Основное религиозное настроение, проникающее «Stundenbuch» — это первое откровение, пережитое и выраженное Рильке в юности — есть настроение отрешенности. Об этом свидетельствует уже обозначение содержания этой книги, которая в своих трех частях говорит «о монашеской жизни, о странничестве, о бедности и смерти». Отношение поэта к Богу и миpy, а потому и сознаваемое им отношение между Богом и миром совершенно дуалистично: то, что здесь доминирует, есть глубочайшее различие, разрыв между тем и другим. Кто ведает Бога, тот знает нечто «не от миpa сего» и сам неизбежно уходит от миpa сего. Мир — царство дневного света, царство времени, шума и суеты, «страна, которую люди зовут жизнью», есть прежде всего нечто, противоположное Богу, как царству ночи, вечности, тьмы и тишины. Глубины духа, в которых человек встречается с Богом, ищут замкнуться от шума чувственного миpa, от всего случайного и внешнего, от «смеха соседей», и человек только потому не может «продумать Бога до конца» и прочно владеть им, что не может всецело отрешиться от связи с чувственным миром. Душа поэта не ищет «безбрежного полета» и давно уже слишком много знает о мирах»; она хочет неподвижно стоять перед

темным ликом Божиим, перед его «седыми бровями». «Когда я, шатаясь, наклонялся ко времени, Ты тихо выпрямил меня, и после легкой борьбы, я отдался Тебе; теперь Твоя тьма oceняет во мне Твою нужную победу». «Кто впервые узрел Тебя, тому соседи и часы — помеха. Он идет, склонившись к Твоим следам, как бы обремененный и согбенный годами». «Это есть смирение: взоры, склоняемые в тихом понимании Тебя; так молодые поэты бродят вечером в отдаленных аллеях, так крестьяне стоят вокруг тела умершего ребенка. Здесь всегда совершается одно и то же: им открывается величайшее».

Но уже в «Stundenbuch» поэту знакомо и другое религиозное состояние. Человек, узревший Бога и сначала чуждающийся миpa, — в силу этого узрения, «позднее приближается к природе и чувствует ветры и дали; он слышит, как нивы шепчут о Тебе, он видит звезды, воспевающие Тебя, и нигде уже он не может потерять Тебя, и все на свете есть для него лишь Твой плащ». То, что предвосхищено в этом намеке, «Stundenbuch» — этот другой лик Божества, уже не противостоящий творению, как потусторонняя тьма и тишина вечности, а насквозь пронизывающий и просветляющий все творение, открылся сполна Рильке после долгой творческой жизни, в течение которой лик этот постепенно созревал в душе поэта. Изображению этого лика Божества, этого нового откровения, испытанного поэтом, посвящены последние, самые зрелые его книги, написанные незадолго до смерти — «Дунайские элегии» и в особенности «Сонеты к Орфею». И здесь, в этой новой стадии религиозного сознания Рильке, мы встречаем опять замечательное сочетание совершенной новизны, неповторимого индивидуального своеобразия религиозного опыта с воспроиз-

ведением древних и вечных всеобщих начал. Трудно и едва ли возможно передать во всей конкретной полноте содержание этой религиозной интуиции в отвлеченных философских понятиях; оно находит адекватное выражение себе именно только в том утонченном поэтическом мастерстве слова, которым в совершенстве владел Рильке; форма и содержание здесь так неразрывно связаны между собой, образуют такое органическое единство, что вполне адекватно понять религиозный опыт поэта можно лишь, внимая его собственным словам и вживаясь в их ритм. И все же, сквозь эту неповторимо-индивидуальную, почти до изысканности утонченную форму просвечивает содержание в известном смысле простое, ясное и духовно-трезвое. В нем нет никакой романтической туманности, ничего нарочитого и искусственно-напряженного. И кратко можно сказать, что современный немецкий поэт говорит нам здесь о том самом откровении, которое было дано ветхозаветному пророку, когда он, после бури, землетрясения и огня, в которых он тщетно искал Бога, узнал дух Божий в веянии тихого ветра («хлада тонка», 3 Царств, 19, 11-13). Можно также сказать, что религиозная интуиция современного немецкого поэта воспринимает и предугадывает здесь то, чему учил и практически осуществил на высшей ступени религиозной просветленности св. Серафим Саровский, как «стяжание даров Духа Святаго». Если в первой стадии религиозного сознания Рильке, Бог был для него тьмой, тишиной, глубиной почвы, подземным лоном, объемлющим и питающим нас, то теперь, в его новом сознании ему открывается Бог иначе, и в ином: он чувствует Его в дуновениях воздуха, в светлых далях, в звуках пения, в неосязаемых ароматах, в небесных просторах — во всем лег-

ком, свободном, витающем, неуловимом для грубого чувства осязания, — во всем, что невидимо разлито вокруг нас и своим животворным бытием просветляет, озаряет, облегчает тяжеловесную косность видимого миpa.

Как бы вступлением или прелюдией к этому новому откровению служат, как уже указано, «Дунайские элегии», в которых дана изумительная, несравненная по тонкости и глубине прозрений, мистическая метафизика духовных основ бытия. Название «Элегии» здесь вполне адекватно: эти тихие песни - размышления проникнуты скорбью, подлинно «мировою скорбью». Но это не есть озлобленная скорбь пессимизма, отчаяние бунтующего духа; это — скорбь просветляющая и умиротворяющая. В последней отрешенности, в скорби перед грубостью и несовершенством бытия, перед бессилием человеческого духа, последние, глубочайшие порывы которого остаются неудовлетворенными и приводят к томлению, робко скрывающемуся от видимого миpa — в этой печали душа поэта как бы внезапно озаряется и узревает в самом бытии ту тихую, светлую, жертвенную глубину, которую она сознает, как свое собственное существо. Трудно обозначить темы каждой из этих десяти элегий: каждая из них говорит о многом, обо всем, и все вместе говорят только об одном, о «едином на потребу». Во всех выражена тоска по истинному светлому, тихому и полному бытию, бессилие человеческого духа сполна раскрыть его и прочно в нем утвердиться, и вместе с тем умиляюще-радостное сознание его очевидности, его совпадения с последней глубиной всего мирового бытия. Здесь поэт, говоря словами нашего русского религиозного поэта, «прозревает нетленную порфиру под грубою корою вещества». Изумительно, как — опять вне всякой внешней связи с рели-

гиозной традицией — в душе современного поэта, из недр его собственного духа, рождается, как итог всей жизненной его скорби и духовных исканий, христианское миросозерцание. Эта двойственность впечатления, которое производит мир на душу, ищущую Бога,— это чувство миpa, как слепого, темного и тяжкого, «во зле лежащего» бытия, которого не приемлет и от которого отталкивается душа, ибо она сама «не от миpa сего», и вместе с тем чувство миpa, как творения и откровения Божия, миpa, просветленного «тихим светом», который сияет в его глубине и есть его подлинная, прозреваемая за внешней оболочкой сущность, — эта тихая, умиротворяющая и насыщающая душу мировая радость, которая открывается на дне скорбной чаши, испиваемой человеческой душой,— эта вечная правда полного, истинно-христианского миросознания и мироосмысления неподражаемо нежно и явственно звучит в медленном ритме «Дунайских элегий», светится в утонченных образах, улавливающих то, что почти неуловимо для человеческого слова.

Во множестве вариантов мыслей и чувств повторяется здесь этот единый мотив. Так, скорбь о смерти, о неизбежной разлуке с любимыми, печаль одинокой души, которой не могут понять ни люди, ни ангелы, превращается в душе поэта в тихую радость, когда в этой грустной сосредоточенности он вдруг слышит голоса, — «не голос Божий, который нельзя было бы вынести, а некое веяние, беспрерывную весть, рождающуюся в тиши, — голоса умерших. И хотя умершие отрешены от нас и заняты трудным делом — забывать земное и учиться вечности, но все же «живые совершают всегда ту ошибку, что слишком отчетливо различают». Ибо Смерть и Жизнь не оторваны одна от другой, «вечный поток увлекает за собой все возрасты через

оба царства», и единый голос мирового бытия звучит над обоими. И если мертвые, рано отошедшие не нуждаются в нас, если они постепенно и легко отучаются от земного, как ребенок отвыкает от груди матери, то мы, которым нужны великие тайны, и которым из глубины печали рождается блаженство, — мы не можем обойтись без них. Или поэт скорбит о постоянной порывистости человеческого духа, о неустанном стремлении куда-то уходить, менять настоящее на будущее, — стремлении, в силу которого всякое расцветание есть увядание и все, что мы творим, есть только повод к реальности, а не сама реальность (как это ясно сознается на пороге смерти) — и утешается тайной ребенка, живущего в промежутке между миром, и игрушкой» и в глубине своей игрушки чувствующего вечно пребывающее, большее чем «только прошлое» и только будущее» —ребенка, без озлобления и тревоги покоящегося в тех глубинах бытия, в которых вмещается жизнь и смерть. Или, в другом варианте той же мысли, поэт ужасается мятежной страсти, неукротимой ярости человеческой воли, которая скручивает и выжимает человека, как выжимают мокрое белье, — которая гонит человека с места на место, ибо он нигде не может подлинно совершать того, что хочет, — и поэту вдруг предносится какое-то неведомое нам место, где на цветущем ковре жизни, великие порывы сердца удаются, даруя ту бескорыстную радость, которую зрителям дают умелые прыжки гимнаста, и где эти порывы награждаются полновесной, вечно ценной монетой счастья. Или еще в ином аспекте, поэт противопоставляет неустанному исканию, беспокойному ухаживанию за миром с целью овладеть им, то истинное бытие, которое есть внутри нас и которое даже самое несчастное человеческое существо когда-либо, хотя

бы на миг, в себе ощущало, но о котором оно быстро забывало, так как «мы легко забываем о всем, чего не подтверждает или чему не завидует смеющийся сосед». В другой элегии поэт скорбит о странном извращении, в силу которого мы видим перед собой только мир и смерть, все узкое, стесняющее и затрудняющее нас, но не видим открытого простора, бесконечности, которою мы дышим и живем, не ища ее. Мы сосредоточены на том, что против нас, что вне нас, и только смутно вспоминаем о том, что в нас, как наше дыхание. Мы вечно стараемся упорядочить внешнее, но оно вечно распадается и мы вместе с ним, и наша жизнь есть непрестанная разлука, тогда как наше истинное призвание — свободно витать, не отрываясь от лона. Или поэта удручает, что лучшие силы человеческого духа уходят на бесплодное, эгоистическое цветение, а наше истинное назначение — несение сладостных плодов — осуществляется запоздало и неохотно; но в жертвенной воле героя, для которого, как для не ведающей цветов смоковницы, плодоносящая смерть есть подлинный жизненный его расцвет, он видит преодоление этой раздвоенности. — Смысл земной жизни поэт усматривает не в счастье, даже не в радости познания, а в том, что мы, разделяющие с земными вещами судьбу единожды, на короткий миг быть здесь, должны поведать бесплотным существам тайну земного, превратить земное в слово, в звучащее, невидимое духовное бытие, по которому тоскует все земное. И элегия кончается гимном страданию, той тихой жалобой, которая, как древнейший род бытия, звучит в недрах всего сущего и которая учит нас, привыкших мечтать о возрастании счастия, последнему умиленно, охватывающему нас при виде жертвенной гибели, — этого счастия, падающего, как ниспадает весенний дождь на темную землю...

Тот тихий свет, который как бы издалека, из едва прозреваемой глубины озаряет поэту тьму и облегчает ему тягость бытия в «Дунайских элегиях», — этот свет, заполняет все его существо и преображает для него мировое бытие в последнем, религиозно и поэтически самом зрелом его творении, — в «Сонетах к Орфею». Торжественный, размеренно-медленный ритм элегий сменяется здесь легким, как бы бесплотно витающим, победившим земную тяжесть, певучим ритмом коротких строк сонета. Сонеты воспевают Орфея, великого бога песни, бога торжествующей певучей радости и легкости, перед всепобеждающей мощью которого оживают камни и смиряются дикие звери. Последняя, глубочайшая тайна бытия, его божественная первооснова, раскрывается поэту, как вечная радость, как бесконечное, торжествующее, неслышно пронизывающее мир сладостное песнопение, как бесконечная свобода и легкость, безмерный простор и свет. В одном из сонетов поэт сам устанавливает связь этого нового откровения с тем, которое было им выражено в «Stundenbuch». «Снизу — древний, туманный корень всего сотворенного — тайный источник, никем не узримый... Воина шлем и охотника рог, старцев реченья седых, брань и гнев людей, жены, как лютни... Ветвь за ветвью теснится, тщетно ищет свободы, выше и выше... Ложится все кругом, но наверху одна — в лиру сложилась». Вся земная жизнь рождается из Бога и держится им, как своим темным корнем. Это — Бог, как Он открылся поэту в юности. Но все треволнения, брани и тревоги мирового бытия имеют своей последней целью явить в своем предельном достижении, на последней верхушке древа жизни — лиру, символ свободного пения, новый лик Бога, как он теперь

явился поэту. Или, если в первом откровении Бог представлялся поэту темным грузом, удерживающим человеческий дух, в равновесии и преодолевающим дерзновенное стремление человека к призрачной свободе, к шаткости своеволия, то теперь поэт сознает, говоря словами апостола — что «Господь есть Дух; где Дух Господень, там свобода» (2 Коринф. 3,17); в преодолении земной жизни с ее тяжеловесностью и косностью, в бытии, как свободном веянии и витании, он чувствует уже не человеческое своеволие, а Дух Господень. Это преодоление есть, прежде всего, победа над смертью, выход за пределы только земной жизни, которая скована и стеснена смертью. Поэт воспевает ту последнюю свободу, которая возвысилась над смертью: «Лишь, кто лиру вздымал среди теней усопших, может, чая, воспеть хвалу бесконечную. Лишь, кто вкушал с мертвецами, мак с их полей, уберечь сумеет и тишайшие звуки. Пусть и шатко подчас в воде отраженье, образ песни: лишь в двойном этом царстве станет наш голос вечным и нежным». Смерть не должна быть для человеческого духа неожиданностью, разрушающей гармонию жизни; надо научиться духовно опережать разлуку, умирать с Эвридикой и возвращаться назад с торжествующей песнью, раз навсегда вкусить смерть и нести ее в себе, как вечную основу дрожания струн жизни. Всеобъемлющее существо Орфея выросло из двух царств, — он мастер над ветвями жизни, потому что ведает ее корни; завораживающей силой своего нежного взора он вплетает мертвых в образы жизни, не нарушая тем их светлой гармонии. Его славословие не умолкает перед смертью и скорбью, благословенный юг его духа превращает все в сладкий виноград, в крепкое вино.

Ибо путь к последнему, истинному блаженству ведет через скорбь и утраты. Даже земные плоды, которые мы вкушаем, рождаются из подземной тьмы, вскармливаются мертвецами, которые спят у их корней и от своего избытка даруют нам тайну питающего плода, — эту помесь немой силы и поцелуя». Весна, когда земля научается быть свободной и веселой, сияет зеленью и синевой, есть награда за долгую суровую школу зимы; весна вольно и легко поет то, чему ее обучал ее строгий наставник, что запечатлено в темных корнях и длинных тяжелых стволах дерев. Так и для человеческого духа скорбь есть путь познания, ведет в царство славословия и законна только в нем; долгими началами она перечисляет древнее зло, пока вдруг не научится так возносить созвездие нашего голоса» в небо, что небо не теряет от ее дыхания своей ясности. Жизнь есть вечная утрата, мы ежемгновенно расторгаем наши взоры в пространство; но исчислить эти бесконечные потери может лишь тот, кто, несмотря на них, сумеет в хвалебном гимне воспеть сердце, живущее в целом. И только потому, что враждебные силы растерзали Орфея на части, он поет теперь в нас, и мы стали слухом и устами природы. Жизнь есть путь и борьба — вечная двойственность между гордым земным конем и всадником, который его обуздывает, стремление и противодействие, сообща ведущие к новым далям; и хотя конь и всадник не ведают о своем согласии, они оба все же суть единое. Нежные, блаженные, здравые души, хранящие в себе истинные зачатки сердца, не должны бояться бремени жизни. «Тяжки горы, и тяжки моря; и даже деревья, взращенные слишком тяжки — их трудно нести». Но есть и воздушные просторы!... И вечностью сияет улыбка сквозь слезы».

Таков путь, ведущий человеческий дух к истинному бытию, которое поэт отныне видит в широких просторах, необозримых далях и глубинах, не только окружающих нас извне, но веющих в нас самих и дарующих нам последнюю легкость и свободу. Что значат все дали между звездами по сравнению с далью, которую можно узреть здесь, на земли, вглядываясь в бесконечность души ребенка, в удаленность от нас ближнего, в глубины, отделяющие девичью душу от мужской! Всюду простор, и нигде не смыкается круг». Когда мы мечтаем уловить противоборствующую нам реальность, она уходит от нас; но это ускользающее и есть более всего наше достояние. Мы свободны, мы отпущены на волю там, где мы мним найти последнюю встречу, где мы робко ищем опоры. Ибо последняя основа нашего духа есть воля, «сладость зреющей опасности». Образом «Орфея», этого животворного начала духа, поэту представляется русская степная лошадь, ночью, среди степи, скачущая с спутанными ногами, и всем своим существом, в своей кипящей крови, чующая дали.

Все в мире «хочет витать», лишь мы, люди, ходим вокруг, отяжеляя вещи, давя их своей косностью; мы, как педанты-учителя, мучаем вещи, которым удается «вечное детство». Если бы мы умели вобрать вещи в наш сон, пережить во сне их истинное существо, какими легкими проснулись бы мы из этой общей глубины! Неужели мы должны отвергнуть нашу древнюю дружбу с великими благами только потому, что мы не можем найти их на наших картах и что их не ведает созданная нами твердая сталь? Огни, возжигавшиеся прежде богам, горят теперь лишь в паровых котлах, мы отъединили себя сами от божественного, и потому наши силы убывают с каждым часом. Но, если ныне машина повсюду

угрожает жизни, которая коченеет от прямолинейной точности механического действия, заменяющего собой прекрасное колебание творческой руки, то все же бытие еще остается волшебным; во множестве мест оно еще изначально, есть игра чистых сил, прикоснуться к которым может лишь тот, кто в восхищении преклоняет колена; из несказанного по-прежнему рождаются нежные слова, и из дрожащих камней вечно заново звучит музыка, строящая свой божественный дом в просторе, чуждом земным целям. Наша истинная цель — слиться с далью, с небесным простором, вобрать его в себя, отождествиться с ним; и, взирая на гордые полеты аэропланов, поэт мечтает: «Лишь когда полет аэропланов для себя самого вознесется в небесную тишь, довольный собою, чтобы в профилях легких, как орудье умелое, быть любимцем ветров, зыблясь верно и стройно, — лишь когда чистая цель победить аппаратов датскую дерзость, — упоенный успехом летчик, к дали приблизившись, станет достигнутой далью». Из этой дали, от чистого простора неба к нам нисходит все, чем мы живем: подобно тому, как антенны через пустые дали соприкасаются между собой, наша жизнь творится невидимой гармонией, исполнена музыкой тайных сил; и если мы, как крестьянин, полны забот и тяжкого труда, то, подобно ему, мы никогда не достигаем той глубины, в которой летом посев испытывает свое животворное преображение; все, чем мы живы, есть чистый дар. Мы считаем себя могучими, мы сильнее и прочнее полевого цветка, но когда и где удается нам так открыться, быть столь чистым восприемником благодатных сил, каким умеет быть цветок, когда он с утренней зарей раскрывает свое лоно, чтобы впитать в себя многоголосный свет чистых небес?

Символом жизни является для поэта дыхание, эта «невидимая поэма». В дыхании мы неустанно отдаем наше собственное бытие, чтобы в обмен на него получать весь мировой простор. В дыхании мы постепенно становимся как бы океаном, объемлющим весь мир; сколь многие места пространства уже были в нас! Ветры, в них веющие, вышли из наших недр, и воздух, заполняющий мир, быть может, хранить воспоминание о том, как он звучал в наших словах. В этой небесной гармонии, в этом великом невидимом общении, в этой таинственной нашей связи с благодатными силами и пронизанности ими, божественная тайна бытия раскрывается нам, как вечная песнь, звучащая над землей. «Над переменой, движеньем — шире, вольнее, — длится древнейшая песнь, лир божественный звук. Все есть тайна для нас, и любовь, и страданье, и смертной разлуки тьма; но торжествуя, все освящает песнь над землею». Та же небесная гармония, та же несказанная радость и сладость бытия чуется нами здесь, на земле, в ароматах, в благоуханном вкусе плода, тающего во рту. Это можно прочитать на лице ребенка, вкушающего плод; тогда свершается нечто безымянное, пришедшее издалека — вместо слов, во рту текут дары. Посмейте сказать, что есть то, что вы зовете яблоком... О безмерный опыт, радость вкушения!» Другой лик этой радости есть истинная благостность. Поэт предостерегает от того, чтобы смешивать земную гуманность, смягчение нравов в нашей нынешней культуре, с истинной благостностью, которая вступает только «в чистое, высокое, широко раскрытое, как врата, сердце», могучая и сияюще-светлая, как подобает божествам», и которая молча завладевает нашим внутренним существом, как «тихо играющее дитя». Из опыта этой радости и благостности

рождается вера в рай, доступный человеческому сердцу. «Воспой, мое сердце, сады, которых ты не знаешь... воды и розы Испагана и Шираза... воспой их блаженство, восхвалив несравненную красу. Покажи, мое сердце, что ты никогда не лишено их, что для тебя зреют их сладкие плоды, что тебя обвевает благоухание, исходящее из их цветущих ветвей. Избегай заблуждения, будто решенность истинно быть искупается лишениями. Ты — шелковая нить, вплетенная в ткань. С каким бы образом жизни ни соединилось твое существо — хотя бы то был и миг страдания — чувствуй, что ты живешь в этом целостном ковре». И в другом сонете поэт говорит о «драгоценных, чужеродных плодах утешения», которые мы всеожиданно находим «на растоптанном лугу нашей бедности», — огромных, нежных, сочных плодах, не тронутых ни легкомыслием птиц, ни завистью червя; эти плоды приходят к нам из неких «блаженно-орошаемых садов», с деревьев, окруженных ангелами и таинственно взращенных скрытыми тихими садовниками; и вся наша жизнь — жизнь теней и призраков, — с ее торопливостью, с ее безвременным созреванием и увяданием, не в силах нарушить гармоничного покоя блаженного, нездешнего лета этих садов.

Духовное преображение, даруемое этими «плодами утешения», преодолевает в нас противоположность, раздор между временем и вечностью. Если прежде, в отрешенной мистике «Stundenbuch» время было для Рильке «болью Бога», царством Люцифера, и он умел только уходить от него в темную тишину вечности, то теперь он чует вечную жизнь в самом временном бытии. «Существует ли действительно разрушающее время? Может ли демиург насиловать сердце, бесконечно принадлежащее бо-

гам? Неужели мы столь хрупки, как это нам хочет внушить судьба? Разве глубокое, многообещающее детство позднее смолкает в наших корнях? Нет, призрак преходящего, как дым, проходит сквозь невинное, восприемлющее сердце. Во всей нашей влекущейся вперед природе, мы являемся все же божественным обнаружением вечных сил». Тайна духовной жизни есть тайна единства, покоя и движения. И потому: «тихой земле скажи: я теку; быстрой воде говори: я есмь».

Мы старались почти неизмененными словами Рильке передать отвлеченно почти невыразимое, по своей тонкости и глубине, религиозное содержание «Сонетов к Орфею». Эта последняя умиротворенность, эта райская радость, это благостное приятие миpa через прозрение его невидимой небесной красоты вряд ли имеет себе аналогию во всей светской литературе XIX века. Здесь в Рильке воскресает дух Франциска Ассизского и Серафима Саровского. И еще раз поражаешься странной загадке современной европейской духовной культуры, когда видишь, что такой дух, как Рильке, не осознал истинного источника своего вдохновенного мистического озарения и должен был рядить в чуждые или, во всяком случае, неадекватные образы античной мифологии те благодатные духовные дары, которые он, неведомо для себя, воспринял из христианского откровения. Любовь к миpy, рождающаяся из преодоления миpa, безграничное, радостное общение со всем сущим, вырастающее из тихой отрешенности духа, райское блаженство, обретаемое через скорбь, детская легкость и свобода, как последнее достижение религиозной умудренности, прозрение, в недрах темного бытия, вездесущего и всепроникающего божественного света, — все это не что иное, как то стяжение даров Духа Свя-

таго, о котором, как о последней цели религиозной жизни, говорит Св. Серафим Саровский. Исконная мистическая одаренность германской души, в силу которой она в западной культуре есть как бы избранная хранительница откровения, вновь ожила и с изумительной покоряющей силой заговорила в наши дни безверия, в нашем современнике, который сам уже потерял осмысленную связь с древними истоками веры. И с благоговейной радостью мы ощущаем сверхвременно-вечную силу откровения, утешаемся действием Духа, который «дышит, где хочет и голос его слышишь, и не знаешь, откуда приходит и куда уходит». (Ев. Иоанна. 3, 8).

С. Франк.

Страница сгенерирована за 0.02 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com