«С неба упала большая звезда, горящая подобно светильнику и пала на реки и на источники вод, и они сделались горьки». Эти слова Апокалипсиса (8,10) дважды являются предметом толкования в романах Достоевского. В первый раз их глубокий смысл раскрывается в пьяной речи Лукьяна Лебедева; здесь под этой звездой разумеется «все настроение наших последних веков в его общем целом — «научном и практическом» — «наука, промышленность, ассоциации, заработная плата, кредит и прочее». От всего этого «слишком шумно и промышленно становится в человечестве, мало спокойствия духовного», жалуется один удалившийся мыслитель. — «Пусть, но стук телег, подвозящих хлеб голодному человечеству, может быть лучше спокойствия духовного» — отвечает ему победительно другой, разъезжающий повсеместно мыслитель, и уходит от него с тщеславием».

«Пьяный, но справедливый» Лебедев патетически восклицает: «осмельтесь сказать, что не помутились источники жизни под этой «звездой», под этой сетью, опутавшей людей. И не пугайте меня вашим благосостоянием, вашими богатствами, редкостью голода и быстротой путей сообщения. Богатства больше, но силы меньше, связующей мысли не стало; все размягчилось, все упрело, и все упрели. Все, все, все мы упрели».

Несмотря на краткость этой пьяной тирады, критика современной культуры выражена в ней так ясно, что не нуждается ни в каких комментариях. В каком то смысле здесь могут узнать себя Константин Леонтьев и Архиепископ Никанор, Толстой и Ибсен, Ницше и Шпенглер.

В другой раз «звезда, павшая на источники вод», берется Достоевским в более широком смысле и означает не конкретное историческое явление — настроение эпохи, миросозерцание гуманизма, дух новой культуры, — но общую идею земного рая, стремление обосноваться на земле без Бога. Мы говорим о Легенде о Великом Инквизиторе, которая начинается с этих апокалиптических слов и развивает мысль, достойную своего эпиграфа. В тексте Легенды «звездою, подобною светильнику» названа, правда, «страшная новая ересь, появившаяся тогда (в XIV в.) на севере, в Германии» — то есть протестантизм. Однако смысл легенды во всем превосходит ее буквальное содержание и распространяется на бесконечные области жизни и перспективы мысли, только символически обозначенные в образе Великого Инквизитора. «Рим, да и Рим не весь, а худшие из католичества, инквизиторы, иезуиты» воплощают собою нечто гораздо большее, чем цезарепапистский уклон католической церкви; ибо, отвлекшись от образа «девяностолетнего старца в грубой монашеской рясе со светильником в руке», мы найдем в его мыслях и построениях гениальное выражение вечной мечты человека стать земным богом, мечты, коренящейся с одной стороны в неверии в Создателя и Промыслителя («Инквизитор твой не верует в Бога — вот и весь его секрет», — говорит Алеша»), а с другой стороны в первогрехе демонической гордости, в стремлении во всем и всегда быть первым, ни от кого

и ни от чего не зависеть. Этот соблазн изображен в Легенде с такой гениальной силой, что его конкретные исторические аспекты (гуманистическое миросозерцание и просветительство, социализм и вообще всякий отвлеченный этатизм) с трудом узнаются в грандиозных построениях Инквизитора — этой «Мефистофельской песне пропетой с надзвездной высоты над нашей бедной землей», как назвал Легенду В. В. Розанов. Достоевский взял идею земного рая в ее предельной форме, т. е. как религиозное учение, и показал ее ложность в высшем мистическом плане; продуманная до конца, доведенная до предела она необходимо должна вылиться в чистый атеизм, или вернее антитеизм, в отрицание Бога, Христа и Евангелия. В этом отношении диалектика Великого Инквизитора является квинтэссенцией богоборчества, в которой содержатся все предшествующие его ступени. Ибо Бесы являются ничем иным, как полным огня и грязи эскизом Легенды, намеченном еще во сне Раскольникова. В Легенде мы находим Кириллова и Свидригайлова, Раскольникова и Шигалева; все они являются только моментами, подступами к той монолитной идеологии, которую противопоставляет Христу инквизитор. И с этой точки зрения построить опровержение диалектики В. И. — столь же глубокое и строгое как она сама, значит создать христианскую теодицею, и это является одной из труднейших и насущнейших задач философской и богословской мысли.

Однако наряду с религиозным анализом этой перволжи возможны и необходимы другие исследования, которые показали бы ее порочность и в других, более элементарных планах. Пример этому дал нам опять таки Достоевский, поскольку он изучал эту идею и в историческом и в

психологическом и социологическом отношениях. Последующая философская мысль продолжила его работу и сделала критику идеи земного рая своей излюбленной темой (достаточно назвать имена К. Леонтьева, Вл. Соловьева, П. Новгородцева), а современные события превратили ее почти в труизм. Однако основные лжеучения обладают удивительной жизненностью и подобно лернейской гидре отвечают на опровергающую их критику все новыми и новыми аргументами. В тех или иных видоизменениях своих, освобожденная от наивности и переработанная сообразно требованиям новой философии, идея земного рая не только продолжает существовать, но едва ли не является господствующей. Последнее, впрочем, вполне понятно: ибо реально преодолеть ее можно не диалектическими аргументами и философскими опровержениями, но только положительной религиозностью, живым чувством Бога и Церкви. При отсутствии же последнего место высшей ценности и последней инстанции неизбежно занимается человеком, его разумом, волей, стремлением к добру и тому подобными проблематическими ценностями, которые, будучи перенесены в область практической философии, необходимо приводят к идее земного рая. При этом ее темное мистическое происхождение, ее демонизм совершенно не улавливается, ибо весь вопрос переносится на имманентную почву, как будто «того света» совершенно не существует. Этим проблема усложняется ибо доказывать ложность идеи, отвергающей трансцендентное ссылками на трансцендентное значит совершать circulus in demonstrando и топтаться на одном месте, не стараясь проникнуть в мысли своего противника; ложность имманентной конструкции можно показать только пользуясь имманентными методами, то есть вскрывая и доказывая ее внутреннюю

порочность, ее логическую самопротиворечивость.

Идею земного рая, конечно, нельзя понимать столь прямолинейно и непосредственно, как ее выражают революционные борцы и экспансивные идеалисты. В утопии молочных рек и кисельных берегов никто уже не верит. И стремление Робеспьера «заменить эгоизм — моралью, обычаи — принципами, приличия — обязанностями, тиранию моды — господством разума, тщеславиe — величием духа, любовь к деньгам — любовью к славе, интригу—заслугой, скуку удовольствий — очарованием счастья, — то есть все пороки монархии — всеми чудесами республики» — вызывает только улыбку. Однако нельзя не видеть, что эти экстатические обещания рая (иллюзия похищения Прометеева огня) весьма часто способны зачаровывать и опьянять, захватить и увлечь. Совсем недавно Ал. Блок писал о русской революции «Что же задумано? Переделать все. Устроить так, чтобы все стало новым; чтобы лживая, грязная, скучная, безобразная наша жизнь стала справедливой, чистой, веселой и прекрасной жизнью». По существу это то же самое. Но — там в XVIII в. мы имеем немыслимость осуществления, а здесь — в XX — увлекательность замысла. Замысел, мечта — вот что существенно, что важно в идее земного рая, и против нее-то и должны быть направлены все наши усилия, если мы хотим обезвредить ее изнутри, доказать ее изначальную непривлекательность и порочность, а не ставить ей препон, только подстегивающих и ободряющих ее сторонников.

Этот идеальный характер критики налагает на нас обязанность поставить проблему во всей ее широте; доказать, что «рай небесный» выше, чище и лучше рая земного — недостаточно; необходимо показать, что любая степень осуществления

земного рая — пусть очень высокая, хуже самой несовершенной христианской реальности, потому что первая по существу своему ложна, тогда как вторая всегда и везде истинна. Но для этого необходимо найти тот основной яд идеи земного рая, который отравляет ее достижения тем сильнее, чем ближе они к своему идеалу; другими словами необходимо отыскать порочность этой идеи, добросовестно мысля ее возможно совершеннее и идеальнее.

При этом «земной рай» необходимо отграничить от того природного сада, который Господь поручил обрабатывать человеку и на почве которого растет вся человеческая история с наукой и культурой, искусством и техникой. Идея земного рая имеет свое определенное содержание, слагающееся из двух основных признаков: 1) достижения здесь на земле конечного совершенства (отрицание трансцендентного добра — «того света») и 2) осуществление этого человеческими силами (отрицание Промысла и самоутверждение человека). В таком виде «земной рай» действительно является антитезой Христианства, ибо в последнем конечное достижение мыслится только за пределами истории, а все совершаемое человеком воспринимается, как делаемое с помощью благодати Св. Духа.

Таким образом, простое стремление к «справедливой, чистой, веселой и прекрасной жизни» не является грехом, не противоречить Христианству; Бог — Творец всего — создавший мир прекрасным и почтивший человека Своим образом и подобием — хочет, чтобы и человек уподоблялся своему Создателю в творчестве прекрасного. Поэтому устроение своей жизни, желание приблизить ее к райскому состоянию — есть завет Самого Бога — естественный закон человеческой природы. Ногорделиваямечтаосуще-

ствить эту задачу исключительно своими силами и притом в — «мировом масштабе» — это, казалось бы, небольшое преувеличение заветов Творца, — на самом деле является бунтом против Него, неприятием Его воли, желанием исправить созданный Им мир и тем встать на Его место. И поскольку эта люциферианская мечта проникает собою все области человеческого творчества и в особенности культуру нового времени), постольку все они — науки и искусство, право техника — становятся причастными идее земного рая и отдаются на служение идолу человекобога, на созидание новой Вавилонской башни. Ее можно называть разными именами: прогрессом, человечностью, культурой, добром, идеалом, царством свободы и равенства, будущим братством людей... но все это только вариации того Ветхозаветного повествования, которое окончилось смешением языков.

Однако прежде, чем искать основную роль земного рая, нам необходимо отвергнуть те кажущиеся аргументы, направленные против него, которые как будто его опровергают, но на самом деле только укрепляют и подтверждают, ибо нет ничего опаснее для борца, чем негодное оружие: оно ослепляет его своей силой, уверяет его в будущей победе — а потом он внезапно оказывается безоружным и слабым — беззащитным, в своей оторопелости от нападений противника...

Первым из таких ложных аргументов, (может быть, наиболее распространенных в жизни) является ссылка на неосуществимость этого идеала. «Смотрите — говорят сторонникам земного рая: все ваши попытки кончились неудачами; начало этому положил еще Платон, три раза бросавшийся в пучину политики, чтобы осуществить свою мечту, и три раза терпевший

полную неудачу; а во что превратились мечты великой революции? выполнила ли она хоть сотую часть того, что обещала? и наконец разве не являемся мы сами свидетелями того, что стремление осуществить на земле рай почти неизбежно превращает жизнь в ад?»... Однако сторонника земного рая вряд ли можно этим переубедить. Скорее он сам перейдет в контратаку и поставит тот же вопрос и относительно учения Христа: «А оно осуществимо? выполнимо на земле? конечно не для отдельных святых, не для редких единиц — а как общая норма, как повсеместный закон? и разве историческое Христианство не заливало землю реками крови, не вызывало ужасающей ненависти и вражды, не достигало результатов, прямо противоположных тем, какие проповедовало». Таким образом, аргумент неосуществимости бьет совсем не против утопии земного рая, а против всякого идеализма вообще; следуя этим путем, пришлось бы успокоиться на мировоззрении здравого смысла и маленьких целей — на программе постепенности, умеренности и аккуратности. И, конечно, каждый идеалист, откуда бы ни росли и куда бы ни направлялись его мечты, отбросит это боязливое опасение неосуществимости и скажет, что только к невозможному и следует стремиться, что только бесконечно отдаленное и может быть для нас вечной целью. Таким образом, аргумент неосуществимости, утопичности должен быть раз навсегда отброшен нами в борьбе против идеи земного рая; ибо с одной стороны он далеко не является привилегией этой идеи, с другой же стороны он никого ни в чем не убеждает, ибо идеальная цель может мыслиться нами не только как конкретное достижение, но и как регулятивный принцип. Таково именно учение Канта — этого наиболее глубокого

обоснователя гуманизма, — утверждающее, что, если вечный мир невозможен на земле, то все же мы должны действовать и поступать так, как если бы он был уже при дверях; ибо это есть единственно возможный путь нашей воли, при условии ее направленности к добру. Этика здесь совершенно отрывается от реальности, долг становится «чистым», а вся жизнь — исполнением закона, находящего свое обоснование только в самом себе — и, следовательно, ни в чем не нуждающегося.

Другой аргумент, часто направляемый против идеи земного рая и также в существе своем совершенно несостоятельный, есть мысль о том, что нравственность невозможна без религии, что само понятие добра предполагает веру в живого Бога. Последовательный атеист обязательно должен быт материалистом и гедонистом; логически прав Федор Павлович Карамазов, который не знает, во имя чего ему сдерживать свою похоть, раз ничего кроме этой похоти вообще нет, раз она является для него последней реальностью. Убедиться в истинности этого положения очень легко; достаточно представить себе живого Федора Павловича и попытаться доказать ему, что он не прав в своей программе «сидеть в тепле и лакомствовать за чужой счет». Его диалектика так сильна, его мысль так последовательна, что раз сойдя с религиозных основ, мы уже не сможем ни на что опереться, и должны будем признать, что со своей точки зрения Федор Павлович совершенно прав, что кроме существования Бога Творца и Судии нам нечего противопоставить его философии.

Однако и этот аргумент не сможет опровергнуть идеи земного рая. Ибо ее сторонник всегда может отвести его в сторону, указав на то, что законом человеческой жизни является совсем

не логическая последовательность, а психологическая убежденность, и что следовательно атеист может по своей природе, по душе (хотя бы и вопреки логике) быть прекрасным человеком, что жизнь вообще не логична и что следовательно нельзя судить о реальных явлениях на основании отвлеченных теорий. Тот или иной идеальный образ может предноситься душе совершенно независимо от его логической структуры; его можно преследовать совсем не по долгу и не по разумной необходимости, но просто потому, что он кажется прекрасным, вдохновляет волю, чарует чувство, покоряет душу. Таковыми большею частью и являются утопии земного рая. Это не что иное, как мечта об идеальном состоянии, может быть когда-то утраченном, может быть никогда не существовавшем. Ведь сами христиане говорят о «потерянном рае». И разве не понятны и не естественны попытки вернуть его снова? Но пусть «возвращенный», рай есть утопия, зато рай вечно возвращаемый «вечно искомый, вечно осуществляемый — разве это не достойная цель человеческой жизни, не высшая задача истории и культуры»?

Для доказательства этой мысли сторонник земного рая может взять отрывок того же Достоевского, в котором он дает конкретный образ такого райского существования — каковое и может быть принято за идеал, за цель, за норму:

«Я вдруг оказался в ярком свете солнечного, прелестного как рай дня; все было здесь точно так же, как и у нас, но, казалось, всюду сияло каким то праздником и великим, святым и достигнутым, наконец, торжеством. Ласковое изумрудное море тихо плескало о берега и лобызало их с любовью, явной, видимой, почти сознательной. Высокие, прекрасныедеревьястоя-

ли во всей роскоши своего цвета, а бесчисленные листочки их, я убежден в том, приветствовали меня тихим, ласковым своим шумом и как бы выговаривали какие то слова любви. Мурава горела яркими ароматными цветами. Птички стадами перелетали в воздухе и, не боясь меня, садились мне на плечи и на руки и радостно били меня своими милыми, трепетными крылышками. И, наконец, я увидел и узнал людей счастливой земли этой. Дети солнца, дети своего солнца — о как они были прекрасны! Никогда я не видывал на нашей земле такой красоты в человеке. Разве лишь в детях наших, в самые первые годы их возраста, можно было бы найти отдаленный, хотя и слабый отблеск красоты этой. Глаза этих счастливых людей сверкали ясным блеском. Лица их сияли разумом и каким-то восполнившимся уже до спокойствия сознанием, но лица эти были веселы; в словах и голосах этих людей звучала детская радость. О, я тотчас же, при первом взгляде на их лицах понял все, все. Это была земля, не оскверненная грехопадением, на ней жили люди, не согрешившие, жили в таком же раю, в каком жили, по преданиям всего человечества, и наши согрешившие прародители, с тою только разницей, что вся земля здесь была повсюду одним и тем же раем... Эти люди были резвы и веселы как дети. Они блуждали по своим прекрасным рощам и лесам, они пели свои прекрасные песни, они питались легкою пищей, плодами своих деревьев, медом лесов своих и молоком их любивших животных. Для пищи и для одежды своей они трудились лишь немного и слегка. У них была любовь, и рождались дети, но никогда я не замечал в них порывов того жестокого сладострастия, которое постигает почти всех на нашей земле, всех и всякого, и служит

единственным источником почти всех грехов нашего человечества. Они радовались являвшимся у них детям как новым участникам в их блаженстве. Между ними не было ссор, не было ревности, и они не понимали даже, что это значит. Их дети были детьми всех, потому что все составляли одну семью. У них почти не было болезней, хотя и была смерть; но старики их умирали тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками. Скорби, слез я при этом не видал, а была лишь умножавшаяся как бы до восторга любовь, но до восторга спокойного, восполнившегося, созерцательного... По вечерам, отходя ко сну, они любили составлять согласные и стройные хоры. В этих песнях они передавали все ощущения, которые доставил им отходящий день, славили его и прощались с ним. Они славили природу, землю, море, леса. Они любили слагать песни друг о друге и хвалили друг друга как дети; это были самый простые песни, но они выливались из сердец и проницали сердца. Да не в песнях одних, а, казалось, и всю жизнь свою они проводили лишь в том, что любовались друг другом. Это была какая то влюбленность друг в друга, всецелая, всеобщая. Я часто говорил им, что я все это давно уже прежде предчувствовал, что вся эта радость и слава сказывались мне еще на нашей земли зовущею тоскою, доходившею подчас до нестерпимой скорби; что я предчувствовал всех их и славу их в снах моего сердца и в мечтах ума моего, что я часто не мог смотреть, на земле нашей на заходящее солнце без слез».*) Мог ли Достоевский мечтать о таком рае?

__________________

*) «Сон смешного человека», стр. 175.

Христологический момент во всем мышлении, во всем творчестве (и жизни) Достоевского был так мощен и значителен, что мы смело можем утверждать, что все, чуждое имени Христова, не может вменяться ему в мечту и идеал. Это только соблазн, марево добра, подделка Христианства, которую он затем обнаружил, обличил и преодолел. Для того, чтобы убедиться в этом, перелистаем последующие страницы «Сна смешного человека». В сжатой форме в них рассказывается схема всей мировой истории. Первоначально вся природа создана как добрая и прекрасная; но человек не остался на этой высоте: «Я развратил их всех» — с этого начинается трагедия человечества, которая есть наша реальность, наша правда, наша история». «Они научились лгать и полюбили ложь и познали красоту лжи... Быстро родилось сладострастие, сладострастие породило ревность, ревность — жестокость... скоро брызнула первая кровь... они стали расходиться, разъединяться. Явились союзы, но уже друг против друга; началась борьба за разъединение, за обособление, за личность, за мое и твое... Когда они стали злы, то начали говорить о братстве и гуманности и поняли эти идеи; когда они стали преступны, то изобрели справедливость и предписали себе целые кодексы, чтобы сохранить ее, а для обеспечения кодексов поставили гильотину... Но утратив всякую веру в бывшее счастье, назвав его скукой, они до того захотели быть невинными и счастливыми вновь, опять, что пали перед желанием сердца своего, как дети, обоготворили это желание, настроили храмов и стали молиться своей же идее, своему же желанию, в то же время вполне веруя в неисполнимость и неосуществимость его, но со слезами обожая его и поклоняясь ему. Но они говорили при этом: «у нас есть наука и

через нее мы отыщем вновь Истину, но примем ее уже сознательно. Знание выше чувства, сознание жизни выше жизни. Наука даст нам премудрость, премудрость откроет законы, а знание законов счастья — выше счастья». Вот что говорили они, и после слов таких каждый возлюбил себя больше всех, да и не могли они иначе сделать. Каждый стал столь ревнив к своей личности, что изо всех сил старался лишь унизить и умалить ее в других; и в том жизнь свою полагал. Явилось рабство, явилось даже добровольное рабство; слабые подчинялись охотно сильнейшим, с тем только, чтобы те помогали им давить еще слабейших, чем они сами».

В поразительной форме здесь в пределах одной страницы рассказана вся история культуры, вся жизнь человечества. И на заката ее — думая о прежнем счастье и мечтая восстановить его — уместно себя спросить: возможно ли оно вообще при новом, изменившемся состоянии человека? Ведь то были иные люди — не причастные греху, не носившие в себе яда порока. Но после того, как грех вошел в мир, как зло стало господствующим законом — не изменилась ли природа человека настолько, что прежнее состояние стало для него не только фактически невозможными но и внутренне неприемлемым? И, восстановив прежнее, устроив земной рай осчастливим ли мы людей? Самое осуществление их мечты не будет ли для них горьким разочарованием, и, очутившись в земном раю, не зная о чем мечтать и чего желать — ибо все уже достигнуто, обладая всем — не пожалеют ли они о той поре, когда идеал еще не был осуществлен и жизнь могла быть не только фактом, но и мечтой, стремлением к бесконечно далекому, к недостижимому.

Метафизические размышления дают на это отрицательный ответ.

Какова была сущность грехопадения? В чем состояло искушение первых людей? Библия — в согласии со всеми относящимися сюда мифологемами — дает на это ясный и точный ответ. Люди захотели знать добро и зло, они не удовлетворились тем добром, среди которого жили, ибо все было изначала добро зело, они возжелали способности различения, контраста, противоречия. Они захотели иллюзии творчества, марева выбора, которого они яко бы были лишены в своем первоначальном безмятежном — ровном и светлом состоянии. Этим они ввели в мир начало двойственности, начало отделения света от тени, добра от зла, жизни от смерти; и с тех пор все познается нами в контрастном порядке, с тех пор «всякое определение есть по своему существу отрицание», а для того, чтобы убедиться в истине мы сначала должны в ней усомниться (Декарт-Флоренский). Непосредственное видение вещей в Боге ныне заменилось дискурсивным познанием «эвклидовского» ума, положительное восприятие данной красоты вытеснено вечным стремлением к недостижимому, категория идеала как принципа вечной неудовлетворенности стала господствовать над всей жизнью ума, воли и чувства — над всей душой человека. И Эрос Платона, высший образ человечности после грехопадения, — по природе своей двойствен — причастен и бедности и богатству: «Он всегда беден... и грязный, необутый, бесприютный, всегда валяется на земле, спит у дверей и под открытым небом... и нужда — его постоянный товарищ»; но с другой стороны, «он полон замыслов, мужествен, смел, упорен и любит мудрость; в тот же день он то живет и цветет, то умирает, то снова оживает». (Пир. 203, Д).

Этим определяется трагическая сущность человеческой жизни. Первородный грех пронизал собою всю природу, и избавиться от него можно только путем его искупления; игнорировать же его, закрывать на него свои глаза — значит давать ему иной выход, направлять его силу в иные области жизни — может быть, менее заметные, но зато еще более глубокие и опасные. Именно так и поступает утопия земного рая; ибо, пребывая в порядке натуральном, она не имеет данных для преображения человеческой природы; она хочет достичь блаженства, не изменяя самой сущности; она предполагает достижение идеала, не думая о том, что требования различения и стремления составляют самую сердцевину души отдалившегося от Бога человека. Что же будет с этим стремлением, когда не к чему будет стремиться? Что станется с человеком — по природе своей существом дуалистическим — в этом царстве монистического благополучия? Ответить на этот вопрос конкретно можно только представив себе осуществление этого «идеала». Его мало диалектически помыслить, логически вывести, его надо увидеть, вообразить, пережить. Поэтому лучшим ответом на наш вопрос являются не философия умозаключения, а художественные образы, интуитивно рисующие состояние не возрожденного человека в земном раю.

Поразительную картину этого мы опять таки находим у Достоевского — в сне и исповеди Версилова. (в «Подростке»). Образ этот здесь тем более убедителен, что автор его отнюдь не является противником идеи земного рая. Как раз, обратно: Версилов, по замыслу Достоевского, являет собою «носителя высшей русской культурной мысли», которая есть «всепримирение идей». Возвышаясьнад «браньюилогикой» Ев-

ропы, сознавая частичность и неполноту ее национальных и классовых интересов («они только что сожгли тогда Тюльери»), он тем не менее любить «эти старые чужие камни, эти чудеса старого Божьего миpa, эти осколки святых чудес». Он любит их более самих европейцев, и это «всемирное боление за всех» дает ему право утверждать, что «только он один — как русский, был тогда в Европе единственным европейцем». И в качестве такового он пережил и передумал все культурные идеалы Европы, все задачи ее мысли, все устремления ее воли. Так по крайней мере замыслил его Достоевский, вложив в его слова бесконечную поэзию осуществленной мечты, бесконечную грусть последнего разочарования. Сон Версилова в точности повторяет приведенный образ «Сна Смешного Человека». Исторический опыт Версилова совпадает с опытом смешного человека; он также знает о войнах и о военных слухах, о «брани и логике», о вражде наций и классов; он понимает «неотразимость текущей идеи», необходимость, «логичность» всех исторических ужасов, он знает, что «действительность всегда отзывается сапогом», но... «не может допустить этого». И «свободный в выборе он, плачет, плачет по старой идее — настоящими слезами, без красного слова».

«Может ли человек жить без Бога, возможно ли это когда-нибудь»? — задает себе вопрос этот «философский деист», этот культурник высшего типа — при виде того, «как они объявили атеизм». «Сердце мое решало всегда, что невозможно» — отвечает он: «но некоторый период, пожалуй, возможен... Для меня даже сомнений нет, что он настанет; но тут я представлял себе всегда другую картину»... Ивотздесьследуетэтотзамечательныйобраз

достигнутого, осуществленного земного рая. Он являет собою полное подобие виденного сна, с тою только разницей, что один из них предшествует истории, а другой завершает ее, что в первом живут безгрешные люди, не ведающие зла, а во втором находят себе отдых уставшее и больное человечество, неспособное возродиться и носящее свою болезнь в самом себе. Вот эти удивительные строки — едва ли не самые поэтические, написанные Достоевским.

«Я представляю себе, мой милый, — начал он с задумчивой улыбкой, — что бой уже кончился, и борьба улеглась. После проклятий, комьев грязи и свистков, настало затишье, и люди остались одни, как желали: великая прежняя идея оставила их; великий источник сил, до сих пор питавший и гревший их, отходил, как то величавое зовущее солнце, но это был уже как бы последний день человечества. И люди вдруг поняли, что они остались совсем одни, и разом почувствовали великое сиротство. Милый мой мальчик, я никогда не мог вообразить себе людей неблагодарными и оглупевшими. Осиротевшие люди тотчас же стали бы прижиматься друг к другу теснее и любовнее; они схватились бы за руки, понимая, что теперь лишь они одни составляют все друг для друга. Исчезла бы великая идея бессмертия, и приходилось бы заменить ее; и весь тот великий избыток прежней любви к Тому, Который и был Бессмертие, обратился бы у всех на природу, на мир, на людей, на всякую былинку. Они возлюбили бы землю, и жизнь неудержимо в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою преходимость и конечность, и уже особенною, уже не прежнею любовью. Они стали бы замечать и открыли бы в природе такие явления и тайны, каких и не предполагали прежде, ибо смотрели бы на природу

новыми глазами, взглядом любовника на возлюбленную. Они просыпались бы и спешили бы целовать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это — все, что у них остается. Они работали бы друг на друга, и каждый отдавал бы всем свое состояние и тем одним был бы счастлив. Каждый ребенок знал бы и чувствовал, что всякий на земле — ему как отец и мать. «Пусть — завтра — последний день мой, думал бы каждый, смотря на заходящее солнце; но, все равно, я умру, но останутся все они, а после них дети их», и эта мысль, что они останутся, все так же любя и трепеща друг за друга, заменила бы мысль о загробной встрече. О, они торопились бы любить, чтобы затушить великую грусть в своих сердцах. Они были бы горды и смелы за себя, но сделались бы робкими друг за друга: каждый трепетал бы за жизнь и за счастье каждого. Они стали бы нежны друг к другу и не стыдились бы того, как теперь, и ласкали бы друг друга как дети. Встречаясь, смотрели бы друг на друга глубоким и осмысленным взглядом, и во взглядах их была бы любовь и грусть»... Итак, грусть — вот последнее слово земного рая. Не блаженство, не радость, а грусть. Откуда она? Ведь нет и не может быть ничего прекраснее этой жизни; в ней все — совершенство, все — достижение. И однако чем выше, чем прекраснее она, тем глубже их печаль — и самая любовь их друг к другу — только средство, «чтобы затушить великую грусть в их сердцах»... Человек по природе своей стремится к недостижимому; отпав от Бога, он вечно ищет Его, и в этом искании находит свое счастье — прообраз и предчувствие будущего блаженства, когда Бог будет всяческая во всех. Но ищет Бога человек повсюду; отблеск неба сияет для него и в нравственной правде и в

земной красоте и в разумном познании; в преодолении препятствий, в простирании вперед — он видит смысл жизни, смысл становления, которое есть созидание его собственной души. Меняются цели, растут идеалы, но остается неизменным стремление, без которого немыслим человек, ибо он одинок, жалок и не полон — без Бога... Здесь же — стремления нет; все достигнуто, все осуществлено. Идеал больше не манит, потому что он уже не цель, но содержание жизни; умирает мечта, ибо воображение бессильно создать что-либо высшее действительности, а людям остается только одна реальность — безнадежная грусть вечного однообразия...

«Были иные люди, жившие надеждой», — писал Киркегард: «время шло. Наступал вечер жизни. И в сумерках его они стали печальны, и печаль не обманула их подобно жизни. Ибо печаль дала им все, что могла дать. И в радости ее нашли они то, что ждали и не получили от жизни»...

Итак, грусть есть последняя сущность, конечный вывод земного рая — человеческой и только человеческой культуры. Все остальное — только этапы, только ступени, ведущие к этой вершине, венчающей вечер жизни, подводящей итог ее смыслу. Доказывать это ненужно и невозможно; это надо увидеть внутренним оком, почувствовать душой, пережить сердцем. И только поэты, чутко прислушивающиеся к музыке миpa, могут поведать нам в своих стихах о той надтреснутости, звенящей ноте, которая слышится в самых страстных, самых героических песнях человека, незнающего иных миров, кроме нашей бедной грустной земли. Ярко звучит здесь трезвучие Верлэна, Блока и Рильке. Все трое — дети нашего века — до предела насыщенные культурой, в полноте при-

частные ее дарам и достижениям. И вот: в отчаянии Верлэна, не видящего исхода из жизни, однообразной, как бескрайняя снежная равнина, залитая мертвым лунным светом; в мрачной резиньяции Блока, подавленного бездушием жизни и искусства, города и культуры; в меланхолической мечтательности Рильке — знающего все изгибы современной души, все аккорды истории, но не верящего ни во что, кроме своей грусти,— во всем этом богатстве звуков, настроений, мысли слышится одна и та же грусть, одна и та же печаль — печаль достижения, печаль роскоши, которой не на что жаловаться, не к чему стремиться, нечего желать, потому что все возможные образы фантазии уже пережиты ею в прошлом, уже знакомы ей по воспоминаниям.

У муки столько струн на лютне,

У счастья нету ни одной.

Взлетевший в небо бесприютней,

Чем опустившийся на дно,

И заклинающий проказу,

Сказавший деве — талифа.

Ему дороже нищий Лазарь

Великолепного волхва. (Н. Гумилев).

Печаль достижения знали и прежде поэты. Ведь и Фауст мечтает только о мгновении счастья, достигнув которого он хочет умереть, ибо знает, что неизменного счастья нет, что счастье — только в стремлении, а в достижении — печаль, однообразие, безнадежность...

И художник Оскара Уайльда разбивает образ радости, длящейся мгновение, для того, чтобы отлить из него статую печали, длящейся навеки. Понять грусть как сущность человеческих усилий, увидеть в печали конечный итог истории — значит, отбросить идею земного рая, преодолеть утопию прогресса, отказаться от желания до-

стигнуть здесь на земле блаженного и райского состояния. Ибо самая мощная фантазия, самый пламенный идеализм не в состоянии избавить нас от этой всепроникающей грусти, неразрывной с нашим стремлением, неизбежной в нашем чувстве — как бы завитой в самую сущность нашей души.

А стремиться можно только к полноте, к радости, к счастью... Идея земного рая, мечта гуманизма, идеал светской культуры оказывается таким образом внутренне противоречивыми: она в себе самой носит свое отрицание, и те, кто пьют из его источника, не утоляют своей жажды, — ибо воды его горьки. Да — эта мечта — достигнуть на земле счастья и радости — действительно долгое время была «большой звездой, горящей подобно светильнику»; она манила и звала, она вдохновляла и окрыляла, в нее верили, за нее боролись и гибли — она как бы заменяла религии. Но те, кому было суждено до конца испить этот пряный и опьяняющий напиток, — увидели, что на дне кубка находится горечь, которая никогда не оставить испившего ее и отравит своею грустью всю его жизнь, все его мысли, — к чему бы ни обратил он свой ум, к какому источнику бы ни прильнул своими губами...

Где же выход? Если в основе культуры лежит грусть, если все порывы человека изначала отравлены ядом печали, то где искать подлинной жизни, непреходящей ценности, вечного идеала? И не является ли тогда грусть — мировым законом — неизбежным и абсолютным — темной подосновой бытия, от которого не уйти человеческому сознанию.

Мы можем здесь дать только намек, указать вехи того пути, по которому необходимо должна устремляться человеческая душа, не мо-

гущая помириться с сумерками вечной грусти и стремящаяся к вечной радости, к незаходящему свету.

Если отвлечься от содержания жизни и оценивать ее с точки зрения ее восприятия человеком если видеть в ней не «что», а «как», — то сущность ее будет очень проста: грусть и радость — вот два основные состояния, в которые может быть погружена человеческая душа, независимо от того, что она переживает; ибо если мы видели, что никакие земные блага, никакое благополучие и даже совершенство не могут избавить человека от всепроникающей грусти, то и обратно: радостным можно быть при всех условиях жизни — в любом страдании, утеснении и недостатке: «нас огорчают, а мы всегда радуемся», пишет Апостол (II Кор. 6, 10), «в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнании, в трудах, в бдениях, в постах... в чести и в бесчестии, при порицаниях и похвалах» «Всегда радуйтесь», поучает он нас в другом месте (I Фес. 5, 16) Однако радость эта не зависит от нашей воли, не дается землей: она ниспосылается нам небом, она дается нам как благодать. Эта радость трансцендентна и потому — непонятна и невыразима: о ней можно только молиться — иначе достигнуть ее нельзя.

Но возможна ли она вообще? Не является ли она уделом немногих избранных, привилегией немногочисленных святых?

Ответом на это служит все учение Христа, вся история Церкви. Поразительно то, что Христианство утверждает радость как реальность: не как норму только, не как закон и долженствование, но как факт, как осуществление, как жизнь — которая причастна всей твари и которой следовательно может быть утешен каждый че-

ловек. И отсюда то властное повеление «радуйтесь», — которое проникает собою все Евангелие, всю жизнь Церкви, просветляя, преображая и утешая все человеческие немощи, всю земную скорбь. Этим призывом радоваться начинается благовещение Пр. Девы о рождении Спасителя Миpa, этим же обетованием радости кончается Его земная жизнь — в прощальной беседе с учениками (Ио, 16, 20). И радость эта исполняется в Церкви — не знающей иного обращения к своим святым, как ликующее «радуйся» (все акафисты). Скорбь жизни этим не уничтожается, и человек не изъемлется из «миpa печали и слез». Но она утверждается как преходящая, как временная — как путь, которым человек идет к вечной радости, вечному блаженству, которое и является его подлинным домом, обителью, изначала приуготовленной его Всеблагим Отцом. — Но для этого необходимо, чтобы и здесь на земле он сознавал, где находится единственный источник радости, и не прилепляясь к земным благам, не стремясь достигнуть рая на земле, вместе с Церковью восклицал: «Ты моя крепость, Господи, Ты моя и сила, Ты мой Бог, Ты мое радование, не оставль недра отча и нашу нищету посетив; тем с пророком Аввакумом зову Ти: силе Твоей Слава, Человеколюбче».

Л. 3андер.

Страница сгенерирована за 0.02 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com