Теософское общество было основано Олькоттом и Блаватской — оба они ориентировались на индийской религии и философии, преимущественно на буддизме. Олькотт написал буддистский катехизис, канонизированный буддийской церковью и переведенный на все языки. Блаватская признавала себя последовательницей северного буддизма, а буддийскую мораль считала самой высокой моралью, когда-либо существовавшей. Далее теософское общество долго странствовало по разным оккультным путям, делало самые различные философские заимствования, соединяло и смешивало религиозные верования различных стран и народов и, наконец, завершило все эти блуждания возвращением на строго-индийский путь в лице Кришнамурти.

Удивительно, до какой степени мало понимания индийской философии и индийской мистики можно найти у новейших теософов. Основного духа этой мистики, основной мелодии Упанишад, отзвуки которой ясно слышны еще и в буддизме — современные теософы не услышали ни разу, они не сумели вычитать его даже из Бхагават-Гиты. Я часто думал и сомневался — правильно ли я понимаю индуизм, если люди, отдавшиеся сознательно индийской религиозности, медитирующие в духе индийской йоги, говорят обо всем этом на совершенно ином языке. Но в правильности моего понимания меня убедил, прежде всего, гениальный Тагор. Тагору я верю больше в понимании индуизма, чем Анни Безант или Ледбитеру. Но кто окончательно меня убедил в правильности моего понимания — это Кришнамурти. Читать его было для меня, в этом смысле, большой радостью.

Меня всегда удивляло, почему ни Безант, ни Ледбитер, ни Штейнер никогда не касаются того, что есть в Индии и в ее священных книгах самого ценного и высокого. Быть может, это происходит от того, что они — оккультические

схоласты, рационалисты, синкретисты и ни в какой степени не мистики; притом они лишены всякой лирики, всякого поэтического дара и чувства. Напротив, Кришнамурти прежде всего индийский мистик и поэт; это делает его абсолютно понятным и прозрачным для всякого, кто знаком с индийскими священными книгами, с индийским эпосом, с индийской философией.

Воспитанный теософами, он не захотел усвоить теософию и отбросил весь этот музей религий и оккультизма, преподнесенный ему европейскими авторитетами. В эту сторону прежде всего направлен его «ментальный бунт», о котором упоминает Анни Безант, и на котором он сам постоянно настаивает.

Появление Кришнамурти завершает теософию, дальше продолжать ее в том же духе невозможно. Теперь уже странно употреблять термин «теософия», надо просто говорить «ведантизм», или «буддизм». Появление Кришнамурти, в сущности трагично для ордена Звезды, который уже подумывает о том, имеет ли смысл ему существовать, но оно трагично и для теософии. Трагично потому, что он в своем бунте против авторитетов начисто отбрасывает всякую «тайную доктрину» и «древнюю мудрость»: та и другая ему не нужна, ибо он причастен к мудрости достаточно тайной и достаточно древней — к мудрости Упанишад.

Вместе с Буддой Кришнамурти исходит из факта страдания, смерти, исчезновения, бренности. Он ищет вечной пребывающей ценности и в ней спасения и счастья. В этом типичная для индуса религиозная установка сознания, ибо всякая религия есть, в конце концов, религия искупления, хотя и не всякая дает подлинное искупление. «Нет ничего постоянного, нет ничего вечного. Кругом рождение и смерть, спешка и суета, мимолетное горе, мимолетная радость... неужели же нет ничего постоянного и вечного? Нет ли вечности, где ничто не меняется, ничто не подвергается тлению и увяданию? Нужно обрести пребывающие и вечные ценности» (Кришнамурти. Источник мудрости. Журнал «Звезда», VIII-IX. стр. 7. Ср. Какою властью? стр. 9.).

В чем же состоит индийское преодоление смерти, страдания, бренности? Оно всем известно из основных принципов буддизма. Прежде всего весь этот мир смерти и рождения, болезней и страданий есть «безбрежный океан небытия» (Кришнамурти, ib.). Нужно понять и почувствовать его иллюзорность и от него отрешитъся, «нужно идти через суету, через нереальность, через майю... пока не вступите в море освобождения» (Кришн. «Звезда» V, 5).

Но как отрешиться от этой иллюзии, как пройти через нее, как освободиться от нее? Ответ Упанишад, ответ эпоса, ответ философских систем Индии и, наконец, ответ буддизма одинаков: источник иллюзии, источник майи, источник реальности явлений — есть страстное желание, чувственное влечение (ката), жажда рождения, жажда воплощения и перевоплощения, trishna (слепая воля у Шопенгауера). Ее надо истребить, от нее надо отречься.

Кришнамурти всецело стоит на этой индийской точке зрения отрешения и развоплощения: «Цель жизни: отрешение от всех желаний, свобода от всех желаний» (Кришн. Зв. II, 21). «Надо отречься от всего, что было дорого»... Счастья можно достичь только путем «отреченья от физического миpa» (Зв. II, 20).

С индийской точки зрения, отрешение от этого иллюзорного миpa, от майи, не достигается само по себе посредством смерти. Иллюзия может повторяться несколько раз, как повторяются мучительные сновидения. И она будет повторяться, пока не уничтожено желание, жажда жизни. Это она заставляет нас снова воплощаться, заставляет нас вращать колесо жизни и смерти (любимое индийское сравнение). Как и всякий индус, Кришнамурти абсолютно верит в перевоплощение. «Моя жизнь — завершение множества жизней», говорит он (Зв. V, 5. II, 10-11). Но для индуса перевоплощение не есть радостное удовлетворение жажды жизни, оно есть несчастие, от которого необходимо освободиться. Круговорот рождений и перевоплощений в Упанишадах всегда рассматривается, как зло и приравнивается к греху и убийству. Чтобы освободиться от новых воплощений, нужно перестать создавать Карму, это она принуждает нас снова воплощаться; нужно остановить колесо жизни и смерти. (Зв. IV, 8.) «Карма» означает по-индийски прежде всего «действие», а затем уже ту цепь следствий, которые вытекают из действий и являются его плодами или возмездием. Остановить колесо жизни, значит перестать действовать, перестать желать деятельности и плодов деятельности, вообще перестать желать. Но как уничтожить желание, стремление, действие, волю к жизни, если она составляет самую сущность нашего я, и если в этом корень нашей самости? Индийское решение есть самое радикальное: нужно уничтожить эту волю вместе с этой самостью: «нужно уничтожить свое я, убить это я, говорящее: «я есть, я был, или я буду». Нужно уничтожить обособленное я» (Кришн. Зв. IV, 8-9). Нужно уничтожить это хотящее жизни я, ибо это оно «заставляет нас странствовать из жизни в жизнь, как нищий, ходящий из дома в дом с плачем и стоном» (Зв. IV, 15).

Освободиться от воплощения можно, лишь освободившись

от действия и плодов действия, т. е. от Кармы. Отсюда радикальное отрицание западно-европейской и американской деловитости. Настоящая, подлинная ценность есть отрешенное созерцание, а не действие.

Вы — западные люди — говорит Кришнамурти, — должны понять, что «неугомонная деятельность счастья не приносит». На вопрос репортера: «Что сделало ваше движение (при этом слове, говорит Кришнамурти, я подскочил) в мире? Какую деятельность оно развило?» — Кришнамурти, дал свой самый лучший, истинно индийский ответ: «Поскольку я знаю, никакой деятельности нет и, надеюсь, не будет». (Кришн. Зв. II, 36). В конце концов, из такой точки зрения вытекает отрицание не только западно-европейской культуры, но и вообще всякой культуры. Зачем вообще культивировать иллюзорный миp? От него надо отрешиться (Кришн. Зв. X, 24).

Путем предельного отрешения от всякой жажды жизни, от деятельности и плодов деятельности, путем уничтожения своего обособленного я, достигается освобождение, блаженство, нирвана: «Когда уничтожено я, настает освобождение и дверь царства счастья растворяется. Царство это — нирвана, блаженство» (Кришн. Зв. IV, 89).

Весь этот путь отрешения, по которому идет Кришнамурти, пока ничем не отличается от буддизма. И даже о нирване он говорит именно так, как говорил Будда. Он ссылается на Будду в подтверждение того, что нирвана отнюдь не есть простое ничто, небытие (Кришн. Зв. IV, 9; X, 30). Термин нирваны обозначает высшее мистическое состояние, к которому индус приходит путем предельного отрешения. Нирвана значить «yгасаниe». В буддизме это состояние мыслится преимущественно в отрицательном аспекте, как небытие; но это не есть полное ничто. Полное ничто не заключало бы в себе ничего мистического. А в мистике (и в негативной теологии) предельное отрицание всегда указывает на нечто весьма положительное. Эта положительная сторона нирваны, как истинного бытия и блаженства, выражается с особенной силой не в буддизме, а в более древнем индуизме Упанишад и в канонических философских системах Веданты, Санкья и Йоги. Буддизм вообще абсолютно не самостоятелен: он есть своеобразная индийская реформация, экзотерическое учение, популяризация Упанишад. Нет ничего в буддизме, что лучше и глубже не было бы выражено в Упанишадах. Нирвана совсем не есть специально буддийское понятие, оно встречается и в Упанишадах и имеет там более глубокий мистический смысл не простого «угасания», а успокоения в Брахмане, т. е. в Абсолютном brahmanirvanam; иначе говоря, это мистическое слияние

с Богом, растворение в Абсолюте, это спасение, moksha.

Кришнамутри во всех своих мистических переживаниях и в их изображении всецело движется в этой традиции. И для него нирвана есть «блаженство»: «Море бесконечности — нирвана, мокша, блаженство, где нет обособленного я». (Зв. VIII-IX, 5). Больше всего он любить называть эту нирвану «Царством Счастья» (название одной его брошюры; ср. также «Источник Мудрости»). Это царство счастья пребывает в каждом из нас (Зв. VIII-IX, Ист. Мудр.). Иногда оно называется святая святых, единственный алтарь и храм, где можно молиться и познать бессмертие (Зв. XI, 20). «Царство Счастья» по-видимому отражает то, что в христианстве называется «Царством Божиим», но отражает раздвоено и туманно, ибо мы не сразу видим, что это за «счастье» и в Боге ли оно. Но если говорится, что это «Царство Счастья» пребывает в каждом из нас, невольно вспоминаются слова: «Царство Божие внутри Вас есть».

Существует однако, при некотором сходстве всех мистических переживаний вообще, глубокое отличие индийской мистики от христианской, ярче всего оно выступает в буддизме: буддизм есть религия без Бога, буддизм знает некоторое высшее мистическое состояние нирваны, но эта мистика есть мистика атеистическая. В Индии все религиозно и все мистично — даже атеизм. Там существует мистика таинственного небытия (в буддизме), мистика вечного человеческого я «пуруши» (Санкья) — но та и другая есть мистика атеистическая. Там существует, однако, и мистика высшего человеческого я (Атмана), переходящего в божественное Я (Брахман) и с ним сливающегося; это и есть мистика Упанишад по преимуществу, мистика Веданты (философа Санкара) и она есть мистика теистическая.

Для Кришнамурти, как для индийского мистика, тоже характерно некоторое колебание между теистической и атеистической мистикой. Многих он может напугать, а иных привлечь своим неустанным отрицанием всяких религий, «алтарей, курений, жрецов»; выражениями вроде следующего: «религия есть предательство Истины» (Зв. X, 29); или, что еще гораздо важнее, следующими словами: «Нет внешнего Бога — Бога нужно раскрыть в себе пробудить в себе, дремлющего Бога». «Нет иного Бога, кроме очищенного человека». (Зв. II, 22-24; VI-VII, 68). Эти слова сближают Кришнамурти с атеистической мистикой Санкья, признающей единственную подлинную реальность вечного человеческого я, как вершины мистического достижения, но они вместе с тем вполне ортодоксальны, с индийской точки зрения, их можно найти и в

Упанишадах, где уже присутствуют все эти колебания, где присутствуют и зачатки систем Санкья и Йоги, которые в силу этого и признаются каноническими системами. Все колебания Кришнамурти, вся двусмысленность в его религиозно-мистическом опыте, суть принципиальные колебания Упанишад и принципиальная двуликость индийской мистики, без которой было бы непостижимо возникновение атеистического буддизма, во всех своих корнях связанного с Упанишадами.

Но, поколебавшись вместе с Упанишадами, Кришнамурти вместе с ними выходить на тот великий царственный путь, который выявляет настоящую суть индийской мистики и философии, на путь Веданты. Деуссен прав в том, что лишь Веданта раскрывает настоящую сущность Упанишад и что Санкара есть величайший философ Индии. В этом смысле Кришнамурти гораздо ортодоксальнее и консервативнее буддизма.

Мистика Кришнамурти есть мистика слияния с Божеством и преимущественно такого, какое описывается в Упанишадах, в Веданте у Санкары. Он описывает свой религиозный опыт в терминах и символах теизма (хотя это теизм глубоко отличный от еврейского и христианского). Любимое имя, каким он называет Божество в своей лирике и в своих проповедях — есть имя «Возлюбленный». Найти этого Возлюбленного есть высшая цель и смысл жизни, цель, ради которой нужно от всего отречься и все признать ничтожным и иллюзорным. Высшая цель, говорит Кришнамурти, есть «мистицизм, простое слияние с Возлюбленным». (Зв. II, 38).

Это основное мистическое переживание Кришнамурти изображаем во всех своих речах, стихах и брошюрах. К нему и только к нему он зовет всех. Нельзя сомневаться в том, что он может переживать и подлинно пережил некоторый религиозный экстаз, иногда описанный с трогательной простотой и подлинностью. Вот самое характерное место из его последней брошюры «Источник Мудрости»:

«Случайно я повернулся, залюбовавшись сводом, образованным деревьями; и внезапно я увидел мое счастье, моего Гуру, моего Учителя — Учителя каждого из нас. Он шел ко мне. Мне казалось, что я все вижу через Него — вижу через Него все деревья. И я стоял и всматривался пораженный тем, что вижу такое чудо, такое великолепие, такую славу и так неожиданно, когда я не жаждал Его появления... Он шел со мной, ведя меня, глядя на меня. Он шел по узкой тропинке, спускавшейся к моей комнате. С тех пор я, к моей великой радости, стал все видеть через Него — деревья, людей, небо — я стал все видеть в Нем». «Труднее всего научить других понимать и видеть Его так, чтобы им ясно

стало, что Он — не нечто вне их, нечто далекое, а что Он всюду, где чистое сердце и чистый ум». Подлинность этого переживания особенно ясно выступает в сопоставлении с трагическим чувством внезапной потери этого мистического присутствия Божества. (См. Зв. X).

Весь этот мистический опыт описан и истолкован теистически. Но каков же Бог у Кришнамурти? Кто этот Возлюбленный? Чтобы не запутаться в поэтических метафорах Кришнамурти, вроде следующей: «Мой Возлюбленный — широкое небо, цветок, каждый человек», чтобы не истолковать их в духе банальнейшего поэтического пантеизма (что было бы весьма ошибочно), мы должны снова обратиться к Упанишадам и к Веданте. Какой там Бог и каково мистическое слияние с Ним?

В Упанишадах утверждается некоторый основной догмат и этот догмат выражает глубочайшую сущность подлинного религиозного мистического опыта индийской души. Догмат этот может быть выражен в трех положениях: 1) все есть Брахман; 2) Брахман есть Атман и 3) следовательно, все есть Атман. То, что получило здесь форму умозаключения — есть на самом деле выражение единой мистической интуиции. Вся Веданта есть раскрытие и описание этой интуиции.

1) Все есть Брахман. Корень всего бытия есть Божество, в Нем и через Него существует все, только Оно есть глубочайшая истинная реальность. Древнейшее место Упанишад, выражающее эту центральную догму Веданты, есть Chandogya — Up. 3,14. Оно гласит так: «Поистине эта вселенная есть Брахман, в Нем она возникает, исчезает и дышит (Tajjalan)». Знаменитый Санкара так толкует это место: «Из этого Брахмана, посредством развития в форму огня, воды, земли и т. д. возникает вселенная. Точно так же она исчезает и растворяется в том же самом Брахмане, следуя по обратному пути, который противоположен возникновению; иначе говоря, она сливается со своею сущностью. И, наконец, она есть Брахман, в котором она, эта вселенная, во время своего существования, дышит, живет и движется. Поэтому она во всех трех временах (в прошедшем, настоящем и будущем) не отличается от сущности Брахмана, ибо не существует ничего, что лежало бы за пределами этой сущности» (Перевод Деуссена Allg. Gesch. d. Philos. I, 2, стр. 163-164).

Или еще, например, Taitt. — Up. 3,1:

«То, поистине, из чего возникают эти существа, благодаря чему они, возникнув, живут, куда они, уходя, снова возвращаются — это стремись познать, это есть Брахман».

Эта мысль проходит через весь эпос, через Бхагават-Гиту и через все философские места Магабгараты.

2) Брахман есть Атман (т. е. самость, я сам, мое глубочайшее сокровенное я). То же самое цитированное место Упанишад продолжает о Брахмане так:

«Он вседействующий, всежелающий, всеобоняющий, всевкушающий, Он охватывает все, Он безмолвный и свободный от заботь.» И тотчас за тем: «этот есть моя самость (Атман) в глубине сердца, меньше горчичного зерна... и больше земли, неба... больше всех миров».

«Вседействующий, всежелающий и т. д... всеохватывающий, безмолвный, свободный от забот — этот есть мое я (Атман) в глубине сердца, этот есть Брахман, к Нему я вернусь, уходя отсюда».

Так устанавливается тождество Брахмана и Атмана, составляющее фундаментальную догму Упанишад.

Когда я углубляюсь в мир, в сущность всего, во вселенную, я нахожу там великую Самость, великое Я, для которого весь мир есть поле зрения («Обозревающее поле»), весь мир есть Его представление, видение, греза, майя.

Когда я углубляюсь в себя, в свою душу, в свое сердце, я нахожу там истинную самость, великое Я, которое ничем не отличается от этого мирового Я, от Брахмана: и оно «обозревает поле», и для него весь мир есть представление, сновидение, майя. Мое я тождественно с мировым и вселенским Я, сущность миpa есть субъект, самость и она тождественна с тем субъектом, которого я нахожу в себе самом, как свою самость. Атман есть Брахман.

Только это мое большое Я не есть мое малое, я, не есть мое тело, мои страсти, моя «душа», мое сознание, мой рассудок; оно лежит в предельной и таинственной глубине моего «сердца», или иначе сказать возвышается над всем, что я мыслю и созерцаю в себе и вокруг себя. Чтобы возвыситься до этого большого Я, нужно отречься от всех его внешних оболочек, от всей его майи, от желаний, страстей, представлений и образов, нужно отрешиться от всего и отвернуться, и повернуться только к нему.

Тождество Брахман-Атмана, над которым медитируют все Упанишады, а в значительной степени и вся индийская философия, запечатлено в двух знаменитых изречениях:

а) девять раз повторяющееся в Chand. — Up. 6, 3-16 знаменитое слово: tat tvam asi — «это есть ты.» «Это означает здесь весь мир, всю вселенную, всю реальность, которая в своей сущности есть Брахман. «Ты» означает ты сам, т. е. твоя самость, т. е. Атман.

б) Aham brahma asmi, «яесмьБрахман» (Brih.-Up. I, 4, 10). Приведем это место, которое проливает свет на все особенности и уклоны индийской мистики, и вместе с тем на все, что может показаться странным и необычным у Кришнамурти:

«Поистине, Брахман был вначале этот мир, и этот Брахман знал только самого себя. И он познал: Я есмь Брахман — через это он стал всей вселенной. И кто из богов, из священных поэтов, или из людей и теперь еще это познает: «Я есмь Брахман», тот становится всей этой вселенной и сами боги не имеют силы сделать, чтобы он этим не стал. Ибо он стал Атман (душа) вселенной. Но кто почитает другое божество и говорит: «нечто иное есть оно и нечто иное я сам»,— тот не мудр; но он есть как бы домашний скот богов и, как многие домашние животные служат человеку, так и каждый отдельный человек пригоден богам. И если хоть одно животное похищено — это неприятно; тем более если многие. Поэтому богам неприятно, чтобы люди знали эту мудрость».

3) Все есть Атман (великая, скрытая в глубине моего сердца самость, глубинное Я). Все Миры в нем, все бытие есть его видение, все из него, как искры из костра.

«Как из огня возникают проворные искры, так из этого Атмана возникают все духи жизни, все миры, все боги, все существа» 2, 1, 20).

«Его глава — огонь, его глаза — солнце и луна... его голос — откровение Вед, его дыхание — ветер, его сердце — Мир, его ноги — земля, он внутренняя самость (Атман) во всех существах» (Mund. - Up. 2, I, 4).

В этом Атмане «мы познаем всю вселенную» (Brih. - Up. I, 4, 7).

Та же мысль, тот же догмат, то же переживание с большой силой выражено в индийском эпосе, в Бхагават-Гите: «Я — Атман, что пребывает в сердцах всего сущего, Я — начало, средина и конец всех существ». «Я есмь источник возникновения вселенной и во мне исчезает она». «Все нанизано на мне, как жемчужины нанизаны на нити» (X, 20. VII, 6, 7).

Так говорит Атман, т. е. Я , воплощенное в Кришне; совершенно так же говорит Атман, воплощенный в Кришнамурти:

1) Все есть Брахман. Теперь ясно, что означают слова: «мой Возлюбленный — широкое небо, цветок, каждый человек» (слова, которые цитируются последователями, как открытие Кришн.) «Он живет во всех — в каждом камне, в былинке». «КтомойВозлюбленный? Вынепоймете, поканеувидите

Его в каждом животном, в каждой былинке, в каждом страждущем, в каждом человеке». (Кришн. «Кто несет истину» 4, 11, 15). Самый термин «Возлюбленный» навеян несомненно Бхаг.-Гитой.

2) Брахман есть Атман. Это положение, эту фундаментальную мистическую аксиому Индии Кришнамурти воспринял от своего учителя, как основное посвящение. Оно выражено с большой силой и ясностью в его первой и бесспорно лучшей книжечке «У ног Учителя»:

«Ты — Бог и ты желаешь только того, чего желает Бог, но ты должен глубоко проникнуть в себя, чтобы найти в себе Бога и услышать Его голос». (14, 37).

Осознать это тождество и пережить его, это и есть вершина всех достижений, то «простое слияние», которое Кришнамурти неустанно описывает (Зв. I). Завершение всего: стать Возлюбленным, стать самой истиной («Как. вл.» 44-45). «Я — одно с Возлюбленным, и потому я мировой учитель» («Кто несет Истину» 5.). «Возлюбленный живет во мне и я стал Возлюбленным» (Зв. IV, 10). Но если так, то Возлюбленного надо искать не во вне, а в глубине своего сердца, своего я, он и есть, в конце концов, сама эта предельная глубина самости, глубина я: «Возлюбленный — Вы сами, облагороженные, прославленные и совершенные» (Как. вл. 17). «Когда человек повинуется внутреннему голосу, вождю, он сам становится Богом» (Зв. II, 22-24). «Единственный Бог в миpе — Ваше собственное просветленное Я» (Зв. II, 25).

Иначе говоря: aham brahma asmi — я есмь Брахман!

3) Все есть Атман. При осознании того, что я есмь Брахман, при этом слиянии, «нет обособленного я, но есть вселенское Я» (Как. вл. 28). Это переживание проходит через все произведения Кришн., но особенно ярко оно выражено в последнем и бесспорно лучшем его стихотворении, озаглавленном: «Я — все».

«О, друг,

Я — все в себе заключаю

…………………………………………

«Я — синее небо и черная туча,

Я — горный поток и шум его вод,

Я — изваяние и камень дорожный,

Я — роза и завядший ее лепесток...

…………………………………………….

Я — и святой и нечестивец,

Я — блудница и дева,

……………………………………………..

Я — преходящее и нерушимое.

Я — ни Это ни То.

100

Особенно любопытно, что последняя строка представляет собою точное воспроизведение того места Brihad. Up. 2, 3, I, когда знаменитый Yajnavalkya четыре раза заканчивает свои таинственные антиномические определения Атмана замечательной формулой: «но он, Атман — не то и не то!» (neti, neti!).

И все же здесь еще раз нужно повторить, и особенно в связи с этим местом, что древняя мудрость священных книг Индии бесконечно превышает по своей глубине, по своему тайноведению, все то экзотерическое и популярно-поэтическое, что дает Кришнамурти. Он все же всегда остается на поверхности той самой родной почвы, под покровом которой лежат сокровища Упанишад. В этом наш ему упрек и наша похвала.

К высшему мистическому переживанию, к высшей истине, к ее интуиции ведет однако трудный путь отрешения и это единственный путь к ней: «Обитель истины — Ваше собственное сердце, но нужно иметь сердце отрешенное и сверхличное» (Кришн. Как . вл. 36-37). Нужно отрешиться от преходящего миpa явлений и от любви к нему, ибо «все исчезнет... зачем любить отражение?» (Зв. I, Простое слияние). Счастье не в преходящем, не в переходе от скорби к скорби, не в «сетях нереальности», не в «мире явлений, мире теней и тления» (Майя), оно в каждом из вас, внутрь себя вы должны обратиться (Как. вл. 13-15). Это требование отрешения выражено в стихотворении «Уйдем»!: «Уйдем от преходящей скорби, от увядающей любви, от малых богов, от страданий... ибо все тленно, отрешись от всего» (Зв. I). В брошюре «Какою властью» Кришнамурти, повторяет: «Надо отрешиться от всего: от философии... от деятельности... от друзей, от семьи.. от своих богов... от суеверий, догматов, верований» (30-32). Но прежде всего нужно отрешиться от своего малого я, от своей личности, нужно уничтожить обособленное я с его индивидуальными желаниями, заблуждениями, верованиями: «Надо отречься... оставить все желания... отказаться от своих верований и своих богов... отбросить все системы, традиции, законы, философии» (Зв. III, 3-8; ср. II, 21, 13).

Только здесь мы можем правильно понять неустанное требование освободиться от религии, догматов, верований, храмов, обрядов, от всяких систем и философий, которое всюду и везде выставляет Кришнамурти. Почти в каждой речи он говорить своим слушателям: «Берегитесь авторитета… авторитет затемняет.» (Например «Как. вл» 34-43). И он настойчиво предупреждает их против своего собственного авторитета и против авторитета философии. Когда Кришнамурти как бы ниспровергает алтари и «религии», в этом нет никакой

101

безрелигиозности, в этом есть требование мистической религиозности в противоположность внешнеобрядовой и рационально-догматической; он говорить: «Не в храмах и не в обрядах надо искать Возлюбленного, а лишь в твоей душе, в тайниках твоего сердца» (Ср. Зв. II, 4, 6).

Такая установка свойственна мистическому переживанию вообще и она заключена в словах: «Настанет время и не в храме сем будете покланяться Господу, а в Духе и Истине». Что мистическое переживание общения с Богом само по себе выше словесных молитв и обрядов — это признает и христианская мистика. Оно, это unio mystica, бесспорно выше и всей рациональной системы теологии. И Фома Аквинат, поднявшись к этой высшей мистической точке простого единения, имел смелость сказать обо всей своей теологической системе понятий: «Все это только солома». Разница лишь в том — и это глубочайшая разница — что с индийской отрешенной точки зрения все высшее отметает и отбрасывает низшее, а с христианской точки зрения, с точки зрения религии воплощения, преображения и воскресения, все высшее сохраняет, спасает и преображает низшее: так спасаются храмы, алтари и курения, как средства художественного воплощения идеи, как средства сублимации эроса, средства пресуществления материи. Но Индия не знает сублимированного эроса, не знает спасения и воскрешения тела, она знает лишь религию отрешенного духа.

Когда Кришнамурти отстраняет для себя и для всех других всякий внешний авторитет догматических систем и философий, он выставляет на самом деле вполне законное требование собственного внутреннего опыта и собственной глубочайшей интуиции («Кто несет истину?» 12,23). В настоящей философии все это давно признано и установлено еще Декартом (любопытно, что Кришн. в одной речи доказывал своим слушателям ценность всеобщего сомнения — de omnibus dubito). Но великой заслугой Кришнамурти является то, что он говорить это теософам; нигде не существует такого нагромождения оккультной схоластики, как в теософии. Здесь все принято на веру, все ссылается на древнейшие авторитеты, ничто не доказано, ничто не очевидно, а главное, испарилось всякое подлинное мистическое переживание. Кришнамурти беспощадно отметает весь этот старый теософский хлам, бесстильно заимствованный у всех эпох и народов. Он восстанавливает строгость индийского стиля, установленного Олкоттом и Блаватской, в этом его бесспорная заслуга.

На фоне индийского миропонимания совершенно иной смысл приобретают его пренебрежительные суждения об

102

алтарях и курениях и о «малых богах». Дело в том, что сомнение в реальности богов существует еще в древних Ведах. С точки зрения Упанишад допускается, что боги существуют и они мощнее людей, но они в конце концов так же преходящи и несовершенны пред лицом единого Атмана-Брахмана, как и все живущее, и точно так же жаждут освобождения и отрешения. В Упанишадах изображаются любопытные сцены, когда могучие боги и демоны приходят к мудрецам и отшельникам, чтобы научиться от них познанию истинного Атмана, поэтому Кришнамурти вполне ортодоксален, когда говорить: «Все боги нереальны и преходящи» и они жаждут освобождения (Зв. V. 8-12 ср. II, 9). Но точно так же и в Упанишадах иногда вся религиозная сторона молитв, обрядов, курений и пр. признается низшей, экзотерической и отпадает для того, кто познал Атман-Брахмана, кто достиг высшей ступени отрешения и освобождения (Mundaka-Up. 1, 2, 7-11). ср. Бхаг.-Гита, VII, 20). Кришнамурти всецело стоит на этой точке зрения, когда говорит: «Не в храмах и не в обрядах надо искать Возлюбленного, а лишь в своей душе, в тайниках своего сердца»(стихи Зв. II, 4.6). В этом и состоит «тайная мудрость» Веданты, мудрость Упанишад.

Великий путь отрешения и освобождения есть единственный путь, по которому движется все живущее, поскольку оно ищет спасения от страдания: «У всех одна цель: у животного, дикаря, культурного человека, сверхчеловека, у богов и людей — цель эта освобождение» (Зв. II, 9). Освобождение совершается при помощи сбрасывания всех ложных оболочек, всех покрывал майи, в которые закутано истинное я. Это путь упрощения (ἅπλοσις), возвращения к исходной точке бытия, к своей собственной внутренней сущности, возвращение искры к огню: «От пламени все изошли и к пламени вернетесь...» (Кришн. «Какою вл.» 24-25). Отбрасывание ограничений, отбрасывание всех ложных оболочек Кришнамурти называет «разумным бунтом», состоянием «божественной неудовлетворенности», восстанием «против духа буржуазной узости», против предрассудков. А состояние постоянного бунта он — довольно неожиданно — называет эволюцией («эволюция, как разумный бунт» статья). Но этому излюбленному теософскому термину придается особое значение, прямо противоположное европейскому значению слова. «Эволюция, как разумный бунт» есть в сущности то же самое основное индийское требование непрерывного отрешения, развоплощения, имеющего своею целью освободить от колеса рождения и смерти, освободить от кармы (Зв. IV, II, 12).

В действительности это не эволюция, а инволюция, не развертывание, а свертывание, не развитие, а свитие; не переход

103

к более сложному а возвращение к простому. То, что на западе называется прогрессом и эволюцией — здесь должно просто отрицаться, как проявление воли к жизни, жажды деятельности. Весь индийский метафизический пессимизм стоить здесь пред нами, с его отрицанием плоти, воплощения, космоса, культуры, эроса. Эволюция есть накопление ценностей и переход от простоты к сложному богатству и многообразному цветению, а для Кришнамурти: «эволюция заключается в отбрасывании всего накопленного в течение веков, пока человек не станет снова совершенно прост» (Зв. VI-VII, 6). Конец этого пути инволюции есть полное развоплощение я и его растворение в абсолюте. Совершается обратный путь: то что было воплощено — развоплощается, то что было сотворено, — растворяется; это процесс обратный творению: процесс растворения, тот самый обратный путь, противоположный возникновению, о котором говорит Санкара (см. выше приведенную цитату). Творение и воплощение не удалось: ему надоело творить Карму (дело), страдать и перевоплощаться, и оно вернулось к Творцу, растворилось в Творца, как капля воды в океане, как кусок соли в соленой воде; слилось с ним, как реки сливаются с океаном, вернулось к нему, как искра возвращается к пламени.

Все эти сравнения суть постоянные образы Упанишад; из них следующие являются излюбленными и везде повторяющимися у Кришнамурти: образ рек, текущих в океане, образ искр, сливающихся с пламенем (для выражения простого слияния»), и образ колеса времени, колеса рождения и смерти, для выражения круговорота перевоплощений (samsara). Наивные поклонники считают повидимому Кришнамурти автором этих прекрасных символов; на самом же деле это вековые символы индийской мистики и философии (см. напр. Mundaka - Up. 2, 1, 1. Brihad. - Up. 2, 1, 20. Mundaka - Up. 3, 2, 8. Mahabharata. Anugita. 1234-1245).

Только в свете индийского мышления может быть разъяснен и тот сенсационный вопрос, который интересует прежде всего репортеров и широкую публику: является ли Кришнамурти новым мессией, новым пришествием Христа, Мировым учителем? Вопрос этот, с индийской точки зрения, решается весьма просто: каждый человек есть воплощение Атмана, каждый человек в результате эволюции непременно развоплотится и сольется с Брахманом, каждый может это предчувствовать, ускорить и предвосхитить в мистическом переживании и потому каждый есть потенциально мировой учитель. Кто раньше достиг этого «простого слияния», тот и есть мировой учитель. «Я — мировойУчитель», говоритКришна-

104

мурти «ибо я одно с Возлюбленным, с Буддой, Господом-Майтрейей, с Шри-Кришной» («Кто несет ист.?»).

Особенно ярко эта повторяемость воплощений Боддисатв выражена в буддизме: до Будды было еще 25-27 подобных воплощений в том же мировом цикле, а по другим, более поздним буддийским сказаниям, их было бесконечно больше. Каждый человек после бесконечных перевоплощений может стать Буддой; можно сказать: ничем другим стать и не может. Пафос новых повторных воплощений есть типично индийская установка. Все эти воплощения божественны тогда и только тогда, когда они содержат в себе сильный и убедительный призыв к развоплощению.

Вся религиозность Кришнамурти, все его мистические переживания, все философские понятия, все основные термины, все символы и все сравнения — целиком индийского происхождения. В нем звучит та самая исконная мелодия индийского отрешенного духа, которая с такою силой и убедительностью выражена в замечательной драме Тагора «Царь темного чертога». Весь его бунт против авторитетов, догм и верований касается всех авторитетов за исключением одного: авторитета священных книг Индии. Нет собственно даже надобности ссылаться на Упанишады — достаточно знать одну Бхагават-Гиту, чтобы найти индийское обоснование и подтверждение, индийский «авторитет», который можно подставить под каждое слово Кришнамурти.

Забавный тезис, который мы здесь доказываем, состоит в том, что Кришнамурти — индус. Никто еще не догадался на это указать в глубоком мистически-религиозном смысле слова. Его последователи прославляют неслыханную «новизну» его учения, имеющего возраст по крайней мере трех тысяч лет. (См. Зв. I, 14, 16. II. 31). Его учение, по их мнению, «не причастно ни к какой доктрине!») В силу этого приходится сказать, что современные теософы совершенно не знают Индии, как в сущности не знают ни одного из религиозных и философских учений, ими привлекаемых и присвояемых (например, Плотина).

Но всего забавнее то, что и самому Кришнамурти мы должны доказывать, что он индус, в противоположность утверждаемой им независимости от браманизма («У меня нет верований и нет традиций...» Зв. VI-VII, 63). Когда Кришнамурти наивно замечает, что ему «удавалось убеждать ортодоксальных браминов» (ib. 67), то мы охотно верим, ибо это они его изначала и во всем убедили.

Несомненная наличность собственной интуиции, спонтанного переживания, к которому он призывает всех с отстра-

105

нением всякого авторитета, всякой гетерономности, все это, делает его еще более подлинным религиозным индусом. Все, что он имеет из Индии, кажется ему своим, он даже не замечает, что он получил это от кого-либо. Интуиция индийского духа есть его собственная интуиция.

Теперь последний вопрос: нужен ли нам, нужен ли современному миpy тот индуизм, который проповедует Кришнамурти? Да, если мы хотим отрешения от миpa и развоплощения, если хотим прекращения деятельности, творчества и культуры. Но человек христианской культуры этого хотеть не может. Религия развоплощения отрицает не только нашу христианскую религию воплощения и воскресения — это многие готовы отрицать, — но, что уже труднее для современного человека: она отрицает всякую ценность плодов деятельности и творчества и всякую культуру, ибо всякая культура есть воплощение идей и христианская культура прежде всего построена на признании святости плоти, святости природы, святости космоса (обожения плоти). Религии Индии имеют другую систему ценностей, чем христианство. Это не ценности воплощения, преображения и воскрешения «победы над смертью», а противоположные ценности: развоплощения, отрешения от плоти, приятия смерти, как «угасания»; надо угасить волю к жизни. Как говорится в Федоне: жизнь истинного философа есть вечное умирание — вот точное выражение отрешенного идеализма. И буддизм говорит это еще сильнее и еще неумолимее.

Христианство говорит: блаженны алчущие; весь индуизм говорит: горе алчущим и жаждущим; надо искать искоренить жажду. Христианство говорит: всякая истинная молитва будет исполнена. Индуизм говорит: молиться некому и не о чем. (Кришнамурти со всей откровенностью высказал это на одном из последних своих выступлений в Париже, на котором пришлось присутствовать автору настоящей статьи). Только полное непонимание этих существенных различий христианской и индийской религиозности делает возможным тот странный факт, что некоторые теософы наивно воображают себя вместе с тем церковными людьми, православными, или католиками. Достаточно один раз слышать Кришнамурти, или прочесть что-либо из его писаний, чтобы раз навсегда увидеть невозможность наивного теософского смешения всех алтарей, жертвенников, догм верований и философии.

Пишущий эти строки охотно готов признать, что все изложенное есть некоторая идеализация Кришнамурти: на фон его величественных индийских предков мы видим как бы его идеальный прообраз. Нужно признать, что подлинные жемчужины индийских книг конечно драгоценнее, чем тот

106

искусственный сплав, правда их напоминающий, который мы находим у Кришнамурти. Личное впечатление от его выступлений сильно разочаровывает: хотя его искренность несомненна, однако в нем нет того, что мы, христиане, называем благодатью, также нет того аскетического спокойствия, бесстрастия, духовной проработанности, которая поражает в индусах. Он говорит нервно, напряженно, как европеец, и своей манерою отдаленно напоминает Андрея Белого.

Б. Вышеславцев.

107

Страница сгенерирована за 0.02 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com