов с Тониною тыквою и арбузами. Наконец и Захариин семисвечник с кружками и с горящим в ореховидных чашках елеем... Думаю, в Библии все cиe есть» (284-5).

Другим символом кругового движения является для Сковороды змий — символ, игравший особую выдающуюся роль в гностических сектах, одна из которых даже получила от этого символа наименование «офитов». — «Змий, держащий в устах своих хвост, приосеняет, что бесконечное Начало и безначальный Конец начиная кончит, кончая начинает...» (369-370). «Если он висит в кольцо свитый — есть фигура вечности» (273). «Хитр и вьется в кольца так, что не видно куда думает, если не приметить голову его. Так и вечность везде есть и нигде ее нет» (505). — Но змий есть символ и для другой деятельности разума: для эмпирического, поглощенного и порабощенного предметами «ползущего» познания, — привязанного к конкретному и материальному. — Как и у гностиков и у Сковороды змий имеет двойное символическое значение. «Лжив, но и истинен. Юрод, но и премудр. Зол, но он же и благ » (512). Лжив, зол и юрод — «змий, ползущий по земле», «выманивающий сердца наши из блаженного сада» (256).

Круговое движение духа, в котором конец ищет начало и хочет его найти, является для

Сковороды методическим принципом. Об этом свидетельствует не только множество символов такого движения, которыми он играя наполняет свои произведения, но и то освещение, какое он дает основным проблемам метафизики, антропологии и этики.

Не следует думать, то символ круга в философии нового времени встречается у Сковороды совершенно одиноко. Этот образ жив и у великих представителей немецкого идеализма. Так и у Шеллинга: «Эта изначальная, необходимая и пребывающая жизнь поднимается таким образом от нижнего к верхнему, но дойдя до него возвращается непосредственно к началу, чтобы снова подняться из него». Это — «вечно кружащая в себе самой жизнь... своего рода круг», непрестанное кружение, никогда не останавливающееся вращательное движение — И понятие Начала, и Конца, снимает себя в этом круговороте» (Weltalter») Unvers. — Biblioth., стр. 58-59); тоже и у Гегеля — индивидуальная жизнь, субстанция, истина, наука все это «круги», так как каждая из них имеет свой конец, свою цель и свою предпосылку в себе самой (Phaen. d. Geistes. Lasson. напр. сто. 13, 58, 516 и др.). Тот же образ растения находим и у Фихте для характеристики человеческой свободы. (Werke, Medicus, III, 389).

Антитетическая основная тема метафизики Сковороды — это мысль, что все в мире по природе двойственно.

Первый объект рассмотрения — «мир» состоит из двух «натур» — из божественной и материальной, которые, однако, не лежат друг воз-

ле друга, но образуют целостное единство. Этот «монодуализм» Сковорода варьирует многоразлично. — «Бог есть... во плоти человеческой. Есть подлинно он во плоти видимой нашей, не вещественен во вещественной, вечный в тленной един в каждом из нас и цел во всяком»... (101). «Весь мир состоит из двоих натур: одна видимая, другая невидимая. Cия невидимая натура или Бог всю тварь проницает и содержит, везде и всегда был, есть и будет...» (100). ... вся стихийная подлость будто риза им носимая: его же самого она есть и он в ней везде» (312). «Всяка плоть есть риза твоя, сено и пепел; ты же тело, зерно, фимиам, пречистый, нетленный, вечный! Все тебе подобно и ты всему, но ничто же есть тобою, и ты ничемже, кроме тебе» (205). «Будь то Яблонь и тень ее, древо живое, и древо мертвое; лукавое и доброе; лжа и истина; и разрешение. — — все что осязаешь в наружности твоей, аще веруеши, все тое имеешь во славе и в тайности ИСТОЕ, твоею же внешностью свидетельствоваемое... » (202).

Образ, употребляемый Сковородою для определения отношения между Богом и миром, — Бог — древо и мир — его тень, — ясно показывает, что это отношение мыслится им как существенное для обоих и неразрывное. Сковорода находит для его характеристики формулу в христологии, — в учении об отношении двух природ во Христе. Как природы божеская и человеческая во Христе, так же «άσυγχύτως», «άδιαρέτως» и «άχωρίστως» — «неслиянно», «неразрывно» и «нераздельно» соединены Бог и мир. Ни материя не есть Бог, ни Бог — материя, но «в ней, но кроме ее и выше ее пребывает» (312). Одно сделано из двоих — «без всякого смешения, но и без разделения» (215). «Сопряженные во едину ипостась без слития естеств Божие-

го и тленного» (112). «В одном обое месте и в едином лице, но не в той же чести, не в той же природе» (318). «Двое в одном и одно в двоих, нераздельно и не слитно же» (202, еще 77, 498) «родная смерть сия, душу убивающая жалом, есть смешение в одно тленной и божественной натуры, а смешенное cиe слияние есть устранение от божественного естества в страну страха и пепела» (244).

Но и каждая из двух «природ» в отдельности по природе своей парадоксально-антитетична.

Бог прежде всего тождественен с «природою». «Природа» — это одно из многих имен, которыми мы обозначаем или можем обозначать Бога. (63, 215 и д.) Бог — в известном смысле слова — есть все». «Не Бог ли все содержит? Не сам ли глава и все во всем? Не Он ли истинною в пустоше истинным и главным основанием в ничтожном прахе нашем?» — «Не он ли бытие всему? Он в дереве истинным деревом, в траве травою, в музыке музыкою, в доме домом, в теле нашем перстном новым есть телом и точностию или главою его. Он всячиною есть во всем — — —» (86). А с другой стороны Бог отличен ото всего, как «источник», «свет» «солнце» миpa (см. далее). — Еще ярче выступает парадоксальное существо божественного в троичности Божества. Бог есть «Бог» или «Боги» одновременно, «един», и «не един» (371, 511). В Боге «я» и «мы» тождественны (511) «Вижу едино, а то есть трое. Вижу трое, а то есть едино... Недоумеет ум» (512). «Троица во единица и единица в Троице быть не может, разве единицы» (512). Треугольник — «триугол», «египетский триугол» (511) — вот символ единичности и троичности одновременно.

Не менее парадоксальна внутренняя природа

«второй природы» — материальной.*) Материя с Одной стороны, как учили о ней платоники, собственно весьма близка к небытию, она — «почти ничто». Для Сковороды материя — только «место» (318, τύπος — Тимей, 52В), «поле следов Божиих» (362, χώρα — Тим. 52), «пустая» материя (362), «наружность» (309), «пустая видимость» (83), «Что есть видима плоть, ее ли не смерть?» (99), «тень» (96), «труд и болезнь» (318), «ничто» (368), «переходит всеминутно» (318), «земля, плоть, песок, пелынь, желчь, смерть, тьма, злость, адъ», «трава, лесть, мечта и исчезающий цвет» (98), «тленная тьма» (164), «ничтожество» и «ничто» (276), —то же самое найдем напр. у Плотина, для которого материя также только — «тень», «ложь, «зло», «смерть», «тьма», «лишение» — στέρησιςлишениеσ (En. I, 8,4; 11,4,10;4, 14; III, 6, 7, и т. д.) Но в то же время материя в известном смысле является коррелатом Бога и потому непреходяща, вечна — «Materia aeterna est» (368), «Materia aeterna. Вещество вечно есть. Сиречь все места и все времена наполнила. Един точию младенческий разум сказать может: Будто мыра великого сего идола и Голиафа, когда-то не бывало или не будет». «Поколь яблоня, потоль с нею и тень ее. Тень значит местечко яблонею от солнца заступаемое. Но древо вечности всегда зеленеет. И тень убо ее ни временем ни местом есть не ограниченна. Мыр сей и все мыры, если они бесчисленны, есть то тень Божия. Она исчезает из виду по части; не стоит постоянно, и в различные формы преобразуется вид, однако же никогда не отлучаясь от своего живого древа». (507). Таким образом учение Сковороды о материи является

___________________

*) Неоплатонический характер учения Сковороды о материи показан убедительно в статье В. Петрова в «Записках» истор. филол. отделения Украинской Академии Наук, т. ХIII-XIV. 1926.

как будто гностическим, ибо материя есть для него вечно (наряду с Богом) существующий источник зла.*)

Mир, однако, не остается стоять в этих противоречиях. Он движется и движется притом своеобразно, разлагаясь и собирая себя снова. — Движение миpa есть жизнь, подобная жизни растения. — Это видели уже и античные мыслители. Так говорил напр. Клеант: «Как все части некоторого целого растут в надлежащие времена, так растут и все части мирового целого, к которому принадлежат и растения и животные в соответствующие времена. И как определенные логосы частей объединяются в семени, изменяются и снова распадаются, когда возникают части, так и в одном возникает все изо всего составляется снова одно, гармонично развиваясь в определенном порядке» (Арним, Stoicorum veterpm fragmenta, 1, 497).: Или Плотин — «To, что выше жизни есть причина жизни... Представим себе его, как жизнь огромного растения, охватывающего все и основа которого неизменна и нераздельна и как будто находится в корне. Эта основа с одной стороны доставляет растению напряженную общую жизнь, с другой остается при самой себе, являясь не множественною, но только основою множественного» (En. III, 8, 10; ср. III, 2, 15, III, 7, И, VI, 2, 20). Также и в Новом Завете растительная жизнь является симво-

_______________

*) Впрочем учение Сковороды о вечности материального мира (целиком совпадающее с аналогичным учением Ангела Силезии — см. об этом мою статью «Сковорода и немецкая мистика» в «Трудах Русского Народного Университета в Праге», том 11) может быть истолковано и как парадоксальное выражение учения отцов церкви о возникновении времени, только одновременно с сотворением миpa) «материя... все времена наполнила (и о неуничтожимости тварного бытия») (см. статью Г. В. Флоровского: «Тварь и тварность» в «Православной мысли», том 1).

лом жизни, как индивидуальной, так и общества (т. е. церкви), но особенно связана с одною из основных парадоксий христианской веры — с путем к богатству жизни через смерть — «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода». (Иоанн, 12, 24). И особенно смерть и воскресение из мертвых символизируют развитие зерна рождающего в смерти — «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное...» (Кор. 1, 15, 42-44, ср. Кор. I. 15, 37, Рим. II, 16). Подобный же символ встречаем и у гностиков. Также — и в немецкой мистике образ растения централен у Валентина Вейгеля и его развитие в целом и в деталях соответствует тому, что мы находим у Сковороды; для Беме весь мир и его отдельные части — «древо» или «растение» («Gewach») — (Sp. Предисловие, IV, 28; V, 9, VI, 18; VII, 28; VIII, 20 и слл.), а для Ангела Силезия

In einem Senfkornlein, so du-s verstehen willt,

Ist allen oberen und untren Dinge Bild.

Жизнь миpa есть для Сковороды движение — «Что есть стрела, если не стремление? Что ж есть стремление, если не Божие побуждение, всю тварь к своему месту и своим путем движущее?» (357). Этот путь всей твари Сковорода представляет себе по образцу того пути, который указан св. писанием для отдельного человека, — через смерть к жизни, через умирание к воскресению. Таким путем идет весь мир и этот путь можно представить себе по образу жизни растения. Жизнь вселенной — это процесс, в котором единство распадается на множественность и снова

собирает себя в единство в смерти, собирая все силы в одной точке, в семени, из которого потом развивается, раскрывается новая жизнь. «Колос все заключает в себе. Ость ли на колосе, она ли есть колос? На колосе ость, правда, и в колосе ость, но не колосом ость, не она есть колос... Не в зерне ли все cиe закрылось и не весною ли выходит все cиe, переменив зеленую вместо желтой и ветхой одежды?.. Вся внешность уже сошла...» Начинается «новое плододействие» (101). В этом процессе «Бог один всему глава, а вся внешность пятою и хвостом». «Усмотрел ли ты в колосе новый рост столь сильный, что для всея соломы с половою он сделался головою и убежищем»... «Дряхлая на колосе солома не боится погибели. Она как из зерна вышла, так опять в зерне закроется, которое хотя по внешней кожице сгниет, но сила его вечна...» (103). «Весь мир, с рождениями своими, как прекрасное цветущее дерево закрывается в зерне своем и оттуда же является»... (216). «Присмотрись на смоковенное зернышко, есть ли крошечнее его? — Подними же очи и взгляни на силу его умным оком; — и увидишь и уверишься, что в нем целое дерево с плодами и листом закрылось, но и бесчисленные миллионы смоковенных садов тут же утаилися. Для того хорошенько разжуй, если где в Библии начитаешь: зерно, семена, колос, хлебы, яблоки, смоквы, виноград, плоды, чернуха, кмень, просо и прочая. И не напрасно уподоблено: семя есть слово Божие» (290). «Тогда ж, когда сгнивает старое на ниве зерно, выходит из него новая зелень и согниние старого есть рождением нового, дабы, где падет, тут же присутствовало и возобновление — —» (366).

Представление о протекании миpoвогo процесса по образу и подобию жизни растения сохраняется

и в философии XIX века. Мы найдем этот образ у Шеллинга и Гегеля. — «Видимая природа является в частностях и в целом образом этого движения, идущего постоянно вперед и назад. Так напр. дерево поднимается всегда от корня к плоду, и дойдя до вершины, вновь сбрасывает с себя все, возвращается в состояние бесплодия, и превращается снова в корень, чтобы подняться снова. Вся деятельность растения направлена на производство семени, чтобы в этом последнем начать сначала и через новый направленный вперед процесс снова произвести семя и начать снова. Но вся видимая природа, как кажется — неутомимо вращается в таком круге» (Шеллинг, op. cit. 61-2). Гегель уподобляет росту растения развитие духа. Зерно растения «имеет стремление к развитию, оно не может выдержать состояния пребывания при себе... Влечение переходит в существование. Возникает многоразличное; но все это уже было заключено в зародыше, — правда в неразвитом состоянии, но прикровенно и идеально. Наивысшая форма выхода из себя самого, наперед определенный конец есть плод, т. е. производство зародыша, возвращение к первоначальному состоянию. Зародыш хочет породить себя самого, возвратиться к себе самому. То, что находится в нем, разлагает себя и собирает себя снова в единство, из которого вышло» (Гегель: Werke, Glockner, XVII, 50-1).

Равно антитетична и антропология Сковороды, являющаяся основою его этики.*)

________________

*) Об этике Сковороды, прекрасные замечания В. Петрова, в его рецензии на книгу Багалия (см. прим. 1) в киевском журнале «Життя и революция», 1926, № 4 (по-украински).

Как мир весь, так и человек двойственен по своей природе. Как ряд античных философов (Филон, Deconf. ling. 61-63), отцов церкви (Григорий Нисский, Dehom. opif. 16-17) и немецкие мистики (Екегарт, Беме, Ангел Силезий) Сковорода различает в человеке два человеческих существа — «истинного» человека и «телесного», «плотского» человека (У Григория Нисского «άνθρωπαςοὐράνὶος» и «άνδρωποςγήικος», у Екегарта «внутренний» и «внешний» человек, у Ангела Силезия «сущностный человек» — «derwesentlicheMensch» и просто человек). Эмпирический человек — «тень, тьма и тлен». «Ты coние (сновидeниe. Д.Ч.) истинного твоего человека. Ты риза, а он тело. Ты приведение, а он в тебе истина. Ты-то ничто, а он в тебе существо. Ты грязь, а он твоя красота, образ и план...» (84). «Человек» и «человек» (с маленькой и большой буквы) «двое в одном и одно в двоих, нераздельно и не слитно же» (202). «Теперь взгляните на дивное дело Божие: из двух человеков составлен один — без всякого смешения, но и без разделения, взаимно служащих» (215). — Сущность внутреннего, истинного человека (как у Филона, op. cit.) — сам Бог. Поэтому понять Бога — значит познать себя самого, служить Богу — значит служить себе самому. «Один труд в обоих сих — познать себя и уразуметь Бога, познать и уразуметь точного человека» (92). «Есть тело земляное и есть тело духовное, тайное, сокровенное, вечное» (96) «Стань же, если хочешь в ровном месте и вели поставить вкруг себя сотню зеркал венцем. В то время увидишь, что един твой телесный болван владеет сотнею видов, от единого его зависящих. А как только отнять зеркалы, вдруг все копии сокрываются в своей исконности или оригинале, будто ветви в зерне своем. Однако же телесный наш

болван и сам есть едина токмо тень истинного Человека. Cия тварь, будто обезьяна, образует лицевидным деянием невидимую и присносущную силу и божество того Человека, коего все наши болваны суть аки бы зерцаловидные тени, то являющиеся, то исчезающие»... (309). «Сей-то истинный человек предвечному своему Отцу существом и силою равен, един во всех нас и и во всяком целый»... (112) и истинный человек и Бог есть тожде» (92). Поэтому то любовь к Богу есть одновременно любовь к себе самому. Поэтому символом человека, познавшего истинного человека является Нарцисс. Нарцисс любит себя самого, — это значит он любит Бога — «Люблю источник и главу, родник и начало, вечные струи источающие от пары сердца своего... Реки проходят. Потоки иссыхают. Ручьи исчезают. Источник вечно парою дышит, оживляющею и прохлаждающею. Источник един люблю и исчезаю. О, сердце морское! Чистая бездно. Источниче святый. Тебе единого люблю. Исчезаю в тебе и преображаюся»... (76). Напротив божественной «бездны» открывается «бездна» в людской душе. (430, 88, Баг. II, 267). — «Бездна духа есть в человеке вод всех ширший и небес» (430). «Безднабезднупризывает» (Баг. I, 103, Псалтирь).

Der Abgrund meines Geists ruft immer mit Geschrei

Den Abgrund Gottes an: sag, welcher tiefer sei?

И — «бездна бездну уловлит вдруг» (430, Баг. II, 267). Ибо обе бездны в существе — одна и та же, — истинный человек сам божественен и сам для себя — бездна, источник, солнце.(77).

Эта «бездна» в человеке есть «сердце», то есть источник мыслей и стремлений человеческих. Не придавая слову «сердце» эмоционалистического оттенка, Сковорода в этом учении все же преодолевает односторонне рационализм современной

ему психологии. «Сердцеой жизни (скорее над — чем подсознательное.) И интересно то, что продолжая платоническую традицию и приближаясь к некоторым из мыслителей романтики, Сковорода рисует это бессознательное не как низшую в сравнении с сознательною душевною жизнью сферу, а как высшую и более глубокую, не как источник «уклонов» в нормальной течении психических переживаний, не как источник так сказать «темных» сил, а как центр всего доброго и светлого, не как слепую силу, а скорее, как провидческую и пророческую- «Глубокое, сердце или мысль — — она то самым точным есть человеком и главою. А внешняя его наружность есть не что иное, как тень, пята и хвост» (82) «Сердце твое есть голова внешностей твоих» (88). «Сердце наше есть точным человеком» (91)., Сердце есть «искра», «зерно» (III), «корень» (169, 171), «Внутрь нас искра истины Божией мнение и совет есть семя и начало. Cия глава гнездится в сердце» (237). Из «сердечной глубины исходит помышления всю нашу плоть и грязь движущие (119). «Голова в человеке всему — сердце человеческое. Оно-то есть самый точный в человеке человек, а прочее все околица — — Что ж есть сердце, если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна? Что есть мысль, если не корень, семя и зерно всей нашей плоти, крови, кожи и прочей наружности?» (238-9)... «Сердце — корень жизни и обитель огня и любови» (369). «Истинным человеком есть сердце в человеке, глубокое же сердце — не что иное есть, как мыслей наших неограниченная бездна, просто сказать душа, то есть истое существо и сущая иста и самая эссенция — и зерно наше и сила, в которой единственно состоит родная жизнь и

и живот наш, и без нее мертвая тень есмы» (94). «О, сердце! Бездно всех вод и небес ширшая... Как ты глубока! Все объемлешь и содержишь, а тебе ничто не вмещает» (88). «Сердце чисто, зерно, прорастившее небеса и землю, зерцало, вмещающее в себе и живопишущее всю тварь вечными красками, твердь, утвердившая мудростию своею чудная небеса, рука, содержащая горстию круг земной и прах нашея плоти» (487). «Сердце человеку есть неограниченная бездна» (421). «Источник рекам и морям есть главою. Бездна же сердечная есть глава и источник всем делам и всему миpy» (485). В этих последних словах намечена уже знакомая нам тема — человек есть малый свет или микрокосмос, как об этом учили мистики (напр. Вейгель или современник Сковороды Сен-Мэртен, также Лейбниц; на Украине эта мысль высказывалась уже в «Зерцале Богословия» Кирилла Транквилиона Ставровецкого, 1618 г.). Эта тема играет значительную роль и в этике Сковороды.

Для Сковороды возможно и падение человека, при котором сердцем овладевают злые силы. Хотя сердце и есть «искра», «искорка» (109, 111, 256 и др. Это излюбленный образ немецких мистиков), но оно может стать и «пепельным сердцем», угасшим. Удивительно, как из вечного и светлого сердце может превратиться в «темное», и сокрушенное (476). У Сковороды противопоставление «нового» и «старого», «согретого» и «старого» сердца (110), «чистого» и «пепельного» (120, 149), «чистого, светлого и божественного», «царского», «мирного» (197, 205, 228) и сокрушенного и «убитого» (254) «плотского, скотского и зверского» (421) «Чистое сердце» утверждается в человеке не без борьбы. Эта борьба и есть задачей этической активности человека. Задача эта — чтобы

«блаженное утро внутри сердца светить начало» (260). «Труп наш сидит и спит, а сердце наше течет. Переходит от трупа к Богу, от обуялого к премудрому. Возлетает, как Ноева голубица, выше потопных вод всех стихий, да почиет на холмах вечности» (411). «Сердце — очищаемое от подлых мирских мнений беспокоящих душу, начинает презирать сокровенное внутрь себе сокровище счастья своего, чувствуя будто после болезни, желание жизни своей». (259). «О, чистое сердце! Ты воистину не боишься ни молний, ни грому, ты еси Божие, а Бог есть тебе твой. Ты ему, а он тебе есть друг». Чистое сердце есть «жертва» Богу, а Бог — ему. «Двое есте и есте едино». «О, сердце чисто! Ты новый век, вечная весна, благовидное небо, обетованная земля» рай умный, веселие, тишина, покой Божий, суббота и великий день Пасхи» (486).

Каков же путь к истинному человеку, в нас скрытому? Это проблема этики Сковороды. — Как все, так внутренне противоречива и этическая задача человека. Этическая активность человека — одновременно пассивность. Этическое совершенствование — возвышение является одновременно его принижением, уничижением. Осуществление, реализация объективных общезначимых ценностей возможна лишь на субъективном индивидуально-обусловленном пути...

И здесь Сковорода вступает на путь, по которому уже шли платоники и отцы церкви. Этическая активность для него «очищение» сознания от воли, от стремления, κάδαρσις (Платон, Филон. 82). Плотин, VI, 9, 9); таким образом можно достичь «мира», «покоя», «состояния успокоения» («ὴσυχία» — у Плотина, «суббота» у Филона). — «Воля»! О несытый ад! Все тебе яд. Всем ты яд. День нощь челюстьми зеваешь. Всех без взгляда поглощаешь. Аще змий сей заклат? Се! упразднен

весь ад» (454). Жизнеописание Сковороды так говорит о нем — «Волю углубил он со всем умствованием ее и желаниями в ничтожность свою и поверг себя в волю Творца, предавшись всецело жизни и любви Божьей, дабы промысел его располагал им, яко орудием своим, аможе хощет и якоже хощет»(10).И Сковорода сам свидетельствует «делается все по воле Божией, но я ей согласен — она уже моя воля. Зачем же тревожится»? (232). Он хочет — растоптать свою волю (Баг. II, 304). Воля характеризуется «ненасытностью» или «своеволием» или отвергается даже как «душа». — «убий для Бога в самом себе воловую упрямость» (179). «Сжечь и убить душу твою разумей, отнять от нее власть и силу» (425). «Убий душу» (Баг. I, 113). — «Паки и паки глаголю тебе, яко всяк, обоживший волю свою, враг есть Божией воле и не может внидти в царствие Божие» (449). Воля есть «узы и вереи и лев поглотивший, и ад, и огонь, и червь, и плачь, и скрежет. И не изыйдите отсюду, дондеже расторжете узы и отвержете иго воли вашея, якоже есть писано: раздерите сердца ваша» (449). А это означает отказаться ото всякой активности «оставь все дела» (344). «Чем дельнee, тем празднее». Сковорода сам добровольно бежит всех и всяких дел (Баг. I, 103). Его им самим составленная эпитафия гласит — «Мир ловил меня, но не поймал». И он советует другим: «если взволнуется море, если взыграет плоть и кровь, если возвеют смертельного страха волны, не беги искать помощи по улицам, и по чужим домам, вниди внутрь тебе, мимо иди — » (Баг. I, 118). Ибо «день Господень есть то праздник, мир, вспокоение от всех трудов. Он-то есть преблагословенная суббота, в коей Господень человек почивает. Что ли есть почить, аще не вознестися выше всех миpa нашего стихий?» (318). (ср. Баг. I.

118, «Fabula,» ibidem, II, 88 и далее). Поэтому и блага, которых человек достигает на этом пути, пожалуй, похожи на известное равнодушие — «и что блаженнее, как в толикой достигти душевной мир, чтоб уподобитись дару, кой всю одинаков, куда ни покоти...» (Баг. 1, 104).

Тем не менее этическая задача человека чрезвычайно высока. Как платоники (Филон, Плотин, Порфирий), как отцы церкви (Ириней, Ипполит, Климент, Ориген, Афанасий, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник), как немецкие мистики, Сковорода видит назначение человека в его обожествлении, уподоблении Богу, «обожении», δέωσις. «Werd Gott, willst du zu Gott!» (Ангел Силезий). Θέωσις возможно уже потому, что истинный человек тождественен Богу по своей сущности (112, ср. 205). Но путь к «обожению» идет странным образом через опустошение души, через самоуничижение, через самоумаление. Тут Сковорода также принимает за основу своей теории христологическую формулу — ибо сущность его этической теории есть отождествление δέωσις и κένωσις (умаление), что равносильно требованию последованию Христу.

Зерно пшеничное в нивах если согниет,

Внешность если нежива, нов плод внутрь цветет.

За один старый клас

В грядущий летний час сторичный даст плод.

Сраспни мое ты тело, спригвозди на крест.

Пусть буду звне не целый, дабы внутрь воскрес.

Пусть внешний мой изсхнет,

Да новый внутрь цветет; се смерть животворна.

(Баг. II, 264).

«Бегай молвы, объемли уединение, люби нищету, целомудренность, дружись с терпеливостью, водворися со смирением — Вот тебе лучи божественного сердца...» (206). «Простота» (223), «бедность» (243), «уничижение» (490), «умаление» «деянием» и «сердцем» (351), «лишение, гонение, поношение» (351), и прежде всего «нищета» — атрибуты самоуничижения.

Самоуничижение тождественно с самоопустошением — «умаляющееся сердце значит не зарослое тернием житейских дел, а готовое к снисканию правды Божия: упразднитеся и уразумейте » — (351). «Наивысшая вершина возвышения падает в глубочайшую бездну уничижения. Высота и глубина одно и то же» (Екегарт, Buttner, II, 44).

Дальнейшая этическая парадоксия состоит в том, что этический идеал может быть характеризован только противоречивым наименованием — «неравное равенство», ибо — с одной стороны — все люди есть только «тени» истинного человека — иными словами все мы равны перед Богом, и все же все различны. «Бог богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместимости. Над фонтаном надпись: не равное всем равенство. Льются из разных трубок разные токи в разные сосуды, в круг фонтана стоящие. Меньший сосуд менее имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный». (314). Идея неравного равенства — основа и внутренний смысл развиваемого Сковородою «плюралистического» этического учения, представленного не только в его диалогах, но и в многочисленных стихотворениях его «Сада божественных песней» — живущих отчасти и до сих пор на Украине в устах народа — каждого долг соответствует его природе и сообразуется с нею. «Родство» человека с тем или иным образом

поведения должно быть критерием его нравственного жизненного пути. (349). Этическое решение должно покоится на своеобразном чувстве, на сознании «симпатий», предназначенности для определенных моральных задач.

Не будем удивляться, что Сковорода для своей «объективистической» этики находит в высшей степени «субъективистическую» форму внешнего выражения, — каждый человек «мера вещей» в этической сфере. Ибо в бездне человеческого существа непосредственно отражается бездна божественная. «Если хотим измерить небо, землю и моря, должны измерить во-первых самих себя — собственною нашею мерою. А если наше я, внутрь нас, меры не сыщем, то чем измерить можем? А не измерив себя прежде, что пользы знать меру в прочих тварях? Да и можно ли?» (87). «А ты одно старайся: узнай себя. Как ты сделаешься местом Богу, не слушая нетленного гласа Его? Как можешь слышать, не узнав Бога? Как узнаешь, не сыскав Его? Как ты сыщешь не распознав самого себя»? (151). Поэтому Сковорода повторяет снова и снова: «заглянь внутрь себя» (181), «вонми себе» (320 и passim). Ибо для него внутреннее познание, память,άνάμνησις как у Платона и платоников — познание κατ᾽ἐξοδη». «А память твоя где? Во мне. Что ли она помнит? Все! — Мир сей лежит на очах твоих, гнездится в твоих зеницах» (391). «Память есть не дремлющее сердечное око, призирающее всю тварь, незаходимое солнце, просвещающее вселенную. «Память «чиста», «истинна», «сбита», (391и сл.). Как Филон и Сковорода употребляет для познания символ «жвания» и особенно «пережевывания» — «жвачки» (159 и сл.): он повторяет; «ражжуй», «жуй» (82); поэтому для него символом мудрости являются жвачные (у Филона — верблюд).

Так замыкается круг. Ибо наиболее субъективное представляется наиболее объективным, индивидуальное — общезначимым. Деятельность и есть покой, обожение — унижение, равенство — неравенство.

В заключение нашей попытки выдвинуть на первый план в философии Сковороды то, что он сам, по всей вероятности, считал бы наиболее существенным, мы хотим сказать еще несколько слов о том, что стоит вне его философии, но все же ее оживляет, дает ей содержание, является живым источником, питающим его философию. Это религия.

Как мы видели мир, природа для Сковороды — в Боге. Так же и человек укоренен в Боге. Все наше познание есть — в сущности — Богопознание. «Время, жизнь и все прочее в Боге содержится. Кто же может разуметь что-либо со всех видимых и невидимых тварей, не разумея того, кой всему голова и основание? Начало премудрости — разумети Господа» (105). Сковорода не боится искать основы даже для всех чувственных ощущений в Боге — сотни раз он говорит о «вкусе», «благоухании», «звуке» Бога. Он мог и воскликнуть с Ангелом Силезием. —

Die Sinne sind im Gott all' ein Sinn und Gebrauch;

Wer Gott beschaut, der schmeckt, fuhlt, riecht und hort ihn auch.

Сковорода, однако, сообщает нам мало конкретного о своем живом переживании Божества. Да и возможно ли сообщение о несказуемом? Два момента, во всяком случае, существенны для религиозного переживания Сковороды, — чувство

блаженства, заключенное в истинном Богопознании, и эсхатологическое сознание, обещающее нам снятие, примирение противоречий.

Сковорода прошел долгий путь богоискания. Для душевных мучений, пережитых им на этом пути, он находит образ оленя, проглотившего змей (Плиний) и мучимого палящею жаждою, ищущего источников водных (Бог. I. 103). Из подобных же мучений освобождает человека богопознание. — «Одно только для тебе нужное, одно же только благое и легкое, а прочее все труд и болезнь. Что же есть оное едино? Бог» (62). «Огнь угасает, река остановится, а невещественная и безстихийная мысль, носящая в себе сугубую бренность, как ризу мертвую, движение свое прекратит — ни как не сродна ни на одно мгновение и продолжает равномолнийное своего летания стремление чрез неограниченные вечности, миллионы бесконечные. — Ищет своей сладости и покою; покой ее не в том, чтобы остановиться и протянуться будто мертвое тело — подлыми забавами не угасив, но пуще распалив свою жажду, (она) тем стремительнее от раболепной вещественной природы возносится к высшей господственной натуре, к родному своему и безначальному началу (277), дабы сиянием его и огнем тайного зрения очистившись, увольнитись телесной земли и земляного тела. И cиe-то есть внидти в покой Божий, очиститься всякого тления, сделать совершенно вольное стремление и беспрепятственное движение, вылететь из тесных вещественных границ на свободу духа —» (239). Эта «свобода духа», в «покое Божием», однако, может быть характеризована только отрицательно, напр., как «недвижимая», «непоколебимая», и Бог сам — только символически, напр., как «источник» (76, 132 и далее), «свет», «огонь» (137, 407...), «солнце» (77, 202), «огненная река»

(110) и т. под.— Субъективный симптом мистического переживания Божества, однако Сковороде совершенно ясен — это радость, переживание, охарактеризованное самим Сковородою, напр., в таких стихах —

Пройшли облака. Радостна дуга сияет.

Пройшла вся тоска. Свет наш блистает.

Beceлие сердечное есть чистый свет ведра,

Если миновал мрак и шум мирского ветра.

Прощай, о печаль! Прощай, зла утроба!

Я на ноги встал, воскрес от гроба.

О, отрасль Давидовска! Ты брег мне и Кифа (камень),

Ты радуга, жизнь, ведро мне, свет , мир, олива.

Со слов Сковороды его жизнеописатель так изображает его мистическое переживание:... встав рано, пошел я в сад прогуляться. Первое ощущение, которое осязал я сердцем моим, была некая развязанность, свобода, бодрость, надежда с исполнением. Введя в cиe расположение духа всю волю и все желания мои, почувствовал я внутри себя чрезвычайное движение, которое преисполнило меня силы непонятной. Мгновенно излияние некое сладчайшее наполнило душу мою, от которого вся внутренняя моя возгоралась огнем, и, казалось, что в жилах моих пламенное течение кругообращалось. Я начал не ходить, но бегать, аки бы носим неким восхищением, не чувствуя в себе ни рук, ни ног, но будто бы весь я состоял из огненного состава, носимого в пространстве кругобытия. Весь мир исчез предо мною; одно чувствие любви, благонадежности, спокойствия, вечности оживляло существование мое. Слезы полились из очей моих ручеями и разлили некую умиленную гармонию

во весь состав мой. Я приник в себя, ощутил, аки сыновнее любви уверение, и с того часа посвятил себя на сыновнее повиновение духу Божию». (30).

Эсхатология Сковороды, являющаяся существенною частью его религиозного переживания, обещает всему миpy освобождение от мучений антиномики, от борьбы противоречий, разрешение всех парадоксий. Мистическое переживание гармонии и свободы как будто разливается «по всему составу» миpa. Мир будет «обновлен», возникнет «новый человек», новый свет, новое сердце, новый язык и т. д. Здесь речь Сковороды подымается на почти пророческие высоты. Но и здесь многое неясно, т. к. ведь и здесь речь идет о «несказуемом».

Эта сфера, сфера религиозного переживания стоит выше, чем философия и жизнь. Но она определяет, как в жизни выбираются символы и образы, выражающие философское содержание. Религия является, таким образом, в известном смысле архимедовскою точкою приложения силы вне миpa, с которой и через которую мир постигается и понимается.

Религиозные догматы являются для Сковороды тою высшею данностью, в которой и из которой раскрываются ему ответы на философские вопросы. В христологических формулах ищет он ответа на вопросы о сущности миpa и человека. Антитетическая сущность христианского религиозного переживания дает ему методологический принцип в поисках сущности истинного бытия. Уже этим определяется ответ на вопрос, к какому типу мыслителей мы должны причислить Сковороду.

Сковорода является одним из представителей «теософской» линии развития философии нового времени.

В известной книге Эрна*) оригинальность Сковороды на фоне просвещенства XVIII века подчеркнута чрезмерно ярко и резко. Не нужно забывать, что рядом с линией развития так называемых рационализма и эмпиризма все время непрерывно шло и развитие «теософии» и мистики. От средневековья и ренессанса чрез Валентина Вейгеля, Я. Беме, Себасиана Франка, Сен-Мартена — к Баадеру и романтикам. Теософская и мистическая философия, оплодотворяла не раз мысль даже и тех мыслителей, которые стояли вне этой линии развития и которых обычно считают гносеологами и теоретиками — так влияние мистики значительно у Мальбранша, влияние теософии — у Лейбница. В немецкой романтике и «немецком идеализме» теософская и мистическая линия (у Баадера, Зольгера, Геллинга, даже у Гегеля) вливается в общее русло развития философии.

Принадлежа к «теософам» нового времени, Сковорода занимает среди них место на полпути между чистыми моралистами и моральными теософами (С. Франк, отчасти А. Силезий) и теософскими представителями спекулятивной метафизики (Я. Беме). Ближе всего по типу и даже по частностям своих идей стоит Сковорода и к Валентину Вейгелю. И в XVIII веке (в противоположность мнению Эрна) Сковорода не одинок. И Сен-Мартен и многочисленные менее значительные мыслители ему близко родственны (а о некоторых современных ему представителей швейцарской мистики Сковорода знал через посредство Ковалинского).

______________

*) См. прим. 2.

Существенным отличием Сковороды от западных теософов и мистиков является его восточная, православная религиозная база. Но ведь и у западных мистиков пользовались особым почитанием восточные отцы церкви (к чаще всего цитируемым в школе Екегарта произведениям принадлежат ареопагитики). А Сковорода чрез Киевскую традицию был хорошо знаком и с западными отцами церкви и западной теологией. Благодаря этой частичной общности базы и сходству их религиозного опыта, Сковорода во многом неожиданно и поразительно близок к западным мистикам. — Впрочем, детальное исследование исторических связей и зависимостей Сковороды не входило в задачу настоящего этюда. Показать, что философия Сковороды не случайный набор случайных мыслей, а органическое и целостное единство, было нашею главнейшею целью.

Дмитрий Чижевский.

Страница сгенерирована за 0.02 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com