О боговдохновенности Св. Писания и о том, как должно читать и понимать его, какова причина неясности в нем, а также невозможного или бессмысленного по букве в некоторых местах Писания 302—386

ПРИМЕЧАНИЯ.

К предисловию Руфина I.

„ книге первой III.

„ „ второй XXXVI.

„ „ третьей XLVIII.

„ „ четвертой LV.

СОЧИНЕНИЕ ОРИГЕНА

О НАЧАЛАХ

(Περὶἀρχῶν, De principiis)

Историко-критический очерк.

Сочинение О началах — одно из самых интересных произведений Оригена. Те своеобразные воззрения, которые навлекли на этого учителя церковное осуждение, в этом сочинении нашли себе наиболее ясное выражение. Правда, Ориген — один и тот же во всех своих многочисленных произведениях. Но ни экзегетические, ни апологетические, ни назидательные сочинения не были так удобны для раскрытия его догматических воззрений, как сочинение О началах, посвященное систематическому изложению христианского вероучения. Здесь каждая мысль Оригена получает свое место, связь, относительное значение и смысл его суждений по разным вопросам вероучения здесь выступают особенно отчетливо. Недаром и в истории споров относительно Оригена это сочинение имело особенно важное значение. Когда шли оживленные споры об Оригене и Церковь вырабатывала свое суждение об этом писателе, чтобы произнести окончательный приговор о нем на пятом вселенском соборе, — Ориген мыслился, по преимуществу, как автор Περὶἀρχῶν; и противники, и защитники его больше всего

ссылались на это сочинение, одни — с целью найти в нем всевозможные ереси, другие — с целью доказать православие Оригена. Мученик Памфил с Евсевием в своей апологии за Оригена больше всего пользовались выдержками из этого сочинения¹; Дидим Александрийский писал схолии на Περὶ ἀρχῶν с целью уяснить истинный смысл этой книги, по его мнению, ложно понимаемый врагами Оригена ²; Руфин же Аквилейский перевел Περὶ ἀρχῶν на латинский язык, как книгу весьма полезную для христиан. Напротив, Маркелл Анкирский находил в этой книге незаконное преобладание платонизма над христианством ³; блаженный Иероним перевел Περὶ ἀρχῶν на латинский язык с целью обнаружить пред латинянами еретичество Оригена; Феофил Александрийский и Епифаний Кипрский издали соборные определения и послания, в которых осуждалось особенно это сочинение ⁴; Анастасий Римский осудил и запретил читать De principiis⁵; в послании императора Юстиниана к патриарху Мине, которое послужило единственным основанием осуждения Оригена на Константинопольском соборе 543 года и потом на пятом вселенском соборе, — еретичество Оригена подтверждается исключительно словами Περὶ ἀρχῶν. Таким образом, в древности имя Оригена теснейшим образом слилось с сочинением О началах; этим сочинением особенно интересовались и противники, и защитники Оригена.

¹ Apol. Pamph. praef. ар. Migne s. gr. t. 17, col. 548-549.

² Сократ, Ц. И. 4, 25; Иероним, Апология 2, 17.

³Euseb. Contra Marcellum. 1,4.

⁴ Сократ, Ц. И. 6, 10, 9, 12; Созомен, Ц. И. 8, 14; сравн. Болотова «Учение Оригена о Святой Троице». СПб., 1879, стр. 427, 228, 256.

⁵ Ер. Anast. ad Joan. Hierosol. n. 3 et 5 apud Migne s. 1.1. 21.

III

Впрочем, в настоящее время значение Περὶἀρχῶν, как сочинения наиболее характерного для догматических воззрений Оригена, далеко не таково, каким оно было в древности. Подлинный текст Περὶ ἀρχῶν, за исключением немногих отрывков, потерян, а сохранившийся полный латинский перевод Руфина не отличается особенною точностью и во многих местах представляет собою искажение подлинника. Нужно проверять Руфинов перевод по сохранившимся фрагментам подлинника и по другим сочинениям Оригена, имеющимся на греческом языке, чтобы пользоваться этим переводом для изучения воззрений Оригена, а это уже ставит сочинение О началах на место второстепенного источника, который может иметь значение только в зависимости от других произведений Оригена.

Но зато сочинение О началах нисколько не потеряло своего значения в другом отношении: оно важно и интересно, как первый опыт научно-систематического изложения христианского вероучения. Для богослова интересно и важно знать, в каком виде христианское вероучение выступило на путь научной систематизации. Что именно древний богослов-мыслитель относил к догматическому богословию, и как, в каком порядке, с какой точки зрения излагал он содержание догматики? Объединял ли он истины христианского вероучения какою-либо идеей, которая давала ему возможность осмыслить содержание христианской догматики и представить его в виде цельного и стройного мировоззрения, или же эти истины были для него разрозненными положениями, и система была для него не больше, как суммою отдельных рассуждений по многим вопросам? Изучение Περὶ ἀρχῶν именно с этой стороны, со стороны научно-систематической формы, не только помогает уразумению мировоззрения самого Оригена, но имеет значение и для изучения систематических сочинений последующих писателей-догматистов, например, Григория Нисского,

блаженного Феодорита, Иоанна Дамаскина и других. Περὶ ἀρχῶν — первый камень в здании науки догматического богословия, и труды других древних догматистов-систематиков находятся под более или менее значительным влиянием системы Оригена, если не со стороны содержания, то со стороны самой идеи, состава и формы ее.

Написание Περὶ ἀρχῶν относится к первому периоду литературной деятельности Оригена — до изгнания его из Александрии (в 231 году). По свидетельству Евсевия, в то время, в течение семи-восьми лет ¹, Ориген написал довольно много сочинений или вполне, или отчасти, и Περὶἀρχῶν не было самым ранним из них. Евсевий перечисляет эти сочинения в таком порядке: комментарий на Евангелие от Иоанна (5 томов), комментарий на Бытие (8 томов), комментарий на Псалмы 1—25, комментарий на Плач Иеремии, О воскресении (2 книги), О началах (4 книги) и Строматы (10 книг) ². Этот перечень можно признать хронологически точным, потому что он подтверждается данными в самых сочинениях Оригена. Так, комментарий на Евангелие от Иоанна, по словам самого автора, — начаток (ἀπαρχἡ) его литературных трудов ³, и, несомненно, что, по крайней мере, первый том этого комментария (из пяти, написанных в Александрии) был составлен раньше Περὶ ἀρχῶν, потому что вторая глава первой книги Περὶἀρχῶν представляет собою сжатое изложение значительной части этого тома. — Комментарий на псалмы начат также раньше Περὶ ἀρχῶν.

¹ 223—229 гг., от возвращения из Антиохии до путешествия в Ахаию, за которым и последовало изгнание (231 г.).

² Евсевий, Ц. И. 6, 24.

³ In Ioan. t. 1, n. 4, 5.

Из предисловия к толкованию первого псалма ¹ видно, что этот комментарий — одно из самых ранних произведений Оригена и начат, может быть, почти одновременно с толкованием на Евангелие от Иоанна; в сочинении же О началах (2,4,4) Ориген ссылается на толкование второго псалма. — Комментарий на Бытие дважды указывается в сочинении О началах (1, 3, 3 и 2, 3, 6). Но при написании второй главы первой книги своей системы Ориген еще не успел объяснить Быт. 1, 26— 27 ²; а так как 12—16 стихи 2-й главы Бытия были объяснены в третьем томе указанного комментария (как это видно из сохранившихся фрагментов), в девятом же томе, по свидетельству историка Сократа ³, Ориген толковал конец второй главы Бытия (о создании жены), то можно думать, что Быт. 1,26—27 было объяснено приблизительно в пятом томе комментария, и, следовательно, прежде написания второй главы своей системы Ориген успел составить не больше четырех томов толкования на книгу Бытия. — Сочинение О воскресении было уже закончено, когда Ориген писал десятую главу второй книги Περὶ ἀρχῶν⁴. Что касается «Стромат», то это сочинение Евсевий, по-видимому, считает более поздним, чем Περὶ ἀρχῶν. Но это указание Евсевия не совсем точно. По словам Иеронима⁵, в «Строматах» Ориген доказывал догматы христианской веры словами философов. Судя по такому содержанию, «Строматы» безошибочно можно поставить в связь с теми замечаниями на философские книги, какие писал Ориген, занимаясь со своими учениками объяснитель-

¹ Это предисловие см. в сочинении Епифания «Против ересей», ср. 64, 6-7.

² О началах 1, 2, 6.

³ Сократ, Ц. И. 3, 7.

⁴ О началах, 2, 10, 1.

⁵ В письме к Магну.

ным чтением философских сочинений ¹. Но эти замечания Ориген начал писать со времени введения философии в круг наук своей школы, приблизительно с 215 года ², следовательно, еще задолго до выселения своего из Александрии. Поэтому, если Евсевий относит составление «Стромат» к последним годам жизни Оригена в Александрии, то это можно признать справедливым только в отношении собрания в один состав и окончательной обработки прежних набросков. Если же это так, то и «Строматы» нельзя считать в собственном смысле сочинением более ранним, чем Περὶἀρχῶν. О началах — самое позднее из всех сочинений, написанных Оригеном в Александрии. Может быть, Περὶ ἀρχῶν окончено раньше «Стромат», но начато оно позже всех произведений Оригена, перечисленных Евсевием³. Поэтому временем написания Περὶ ἀρχῶν можно считать 228—229 гг.

III

Некоторые древние и новые писатели (Маркелл Анкирский, Мелер, Шнитцер, арх. Филарет) считают Περὶ ἀρχῶν юношеским, незрелым произведением Оригена. Основание для такого взгляда указывают обыкновенно в том, что в этом произведении особенно ясно и полно выразились все своеобразные воззрения Оригена, а также в нерешительности, неуверенности многих суждений его. Но такой

¹ Евсевий, Ц. И. 6, 18.

² Евсевий, Ц. и. 6,19, 18.

² Иероним (в предисловии к толкованию на пророка Авдия) упоминает как «юношеское» произведение Оригена сочинение о книге Песнь Песней. К этому сочинению относят фрагмент, помещенный в седьмой главе Филокалии («из малого тома на Песнь, написанного Оригеном в юности»). Вероятно, это толкование написано в Александрии, и, как «юношеское», его можно считать более ранним, чем Περὶ ἀρχῶν.

VII

взгляд, прежде всего, противоречит обстоятельствам происхождения сочинения О началах. Приступая к составлению своей системы, Ориген был приблизительно 42-х лет (род. в 185 г.); в то время он уже около 25 лет неутомимо занимался изучением Св. Писания ¹, около 18 лет изучал и преподавал философию ² и, кроме того, уже написал несколько сочинений вполне или отчасти. Очевидно, в сочинении О началах Ориген изложил в системе те воззрения, на каких он остановился после долговременных научно-богословских занятий и размышлений.

Своеобразные воззрения Оригена в сочинении О началах действительно изложены полнее и яснее, чем в каком-нибудь другом произведении его. Но это вовсе не свидетельствует о том, что Περὶ ἀρχῶν — наименее продуманное, самое незрелое произведение из всех произведений Оригена, что это сочинение — плод незрелой молодости. В позднейших сочинениях Оригена неправильные мнения его высказываются тоже неодинаково полно и ясно; так, в комментариях (например, на Евангелия Иоанна ³ и Матфея) Ориген, по выражению Иеронима, на всех парусах своего ума уходит в открытое море умозрения⁴, беседы же по своему содержанию гораздо ближе к церковному учению; сочинение Против Цельса также отличается значительной сдержанностью мысли. Между тем, самое происхождение всех этих произведений в позднейшие годы литературной деятельности Оригена не дозволяет объяснять указанное различие в их содержании переменой воззрения Оригена — юношеских и непродуманных на более зрелые и основательные.

¹ С 202 г. - Евсевий, Ц. И. 6, 3.

² В 209 году Ориген стал слушать Аммония Сакка, с 215 года сам стал преподавать философию (Евсевий, Ц. И. 6, 19 и 15).

³ Том VI-XXXII.

⁴ Hieron, prolog. in Ezech. ap. Migne gr. t. 13, col. 666.

VIII

Это различие объясняется различным назначением разных сочинений Оригена. Одни свои произведения Ориген писал для образованных читателей, другие — для простого народа; одни сочинения он писал для христиан, другие — и для язычников. Понятно, что в сочинениях первого порядка Ориген излагал свои мысли свободнее, в сочинениях же второго порядка его сдерживала боязнь — или соблазнить неопытных в вере, или открыть нехристианам больше, чем можно. Отсюда — умеренный характер умозрения в беседах и в сочинении Против Цельса. С этой точки зрения должно смотреть и на сочинение О началах. Περὶ ἀρχῶν, как научно-систематическое изложение христианского вероучения, несомненно было назначено для образованных читателей. По словам Памфила, Ориген написал это сочинение per spatium etquietem in secreto¹, т. е. на досуге от обычных школьных занятий, наедине с самим собою; это была скорее исповедь христианского богослова-мыслителя, чем книга для читателей. Можно думать, что Ориген даже не был намерен издавать это сочинение в свет, не хотел распространять его дальше круга своих ближайших учеников и оно было издано без его ведома другом его Амвросием². Естественно, что в этом труде Ориген изложил свои мысли особенно открыто и ясно. Кроме того, полнота и ясность в изложении догматических воззрений Оригена в сочинении О началах объясняется характером этого сочинения как чисто догматического, и притом систематического: здесь — те же мысли, какие мы находим и в других сочинениях Оригена, но здесь они нарочито собраны воедино и изложены связно, без всяких отступлений недогматического характера. —Что касается скромного, неуверен-

¹ Pamph. Apol. praef. Migne t. 21, c. 548.

² Иероним. Письмо к Пам. и Океану; срав. Евс. 6, 36.

ного тона многих рассуждений в сочинении О началах, то он присущ всем сочинениям Оригена. Это обстоятельство было отмечено уже в древности (Памфилом — в Апологии и св. Афанасием — в Послании об определении Никейского собора, чл. 27) и апологетами Оригена выставлялось в качестве довода в защиту Оригена от обвинений в еретичестве. Различие церковного учения и частных мнений — это постоянный, неизменный прием в богословствовании Оригена; первое (т. е. церковное учение) он высказывает положительно и без колебаний, последние (частные мнения) — только в виде догадок и предположений, более или менее вероятных. Итак, ни содержание, ни тон Περὶ ἀρχῶν не дают права считать это произведение незрелым, юношеским, а время составления Περὶ ἀρχῶν прямо говорит против такого взгляда: Ориген начал писать поздно, и у него нет в собственном смысле юношеских произведений, притом сочинение О началах даже не самое раннее из всех произведений его.

Περὶ ἀρχῶν, как и все сочинения Оригена, было написано на греческом языке. Но фанатизм озлобленных врагов оригенизма, религиозная ревность блюстителей чистоты православия и отчасти простое забвение системы, устаревшей уже в четвертом веке, были причиною того, что рукописи с текстом Περὶ ἀρχῶν были все истреблены или потеряны ¹ и подлинный текст Περὶ ἀρχῶν сохранился только в более или менее значительных отрывках в сочинениях других писателей. —Самые большие фрагменты находятся в Филокалии Василия Великого и Григория Богослова; в 21-й главе Филокалии помещена 1-я гл.

¹ Впрочем, патр. Фотий (IX век) читал еще Περὶ ἀρχῶνна греческом языке (Biblioth. cod. 8).

3-ей кн. Περὶ ἀρχῶν (§§1—22, о свободе воли), составляющая 3/5 части всей третьей книги, в первой же главе Филокалии находится бо́льшая часть (3/4) 4-ой книги Περὶἀρχῶν (§§1—23, о боговдохновенности и толковании Св. Писания). Эти отрывки составляют лучшие части всего сочинения Оригена, почему они и взяты святыми Григорием и Василием в их сборник. Напротив, фрагменты в письме императора Юстиниана к патриарху Мине, подобранные с целью доказать еретичество Оригена, содержат в себе исключительно то, что есть в сочинении О началах неправославного и соблазнительного. Эти двадцать пять небольших отрывков (один в начале письма и двадцать четыре — в конце, в виде приложения к письму) обнимают весь круг своеобразных воззрений Оригена и взяты из всех четырех книг Περὶἀρχῶν. Два незначительных по объему и содержанию отрывка из Περὶἀρχῶν находятся в сочинении Евсевия Кесарийского Contra Marcellum (1.1, с. 4): один из них содержит начальные слова предисловия Оригена к Περὶ ἀρχῶν, другой — начальные слова заключения (4, 28). Весьма важные слова из того же заключения (4, 28 — О совечности Сына Божия Отцу) приводит святитель Афанасий в послании об определении Никейского собора (гл. 27). В сочинении Мефодия Патарского Περὶ γενητῶν есть две выдержки из какого-то сочинения Оригена (о сотворении мира от века), взятые, по всей вероятности, из Περὶἀρχῶν, как можно судить по сходству их содержания с соответствующими местами Руфинова перевода (1,2, 10 и 3, 5, 3); эти выдержки приводит Фотий¹, читавший книгу Περὶ γενητῶν, теперь уже потерянную. Один небольшой отрывок из сочинения О началах имеется в Слове якорном Епифания Кипрского (гл. 63) ² срав. О начал.

¹ Biblioth. cod. 235.

² Срав. Прот. ерес. Ер. 64, гл. 4.

1, 1, 8. Наконец, один маленький фрагмент из первой книги Περὶ ἀρχῶν (о многократных падениях и восстановлениях тварей) имеется в схолиях Максима Исповедника на Дионисия Ареопагита.

На западе сочинение О началах читали в двух латинских переводах — Руфина и бл. Иеронима. Происхождение этих переводов стоит в связи с оригенистическим спором конца четвертого века; оба они были сделаны участниками этого спора, и притом — сторонниками противных партий, — были исполнены с разными целями и потому неодинаково. Руфин был почитателем и — в споре — защитником Оригена, хотя и не держался его заблуждений. Иероним тоже высоко чтил ученость Оригена и даже перевел много сочинений его на латинский язык, но неправильные воззрения Оригена считал слишком опасными и потому в споре стал в число противников Оригена и оригенистов, к чему побуждали его еще и личные неприязненные отношения к оригенисту Иоанну, епископу Иерусалимскому, в епархии которого он жил так же, как и Руфин (в начале спора до 397 года).

Когда Иероним начал литературную борьбу против оригенизма и в письмах к разным лицам стал обличать оригенистов, между прочим, и Руфина ¹, то Руфин решил также письменно защищать свое дело и свое имя. Удалившись из Палестины в Рим (397), он перевел на латинский язык первую книгу апологии мученика Памфила за Оригена. А так как Руфин видел, что в сочинениях Оригена есть неправославные мысли, которые нельзя было перетолковать никакими апологиями, то к переводу апологии он присоединил свою книжку Deadulteratione librorum Origenis, в которой постарался доказать, что сочинения Оригена были испор-

¹ См. письма к Паммахию, к Феофилу Александрийскому и к блаженному Августину. Срав. Аполог. Иерон. 3, 33.

XII

чены еретиками и многие еретические места в этих сочинениях следует считать подложными. Но вся эта работа была только подготовлением почвы к главному труду, которым Руфин хотел обеспечить Оригену уважение на Западе и оградить себя от нареканий со стороны своих противников. Так как уже издавна, еще с начала четвертого века, и обвинения, и защита Оригена основывались, главным образом, на сочинении О началах, то Руфин решил перевести это сочинение на латинский язык, исправив его в тех местах, какие, по его мнению, были испорчены еретиками. Этим переводом Руфин надеялся сделать то же, что сделали Памфил с Евсевием своей Апологией и Дидим — своими схолиями на Περὶ ἀρχῶν: он надеялся доказать, что Ориген вовсе не такой еретик, каким представляли его враги оригенизма. Так произошел первый латинский перевод Περὶἀρχῶν, перевод вольный, со многими исправлениями апологетического характера. Первые две книги Руфин перевел великим постом 397 года, последние две — через полгода, осенью 398 года. К той и другой части перевода Руфин написал по предисловию с указанием характера и обстоятельств происхождения своего перевода. Этот труд Руфин выполнил в Пинетском монастыре (близ Рима) и посвятил другу своему Макарию, монаху этого монастыря, понуждавшему его к переводу Περὶ ἀρχῶν¹.

Переводы Руфина смутили друзей Иеронима и многих других лиц из «братства Рима», которые теперь не знали, как им смотреть на Оригена, на его защитников и противников, тем более, что в предисловиях к своим переводам Руфин неоднократно намекает на Иеронима, как на почитателя Оригена,

¹) См. 1-е и 2-е предисл. Руф. к соч. О нач.; Rufini Apologia 1, 11 (Migne lat. t. 21); Praef. Ruf ad apologiam Pamph.; De adulter, librorum Orig.; срав. Апол. Іерон. 3, 24, 29, 32; 2, 15; 1, 8, 10.

XIII

а себя выставляет продолжателем переводческой деятельности Иеронима, тем самым набрасывая тень на православие Иеронима. Поэтому Иероним, побуждаемый своими друзьями, в свою очередь, должен был защищаться. Он сделал это во многих письмах и в Апологии (3 книги). Но самым лучшим средством и для своего оправдания, и для доказательства еретичества Оригена, и для охранения Запада от заразы оригенизма Иероним признал точный, верный перевод Περὶ ἀρχῶν. Такой перевод он и выполнил в 399 году, снабдив его своим предисловием с указанием заблуждений Оригена ¹.

Из указанных двух переводов Иеронимов перевод, точно воспроизводивший все мысли подлинника и снабженный предисловием с самой нелестной рекомендацией оригенова сочинения, не мог получить широкого распространения, да и сам Иероним, и его римские друзья не считали нужным заботиться о распространении в народе этой вредной по их убеждениям книги ². Поэтому Иеронимов перевод скоро вышел из употребления и затерялся. Сохранились только отрывки его (числом около 30) в письме Иеронима к Авиту. Это письмо Иероним приложил в качестве предисловия к экземпляру своего перевода, посланному им испанскому монаху Авиту (около 410 года). Выдержки из Deprincipiis, изложенные здесь то буквально словами перевода, то в форме сжатого пересказа, взяты из всех четырех книг сочинения О началах и по своему характеру сходны с фрагментами Юстиниана. В своей критической части это письмо, несомненно, тождественно с тем введением, каким

¹ См. письма Памм. и Океана к Иерониму, письма Иеронима к Памм. и Океану и к Павлину, (№77 и 78 во2-м т. твор. Иерон. в р. перев.), пис. Иеронима к Авиту (№ 100 в 3-м т. твор. Иерон.); Иерон. Аполог. 1, 6-8, 11-12, 3, 35-37.

² Письмо Иеронима к Авиту, гл. 1.

XIV

Иероним «оградил» свой перевод в 399 г.¹ Но так как в то время, в разгаре спора, Иероним нередко преступал границы хладнокровия и беспристрастия, то к цитатам в письме к Авиту, по крайней мере, к тем, которые изложены не буквально словами перевода, нельзя относиться с безусловным доверием: в некоторых случаях они нуждаются в проверке не меньше, чем исправленный текст Руфинова перевода. Кроме письма к Авиту, один небольшой отрывок из сочинения De principiis (1, 1, 8) имеется еще в письме Иеронима к Паммахию. Что касается Руфинова перевода, то, смягченный несколько сравнительно с подлинником, снабженный предисловиями апологетического характера, предупрежденный в своем появлении переводом Апологии Памфила и книжкой о порче сочинений Оригена еретиками, этот перевод оказался гораздо долговечней Иеронимова, тем более, что Руфин и его друзья, почитатели Оригена, несомненно, заботились о возможно более широком распространении оригенова сочинения на Западе. Этот перевод сохранился в целом виде и с обоими предисловиями Руфина. Он существует во многих рукописях в разных библиотеках Европы и много раз напечатан. Древнейшее печатное издание De principiis, вместе с другими сочинениями Оригена, относится к 1512 году, оно было сделано Иаковом Мерлином в Париже; впоследствии оно было повторено в Париже в 1519, 1522 и 1530 г. Это издание содержит только текст Руфина, притом—весьма неисправный. То же издание было воспроизведено в Венеции Иерофеем в 1514 г., с предисловием, в котором указываются и опровергаются заблуждения Оригена. Без существенных изменений парижское издание было воспроизведено в Базеле в 1536 г., Эразмом и Ренаном, с предисловием и с указанием на полях заблуждений Оригена. Эраз-

¹ Иероним, Апология, 1, 7.

мово издание было повторено в Базеле в 1551 г. и вновь обработано, и исправлено Гумфрbдом в 1557 г. (Базель), а потом Гринеем в 1571 г. (Базель). Издание Гринея из перечисленных было наиболее исправным. — В 1574 г. в Париже явилось новое издание сочинений Оригена. — в том числе и сочинения De principiis, — принадлежащее Генебрарду. Это издание еще более неисправно, чем издание Мерлина: но здесь, кроме текста Руфинова перевода, имеется текст Филокалии в латинском переводе Генебрарда, причем части Руфинова перевода, соответствующие фрагментам Филокалии, пропущены. Издание Генебрарда было повторено в Париже в 1604 и 1619 гг.— Первое полное издание сочинения О началах почти со всеми фрагментами греческими и латинскими (Иеронимова перевода), относится к 1733 г.; оно появилось в Париже и принадлежит Делярю (Delarue Carolus, presbyter et monachus benedictinus e congregatione sancti Mauri) ¹. При своей полноте, это издание неизмеримо превосходит все прежние издания (парижские, венецианское и бразильские) исправностью текста. Оно основано на прежних печатных изданиях Мерлина и Генебрарда и на 6 рукописях: 1) manuscr. Virodunense 9 s,. 2) manuscr. Corbejense 9 s.. 3)—colbertinum, 4)—sorbonicum, 5)—monasterii de Monte sancti Michaelis in periculo maris. 6)—monast. sancti Remigii Rhemensis. Кроме того, для текста первого Руфинова предисловия принято во внимание издание творений бл. Иеронима, сделанное Мартианеем, где (в 4-м т.) помещено и это предисловие. Издание Далярю снабжено двумя предисловиями, в которых сообщаются краткие сведения о происхождении Περὶ ἀρχῶν и о латинских переводах его. В примечаниях Делярю приводит разночтения рукописей и печатных изданий, делает неко-

¹) Περὶ ἀρχῶν помещено в 1-м томе четырехтомного издания Делярю, заключающего в себе все соч. Оригена.

XVI

торые исторические пояснения к тексту и, главным образом, старается восстановить и выяснить подлинный смысл испорченных и неясных мест Оригенова сочинения. В примечаниях последнего рода Делярю очень часто ссылается на исследование Гюэ (Huetius 17 в.) Origeniana. На полях нередко встречаются замечания: cave, cautelege, предостерегающие читателей от заблуждений Оригена.

В 19-м веке Περὶ ἀρχῶν было издано Ломмачем (Lommatsch) в собрании сочинений Оригена (Berlin., 3837); это издание основывается только на прежних печатных изданиях. Минь перепечатал без изменений издание Делярю (Migne, Pair, cur s. compl., s. gr., t. 11, Paris., 1857).—Сверх того, Περὶ ἀρχῶν было издано отдельно Редепенпингом в Лейпциге. в 1836 г., со всеми фрагментами, с обширным введением и примечаниями; немецкий же перевод Περὶ ἀρχῶν, тоже с обширным введением и примечаниями, был сделан в 1835 и. Шнитцером (Stuttgart) ¹.

На русском языке имеются: Предисловие Руфина к 1-й кн. соч. О началах (во 2-м т. твор. Иеронима стр. 347—349), письмо Иеронима к Авиту (в 3-м т. твор. Иерон.) и послание Юстиниана к Мине (в 5-м т. Деяний всел. собор. изд. при Казанской духов, акад.). Перевод или пересказ многих мест из сочинения О началах можно найти в русских исследованиях, касающихся Оригена.— именно в сочинениях Малеванского, Болотова и Елеонского.

Настоящий русский перевод сочинения О началах сделан по изданию Миня ²).

¹) Origenes über die Grundlehren der Glaubenswissenschaft Wiederherstellungsversuch.

²) Изданий Шнитцера и Гедепеннинга в распоряжении издателей русского перевода не имелось.

XVII

В полном виде сочинение О началах сохранилось только в вольном латинском переводе Руфина. Как же нужно смотреть на отношение этого перевода к подлиннику? Фрагменты подлинника и точного Иеронимова перевода, а также полемика по поводу Руфинова перевода между Руфином и Иеронимом дают возможность установить достаточно определенный взгляд на этот перевод.

Руфин открыто заявляет, что он исправил сочинение Оригена; но эти исправления, по его словам, не исказили Περὶ ἀρχῶν, а, напротив, восстановили истинный смысл его, так как Περὶ ἀρχῶν, подобно другим сочинениям Оригена, было испорчено еретиками. Итак, действительно ли сочинения Оригена были испорчены еретиками? — В доказательство своей мысли Руфин приводит следующие соображения.

В сочинениях Оригена много таких странных противоречий, каких не мог допустить не только умный и ученый человек, но даже и сумасшедший. Например, сказав, что Дух Св. нигде в Писании не называется сотворенным, Ориген дальше называет Св. Духа тварью; признав Сына Божия единосущным Отцу, в следующих словах он доказывает, что Сын иного существа и сотворен; сказав, что природа плоти взошла на небеса со Словом Божиим, он затем отрицает воскресение и спасение плоти. Эти противоречия можно объяснить только еретическими вставками и искажениями. Такого же происхождения, по мнению Руфина, внутренние противоречия, замечаемые в сочинении Климента Римского Ἀναγνωρισμός (Recognitio), в сочинениях Климента Александрийского и Дионисия Александрийского. В защиту Дионисия от обвинений в арианстве святитель Афанасий Александрийский, по словам Руфина, написал даже апологетик, где доказывал, что арианские выражения в

XVIII

посланиях Дионисия не принадлежат Дионисию, но внесены в них еретиками ¹.

Примеры, приведенные Руфином, не имеют доказательной силы. Порча сочинений обоих Климентов и Дионисия сама еще нуждается в доказательстве. Притом Ἀναγνωρισμός не принадлежит Клименту Римскому, и еретические мысли в этом сочинении произошли не от руки постороннего интерполятора, а от руки неправославного автора. Арианские же мысли в посланиях Дионисия принадлежат самому Дионисию, как это достоверно известно из свидетельства святителя Афанасия: последний (вопреки ошибочному сообщению Руфина) прямо говорит, что «так (по-ариански) писал Дионисий» и что действительно «есть такое его послание», — и только старается оправдать Дионисия полемическим увлечением его и указанием на другие его послания, вполне православные ². — Что касается внутренних противоречий в сочинениях Оригена, то Руфин слишком преувеличил их, и когда Иероним вызвал его ³ указать прямо и определенно, где именно в сочинениях Оригена есть такие, немыслимые даже для сумасшедшего, противоречия, то Руфин ничего не ответил на этот вызов. — Если бы противоречия были так очевидны, как представляет их Руфин, то их замечали бы все, и все одинаково определяли бы их. Между тем, сторонники Руфинова взгляда до противоположности различно определяют эти противоречия. Тогда как сам Руфин указывает их в учении о Троице и о воскресении, другой апологет Оригена (пятый век), апологию которого читал Фотий ⁴, учение о Св. Троице находит неповрежден-

¹ De adultérai, libror. Orig., Migne 1.1. 21, col. 616-622.

² Творения Афан. т. 1, стр. 365; срав. 382-383 (Посл. об опред. Никейского собора).

³ Иерон. Аполог. 2, 17.

⁴ Biblioth. cod. 117.

XIX

ным, а еретические искажения относит к «другим догматам» Оригена, третий же апологет (автор «Libri praedestinati» пятого века) еретикам приписывает уже все, что есть в сочинениях Оригена неправославного и соблазнительного, и при этом утверждает, что не подлинность этих мыслей в сочинениях Оригена так же легко заметить, как белые или другого цвета лоскуты, пришитые на красном плаще¹. Очевидно, противоречия в сочинениях Оригена далеко не так заметны, как говорит Руфин; и потому внутренние признаки слишком ненадежны для того, чтобы на основании их утверждать испорченность сочинений Оригена и определять подлинные и неподлинные части их.

Впрочем, сам Руфин не придает большого значения изложенному доводу и потому обращается к более решительному доказательству внешнему². Сам Ориген, по словам Руфина, жалуется на порчу своих сочинений еретиками. Так, в письме к своим александрийским друзьям Ориген рассказывает, что один еретик, с которым он имел публичное прение (в Афинах), исказил отчет об этом прении, но палестинские друзья Оригена, прочитав этот искаженный отчет, достали из Афин от Оригена подлинную рукопись и восстановили истину. Другой еретик, с которым Ориген виделся в Ефесе и который перед ним рта не раскрывал, составил вымышленный отчет о небывалом диспуте; в Антиохии Ориген обличил его сличением стиля своих сочинений со стилем этого отчета³.

Но во втором случае дело идет не о порче какого-нибудь оригенова сочинения, а о подлоге: ефесский еретик выдал свое произведение под именем

¹ Admon. ad Apol. Pamph., n. 9, Migne gr. t. 17, col. 540.

² De adult, libr. Or. col. 622—626.

³ Ibid. 622-626.

Оригена; подлог же — дело несравненно более простое (для подделывателя) и менее опасное (для псевдоавтора), нежели искажение. — Порча же отчета об афинском диспуте говорит как раз противное тому, что хочет доказать Руфин. Если искажение этого ничтожного сочиненьица, которое Ориген, по написании, даже не перечитал и едва нашел в своей библиотеке, когда оказалась нужда в нем¹, — если искажение даже этой книжки не осталось незамеченным, незасвидетельствованным и неисправленным, то возможно ли допустить, чтобы осталось незамеченным и неисправленным повреждение какого-нибудь большого и важного сочинения Оригена? Между тем, Ориген нигде не говорит о порче других своих сочинений, и Руфин не приводит больше ни одного свидетельства такого рода². — Оправдываясь перед Фабианом Римским от обвинений в неправославии, Ориген как нельзя более кстати мог бы указать на порчу своих сочинений еретиками. Но он не сделал этого: он указал только на то, что некоторые его сочинения, написанные не для распространения, без его ведома были изданы в свет Амвросием³.

Желая как можно тверже обосновать мысль о порче сочинений Оригена, Руфин приводит примеры искажения еретиками других книг. Так, еретики наложили свои руки даже на Св. Писание Нового завета. Ариане украли у святого Илария Пиктавийского одно его еще не обнародованное сочинение, интерполировали его и потом опять положили в библиотеку святого отца. Обвиненный в арианстве Иларий сослался пред судом собора на свое еще не изданное в свет

¹ Ibid. 625.

² Руфин упоминает еще об одном письме с подобною же жалобою Оригена, но не приводит слов этого письма. Срав. Апол. Иерон. 2, 20.

³ Иерон. письмо к Памм. и Ок., срав. Евсев., Ц. И. 6, 36.

XXI

сочинение, но оно оказалось арианским, и собор осудил Илария. Впоследствии он оправдался. Духоборцы (в Константинополе) вставили в кодекс творений святого Киприана сочинение Тертуллиана о Св. Троице и в этом виде распродали кодекс во многих экземплярах по дешевой цене; таким образом они многих заставили думать, что святой Киприан неправославно учил о Св. Троице. Наконец, в Риме, при папе Дамасе, один пресвитер ¹, убеждая аполлинаристов, сослался на сочинение святого Афанасия о воплощении Слова, где Господь назван человеком; тогда один еретик, как бы убежденный, попросил себе эту книгу и, получив ее, выскоблил и снова написал указанное ему место; впоследствии же, когда еретикам опять указывали на этот кодекс в сочинении святого Афанасия, они не хотели верить представляемому им свидетельству, называя его подложным².

Об этих примерах, прежде всего, нужно сказать, что духоборцы в Константинополе совершили не искажение сочинений Киприана — они выдали сочинение Тертуллиана (а по Иерониму — Новациана) ³, и потому указанный случай для доказательства мысли Руфина не годится. Порчу сочинения Илария Иероним признает выдумкой Руфина, и на приглашение Иеронима дать более точные сведения о времени, месте и других обстоятельствах собора, где был осужден Иларий ⁴, Руфин ничего не ответил. Проделку же аполлинаристов с книгою святителя Афанасия Иероним, как действующее лицо в переговорах с римскими аполлинаристами при папе Дамасе, прямо называет нелепостью и баснею ⁵.

¹ Т. е. Иероним — Аполог. Иерон. 2,21.

² De adult, libr. Or. col. 626-630.

³ Иерон. Аполог. 2, 20.

⁴ Иерон. Аполог. 2, 20.

⁵ Иерон. Аполог. 2, 21.

XXII

Впрочем, недостоверность этих частных фактов, указанных Руфином, не имеет большого значения. Если не было того, что рассказывает Руфин, то могли быть другие подобные случаи, и, что представляется самым важным, вполне достоверно известно, что еретики искажали текст Св. Писания¹. Но даже и это последнее соображение не служит в пользу мысли Руфина. Пусть еретики искажали книги Св. Писания и сочинения разных церковных писателей. Вопрос в том, достигли ли еретики своей цели хотя в одном случае, изменили ли они текст хотя одной книги так, чтобы все и повсюду им поверили и искаженный текст приняли за подлинный? Ответ на этот вопрос может быть только отрицательным. Еретические искажения не шли дальше тех немногих или даже (как в указанных Руфином случаях) единичных экземпляров книг, какие были в руках еретиков, и от порчи этих немногих экземпляров не страдал текст этих книг вообще. Не могли же еретики со всего света собрать рукописи нужных им книг и все их интерполировать. Поэтому-то, несмотря на еретические искажения, сохранился неповрежденным и текст Св. Писания, и текст святоотеческих творений. Применяя сказанное к Περὶ ἀρχῶν, порчу этого сочинения нужно признать невероятной. Для непоправимого искажения этой книги еретики должны были собрать, по возможности, все экземпляры ее и во всех сделать нужные им изменения. Между тем, Περὶἀρχῶν была книгою довольно распространенною, как это показывает особенная известность этого сочинения в древности ².

Наконец, против всех доказательств Руфина можно привести положительное соображение о том, что Руфин так же, как и Иероним, имел полную

¹ Ирин. Прот. ерес., 1, 27, 2; 3, 12, 12; Tertull. Advers. Marcion. 4, 2, 25. Евсев. Ц. Ист. 5, 28.

² Срав. Иерон. п. к Памм. и Ок.

XXIII

возможность читать неповрежденный текст оригеновых сочинений, в том числе и Περὶ ἀρχῶν. Известно, что Памфил (в начале четвертого века) собственноручно переписал большую часть книг Оригена, и эти списки хранились в кесарийской библиотеке, где их читал блаженный Иероним¹. В числе этих книг, несомненно, была Περὶ ἀρχῶν, которой Памфил больше всего пользовался в своей апологии за Оригена, и которая, следовательно, была особенно нужною для него книгою. Но так как Памфил собирал свою библиотеку еще до появления арианства (†307) и искажение Περὶ ἀρχῶν Руфин приписывает собственно арианам, то рукописи кесарийской библиотеки, несомненно, содержали в себе неповрежденный текст этого и других сочинений Оригена. Вероятно, с кесарийского кодекса сделал свой перевод Περὶ ἀρχῶν блаженный Иероним. С этим кодексом мог быть знаком и Руфин, тоже долго живший в Палестине. — Такие же, неповрежденные рукописи оригеновых сочинений Иероним и Руфин могли читать в библиотеке Иерусалимской, которая была основана Александром, епископом Иерусалимским, другом, почитателем и покровителем Оригена², и, следовательно, заключала в себе кодексы еще более раннего происхождения, современного самому Оригену, и написанные, может быть, под личным его наблюдением.

Таким образом, доказательства Руфина недостаточны для убеждения в порче сочинений Оригена еретиками; противоположные же соображения заставляют признать сочинения Оригена неповрежденными. — Не лишено значения то обстоятельство, что сам Руфин иногда не особенно уверенно выражается о порче книг Оригена. «Я не должен раскаиваться, — пишет

¹ Иерон. О знам. муж. гл. 75 (Твор. т. 5); Rufini Apolog. 2, 18; срав. Евсев. И. Ц. 6, 32.

² Евсев. Ц. И. 6, 20.

XXIV

он, — сказавши, что не все в книгах Оригена должно считать православным; принадлежит ли это (т. е. неправославное) Оригену, как говоришь ты (Иероним), или внесено другими, как думаем мы — Бог увидит»¹. Очевидно, для самого Руфина порча сочинений Оригена была не положительно известным фактом, а только предположением.

Как не имеющая твердых оснований, мысль о порче книг Оригена никогда не была распространенной. Древние апологеты (Памфил с Евсевием и Дидим) не прибегали к этой мысли для защиты Оригена ². Из последующих восточных писателей это мнение встречается только у анонимного греческого автора апологии за Оригена (пятый век), читанной Фотием. Западные писатели чаще соглашаются с мнением Руфина; таковы — Викентий Лиринский ³, автор «Libri praedestinati» (пятый век), приписывающий это мнение «епископу» Памфилу, Бэда Достопочтенный (восьмой век), Гаймо Гальберштадтский (девятый век), также Гюэ ⁴ и Фонтанин⁵. Большинство же исследователей, изучавших жизнь и учение Оригена, отвергают мысль о порче сочинений его еретиками и доказывают их неповрежденность. Таковы — Делярю, Томазиус, Фреппель, Малеванский и Болотов ⁶.

¹ Ruf. Apolog. 2, 29.

² Иерон. Аполог., 2, 17 и письмо к Пам. и Ок.. — Сюда можно причислить еще святителя Афанасия. По мнению Афанасия, соблазнительные места оригеновых сочинений написаны самим Оригеном, но он выразил в них мнения не свои, а своих противников, еретиков (Об определениях Никейского собора).

³ Commonit. С. 23.

⁴ Origeniana 2, 3, 10; 3, 1,3. Migne gr. t. 17.

⁵ Vita Rufini 2, 2, 3. Migne 1.1. 21.

⁶ Болот. Учение Ор. о Св. Троице, стр. 147-158.

XXV

VI.

Если Περὶ ἀρχῶν не была испорчена еретиками, то исправления, допущенные Руфином при переводе, не восстановили, а исказили подлинный смысл оригенова сочинения. Насколько велики эти искажения, и какова степень достоверности Руфинова перевода?

В предисловии к первой книге De principiis, говоря о приемах своего перевода, Руфин заявляет, что те места оригенова сочинения, где говорится о Св. Троице не согласно с учением Оригена о том же предмете в других местах, он или пропустил как подложные, или изменил сообразно тому правилу, какое часто утверждает в своих сочинениях сам Ориген; другие места, где Ориген выражается слишком кратко, сжато и не совсем ясно, он, Руфин, изложил пространнее, дополнив их подходящими словами из других сочинений Оригена. — Таким образом, Руфин допустил в оригеновом сочинении изменения двух родов: в собственном смысле исправления, касающиеся самых мыслей, по их содержанию, и просто разъяснения, касающиеся не содержания, а только выражения мыслей. Весьма важно определить, что именно исправил Руфин, и что только изъяснил.

Прежде всего, не подлежит ни малейшему сомнению, что Руфин исправил в собственном смысле те места Περὶ ἀρχῶν, где говорится о Св. Троице. Об этом сам Руфин открыто и ясно заявляет в обоих предисловиях к своему переводу. — Но сопоставление предисловий с другими сочинениями Руфина заставляет думать, что исправления его не ограничились указанными местами. Во втором предисловии Руфин, между прочим, указывает то основание, которое побудило его исправить именно учение о Св. Троице. Это основание заключается в различении существенных и несущественных истин веры: в учении о Св. Троице, по мысли Руфина, недопустима

XXVI

свобода мнений, нетерпимы своеобразные воззрения, тогда как в учении, например, о тварных разумных существах, не относящемся к сущности веры и составляющем скорее предмет познания, такая свобода возможна ¹. Но к существенным истинам веры Руфин относит не одно только учение о Св. Троице, к этим истинам он причисляет еще и догматы о Божестве вообще, о Лице Иисуса Христа и об искуплении и о воскресении мертвых ². Следовательно, можно предполагать, что Руфин исправил и те места Περὶ ἀρχῶν, где излагается догматическое учение по всем этим вопросам. В частности, учение о воскресении он исправил несомненно. В книге Deadulteratione librorum Origenis Руфин свидетельствует, что он нашел в сочинениях Оригена необыкновенно резкие противоречия в учении о Сыне Божием, о Св. Духе и о воскресении; значит, те места, где говорится о воскресении, он признал испорченными ³) и при переводе должен был исправить их. В Апологии же Руфин довольно ясно говорит, что он действительно исправил учение Περὶ ἀρχῶν о воскресении. Оправдываясь от обвинения в сочувствии космологическим и телеологическим воззрениям Оригена, с которыми западные христиане познакомились благодаря Руфинову переводу Περὶἀρχῶν, Руфин пишет: «О воскресении плоти, я думаю, в нашем переводе содержится то же, что проповедуется в церкви, прочее же, что сказано о тварях, нисколько

¹ Срав. Ruf. Apolog. 1,15.

² В исповедание веры, которым Руфин начинает свою Апологию, входит учение о Св. Троице, о Лице Иисуса Христа, об искуплении и о воскресении плоти, причем о воскресении говорится особенно подробно. Ruf. Apolog. 1,4-9. — «Вера в Божество», как существенный догмат, указывается в Ruf. Apolog. 2,47.

³ См. выше, в начале гл. V.

XXVII

не относится к вере в Божество» ¹. Ясно, что в своем переводе Руфин постарался устранить те ложные мнения о воскресении, какие, по его собственным словам, бросились ему в глаза при чтении Περὶ ἀρχῶν и которые он признал неподлинными.

На основании всех этих данных можно сделать такое заключение. 1) Руфин, несомненно, исправил те места Περὶ ἀρχῶν, где говорится о Св. Троице и о воскресении плоти. 2) Можно предполагать исправления и в тех местах, где излагается учение о Божестве вообще, о Лице Иисуса Христа и об искуплении ².

Как делал Руфин свои исправления, и насколько они изменили содержание Περὶ ἀρχῶν?

При исправлении текста Περὶἀρχῶν Руфин пользовался тремя приемами: некоторые места он пропускал, в других делал вставки, добавления, иные же изменял в лучшую сторону ³.

Что касается сокращении, то Руфин утверждает, что он пропускал только те места, которые противоречили учению самого Оригена (в других сочинениях его), а не учению церкви; следовательно, по словам Руфина, сокращения должны были сделать сочинение О началах не чисто-православным, а, так сказать, чисто-оригеновским ⁴. — Но внутренние признаки неподлинности разных суждений Оригена, как показано выше,—слишком ненадежное основание для различения подлинных и неподлинных мест в сочинениях этого писателя, и Руфин, при апологетическом отно-

¹ Ruf Apol. 2, 47.

² Что именно и как исправил Руфин во всех указанных местах, это должна определить критика самого текста сочинения О началах.

³ Ruf. Apol. 2,46; ср. Иерон. Апол. 1, 11; 3, 14. В 1-м предисловии Руф. указывает только 1-й и 3-й приемы.

⁴ 1-е предисл. и Apolog. 1, 14.

XXVIII

шении к Оригену, очень легко мог подменить указанный им критерий критерием церковного учения. Действительно, во втором предисловии Руфин прямо говорит, что он пропускал то, что противоречило мнениям Оригена и „нашей вере“ ¹. Руководясь таким основанием, своими сокращениями Руфин, конечно, исказил подлинный смысл сочинения Оригена. Такие сокращения можно заметить: О нач. 1, 2, 10; 3, 6, 1; 3, 6, 3; 4, 25; 4, 35. Однако можно думать, что Руфин сделал немного пропусков в сочинении О началах, иначе учение о Троице и о воскресении в его переводе было бы безукоризненным.

Второй прием исправлений—вставки, добавления. Руфин уверяет, что он вносил в сочинение О началах не свои слова, но слова самого же Оригена, только из других его произведений ². Но Иероним не нашел таких вставок в руфиновом переводе. Предложив Руфину указать точно и определенно, из каких именно произведений Оригена он брал свои дополнения к Περὶ ἀρχῶν, Иероним, с своей стороны, указал источник этих дополнений в схолиях Дидима на сочинение О началах. По его уверению, О нач. 1, 1, 8 Руфин внес в текст оригенова сочинения и изложил от имени Оригена схолию Дидима, искажающую подлинный смысл этого места Д На это последнее разоблачение Руфин ответил молчанием: а в ответ на вызов Иеронима, указать прямо, из каких сочинений Оригена взяты им добавления к Περὶἀρχῶν, Руфин нашел возможным только спросить Иеронима, какие именно книги Пифагора читал Иероним, заявивший в одном письме о своем знакомстве с учением Пифагора. Уклончивость этого

¹ 2-е предисл. срав. Apolog. 2, 27.

² Ruf. Apol. 1, 16.

³ Иерон. Аполог. 1, 7; 2, 12.

⁴ — — 3, 39.

XXIX

ответа показывает, что Руфин не мог представить прямого и документального оправдания своего заявления.

Третий прием исправления—изменение слов подлинника в хорошую сторону: не вставляя схолий Дидима, не пропуская данного места в сочинении Оригена, Руфин перерабатывал его и придавал ему смысл более здравый и согласный с церковным учением. Понятно, что при такой переработке Руфин вносил в сочинение Оригена многое уже собственно от себя, на что есть указание в его апологии. Руфин говорит здесь, что, приводя слова Оригена к более здравому смыслу, он подражал Иерониму, который в одной беседе Оригена на прор. Исаию „прибавил от себя“ слова, смягчавшие мысль автора ¹. Критерием таких исправлений для Руфина служило правило веры ². По мнению Руфина, изменить слова Оригена сообразно с правилом веры значило восстановить подлинное учение его, потому что сам Ориген в своих сочинениях часто ссылается на правило веры и признает его руководительным началом своего богословствования. — Но так как александрийский богослов — мыслитель ІІІ-го века не мог понимать правило веры так же ясно, глубоко и верно, как аквилейский пресвитер конца ІV-го века, знавший уже никео-цареградский символ, то исправление Περὶ ἀρχῶν по правилу веры было прямым искажением этой книги.—Изменение в хорошую сторону Руфин применял особенно часто, потому что это был самый легкий и удобный прием исправления. Примеры такого изменения: О нач. 1. 2, 13; 1, 2, 6; 1, 2, 8; 1, 3, 5; 1, 6, 4; 2, 3, 3; 2, 11. 7; 3, 6,1.— Но кроме переработки более или менее значительных отделов Περὶ ἀρχῶν, Руфин, несомненно, сде-

¹ Ruf. Apolog. 2, 27.

² 1-е предисл. Руфина.

XXX

лал много мелких поправок посредством перемены одного-двух слов, вставки или пропуска отрицания, замены утвердительной формы речи вопросительною и т. под. Находят, напр., что в сочинении Dе principiis слишком часто употребляется слово Trinitas: оно встречается здесь (в 1, 2 и 4-ой кн.) 21 раз, тогда как во всех прочих, несомненно подлинных, сочинениях Оригена на греческом языке, слово Τριάς употребляется только 2 раза ². Очевидно, Руфин переводил термином Trinitas греческие слова: Θεός, Θεότης.

Можно думать, что третий прием больше всего исказил сочинение Оригена.

Исправление мест, касающихся существенных истин веры, составляет темную сторону Руфинова перевода. Но на ряду с этими исправлениями, некоторые места Περὶ ἀρχῶν, где говорится, напр., о разумных существах, о множестве миров, о всеобщем восстановлении, Руфин только изъяснил. По словам самого Руфина, он сделал это посредством дополнений из других сочинений Оригена (первое предисл.); но Иероним утверждает, что и в этих изъяснениях Руфин пользовался схолиями Дидима. Однако Иероним же свидетельствует, что эти дополнения нисколько не исказили подлинных мыслей Оригена: пользуясь комментариями Дидима, Руфин только более пространно и доказательно изложил космологические, антропологические и телеологические воззрения Оригена ²). И это суждение Иеронима вполне подтверждается сличением Руфинова перевода с фрагментами подлинника: О начал. 1, 5, 5; 1, 6, 2 (и вообще 5-я и 6-я гл. 1-й кн.); 2, 11; 3, 1, 3, 4, б, 10; 3, 5, 4 и др.

¹ In Joan. 6, 17; In Matth. 15, 31.

² Иерон. Аполог. 1. 6.

XXXI

Столь же мало повредили достоверности Руфинова перевода сокращения, какие Руфин сделал в Περὶἀρχῶν ради избежания повторений, нередких у Оригена (второе предисловие). Пример такого сокращения—О начал. 4, 23.

Наконец, во многих других местах Руфин перевел греческий текст Περὶ ἀρχῶν точно, че прибегая ни к исправлению мыслей, ни к исправлению изложения ¹. Правда, вполне точный, буквальный перевод был не в духе Руфина; даже не задаваясь целью исправить мысль или изложение подлинника, Руфин не считал нужным переводить греческий текст слово в слово: он следил больше за мыслью, чем за ее выражением ². Поэтому изложение De principiis, насколько можно судить по сличению его с языком греческих фрагментов, шире, пространнее изложения Περὶἀρχῶν. Но это нисколько не вредит верности Руфинова перевода. Примеры вполне верного перевода: О начал. 1, 2, 10 (начало §): 1, 7; 2, 6, 4; 2. 8, 3; 2, 9, 1; 2, 10, 4; 3, 1, 1, 2, 3, 4, 5, 16 и др.; 4, 1, 2, 3, 4, 5, 18 и др.

Остается сказать еще относительно плана De principiis. Так как этот план, по-видимому, очень запутан и беспорядочен, то возникает вопрос, не изменил ли Руфин порядок глав или не пропустил ли он некоторые главы Περὶ ἀρχῶν, нарушив этим последовательность рассуждения? Если бы Руфин сделал это, то он лишил бы сочинение Оригена отличительного свойства его, — систематического характера. Но с этой стороны перевод Руфина безупречен. Состав и план Περὶ ἀρχῶν (в подлинном тексте) можно проследить по цитатам Иеронимова перевода в письме к Авиту. Эти цитаты Иероним, очевидно, подбирал и выписывал, последовательно про-

¹ Ibidem.

² Ruf. Apolog. 2, 40, 41.

XXXII

сматривая текст De principiis в своем точном переводе (письмо разделено на четыре главы, по числу книг De principiis), — и эти цитаты идут одна за другой совершенно в таком же порядке, в каком следуют и соответствующие им места Руфинова перевода.—Иероним приводит цитаты не из всех глав De principiis ¹. Но этот недочет в значительной степени восполняется другим памятником, именно оглавлением Περὶἀρχῶν, какое дает Фотий в своей Библиотеке. Фотий пишет следующее: „Прочитаны книги Оригена О началах. Из них первая — об Отце и Сыне и Св. Духе. Здесь Ориген очень много богохульствует, говоря, что Сын сотворен Отцом, Дух же—Сыном, и что действие Отца простирается на все существующее, действие Сына—только на разумные существа, действие же Духа Святого простирается только на спасенных. Говорит и другое, весьма бессмысленное и полное нечестия: пустословит о душепереселениях, об одушевленных звездах и о прочем, тому подобном. Таким образом, первая книга баснословит об Отце и, как он говорит, о Христе, и о Св. Духе (1, 1—8), и еще о разумных тварях (1, 4—8). Вторая (книга говорит) о мире и о тварях в нем (2, 1—3) и еще о том, что один Бог закона и пророков, и что один и тот же Бог ветхого и нового завета (2, 4—5), и о вочеловечении Христа (2, 6), также о том, что один Дух в Моисее и прочих пророках и в апостолах (2, 7), еще же о душе (2, 8), о воскресении, о наказаниях (2, 10), о наградах (2, 11). Третья книга говорит о свободе воли (3, 1), о том, как диавол и противные силы, по Писанию, сражаются с человеческим родом (3, 2—3), о том, что мир имеет начало и, получив начало во времени, некогда разру-

¹ Нет цитат из 1, 4; 1, 7; 2, 1; 2, 5; 2, 6; 2, 7; 2, 9; 3, 2; 3, 4.

XXXIII

тлится (3,5). Четвертая книга говорит о конце (=3,6 по Руф. перев.), о том, что Писания божественны, и, наконец, о том, как должно читать и понимать Писание“ ¹. Приведенный перечень глав сочинения Περὶ ἀρχῶν не полон и составлен не особенно тщательно. Так в первой книге Фотий, остановившись, главным образом, на учении Оригена о Св. Троице, не указывает раздельно последовательность и содержание большинства глав; во второй и третьей книге он пропускает некоторые главы ². Но этот перечень не заключает в себе ничего такого, чего не было бы в Руфиновом переводе, — он, напротив, не перечисляет всех глав, какие есть в этом последнем,—и порядок глав в этом перечне вполне соответствует Руфинову переводу. Если указания Иеронимова письма сопоставить с оглавлением Фотия, то получается довольно полный перечень содержания Περὶ ἀρχῶν, с обозначением не только книг и глав, но и многих подробностей в содержании этих глав. Этот перечень вполне совпадает с планом De principiis в Руфиновом переводе; только Иероним и Фотий относят к началу четвертой книги главу „о конце“ (Περὶ τέκους по Фотию, De consummatione mundi по Руфину), которая в переводе Руфина служит последнею (шестою) в третьей книге. — Неповрежденность Περὶἀρχῶν в распорядке более мелких делении, — именно параграфов, на какие распадается каждая глава,—кроме фрагментов Иеронимова перевода, подтверждается еще сличением больших отрывков Филокалии с соответствующими частями Руфинова перевела: здесь Руфин шаг за шагом, без всяких отступлений, следует за течением мыслей подлинника.

¹ Bibliolh cod. S. Migne gr. t. 103.

² Пропущены: 2, 9 и 3, 4; кроме того, неясно указаны: 2, 1—3; 2, 5 и 3, 3.

XXXIV

Итак, в каком состоянии находится в настоящее время текст сочинения О началах? Во всем том, что сохранилось от этого сочинения, можно ли видеть достаточно верное отражение подлинного произведения Оригена?

Темную сторону Руфинова перевода, как сказано, составляет исправление тех мест Περὶ ἀρχῶν, где говорится о Троице и о воскресении, а может быть, и некоторых других. Но именно к этим испорченным местам относятся многие фрагменты Περὶ ἀρχῶν, греческие и латинские; притом же, Руфинов перевод в нужных случаях можно проверять по другим произведениям Оригена, так как сочинение О началах не отличается от них по содержанию догматических воззрений¹. Значит, восстановление подлинного смысла исправленных Руфином мест не есть дело невозможное. — Во всем остальном перевод Руфина должно признать довольно верным воспроизведением подлинника: места, не касающиеся существенных истин веры, переданы Руфином без искажения мыслей Оригена, нередко — вполне точно (хотя и не буквально). Состав и план сочинения Оригена в Руфиновом переводе остались неповрежденными. — Поэтому сочинение О началах не должно считать потерянным для истории христианской письменности и богословской науки. Deprincipiis не может быть первостепенным источником для изучения некоторых догматических воззрений Оригена по их содержанию (именно воззрений, исправленных Руфином), но для изучения прочих мнений Оригена оно составляет источник вполне достоверный; для уразумения же системы Оригена, сверх того, источник самый лучший и даже единственный. Так смотрят на состояние текста сочинения О началах

¹ Даже самые крайние мысли, изложенные в фрагментах Юстиниана, совпадают с учением, содержащимся в подлинных сочинениях Оригена на греческом языке.

XXXV

большинство исследователей, например, Деларю, Томазиус, Фреппель, Редепеннинг, Малеванский, Болотов ¹.

VII.

Название сочинения Περὶἀρχῶν можно понимать различно. Одни (Маркелл анкирский, Бароний, Неандер, Томазиус) под началами у Оригена разумеют главные предметы бытия, — каковы Бог, мир, человек, — о которых говорится в сочинении Оригена. Другие (Евсевий, Гюэ, Риттер, Шнитцер, Редепеннинг, Малеванский) понимают начала в смысле основных истин христианского вероучения. Наконец, некоторые (Баур, Фреппель) ² в названии Περὶἀρχῶν совмещают то и другое значение: по их мнению, это название указывает на главные предметы бытия, которые служат и главными предметами христианского вероучения, излагаемого в системе Оригена.

Но против первого понимания уже Евсевий справедливо заметил ³, что Ориген, в противоположность Платону, признает только одно начало, именно Отца Единородного Сына. И действительно, ἀρχή в онтологическом смысле Ориген прилагает только к Богу Отцу; к Сыну Божию он прилагает это название уже с ограничением ⁴, и уже никак не согласно с образом мысли Оригена приложение этого названия к человеку, к видимому миру, к материи ⁵. Кроме того, понимаемое в указанном смысле, название Περὶ ἀρχῶν не подходит к содержанию целой книги этого сочинения, именно четвертой, где говорится о боговдохновенности и о толковании Св. Пи-

¹ Болотов. Учение Оригена о Св. Тр. стр. 158—174.

² Пожалуй, и Руфин,—см. 1-е предисл.

³ Cont. Marcellum 1, 4

⁴ In Joan. 1, 22

⁵ In Joan. 1, 18; О начал. 4, 33.

XXXVI

сания. — Если не верно первое толкование названия Περὶ ἀρχῶν, то не верно и третье. Остается второе. Это понимание вполне согласно с словоупотреблением Оригена. Ориген нередко говорит о „начале“ (ἀρχή) или о „началах“ (ἀρχαὶ) истины, закона иудейского, различных наук, наприм., грамматики, философии, медицины ¹. Тот же термин он прилагает и к основным истинам христианского вероучения: О начал. 4, 7 (ὁ τῆς ἀρχῆς τοῦΧριτοῦ λόγος) и особенно Comment, in Joann. 13, 46. В последнем месте словом ἀρχαί Ориген называет части организма христианской истины, каковое выражение прямо напоминает Περὶ ἀρχῶν, в котором Ориген ставит себе задачею именно — образовать единый организм из членов правила веры и из учения Св. Писания ². Таким образом название Περὶ ἀρχῶν указывает на основные истины христианского вероучения, которые служат предметом научно-систематического изложения в этом сочинении.

Задача сочинения О началах — представить христианское вероучение в виде единого организма (unum

¹ In Joan. 19, 3; in Numer. hom. 10, 3; C. Cels. 3, 12; in Levit, hom. 1, 4; In Joan. 1, 20.

² Предисл. Ориг. 10. — In Joan. 13, 46: „Я думаю, что во всякой науке и искусстве сеет тот, кто открывает начала. Другие принимают эти начала, разрабатывают их и потом найденное передают потомкам, которые сами не в состоянии найти начала и присоединить к ним следствия их, чтобы получить полный плод этих наук и искусств. Если же это справедливо относительно наук и искусств, то насколько полнее можно заметить это в искусстве из искусств и науке из наук? Ибо, исследовав найденное предками, потомки их дали повод своим преемникам образовать единый организм истины“· Эти слова получают особенный вес, если принять во внимание, что четвертый том комментария на Ев. Иоанна был написан приблизительно в то время, когда Ориген начал составлять свою систему (с 223 по 229 год было написано 5 томов этого комментария).

XXXVII

corpus) истины, дать научно-систематическое изложение его. Эту задачу своего сочинения Ориген совершенно ясно указывает в предисловии к Περὶ ἀρχῶν (§ 10). Но выполняется ли и как именно выполняется эта задача в самом сочинении? Запутанность и беспорядочность плана Περὶ ἀρχῶν, с первого взгляда бросающаяся в глаза читателю, возбуждает некоторые сомнения по этому вопросу, и некоторые исследователи (Дэни) готовы даже отказать сочинению Оригена в систематическом характере, однако — без достаточных оснований. Περὶ ἀρχῶν написано по определенному, заранее обдуманному, систематическому плану, на который есть указания в самом сочинении ¹, и, уклоняясь от этого плана, Ориген отмечает эти уклонения, как именно отступления от намеченного порядка исследования ².

Итак, в каком порядке, в какой связи излагает Ориген истины христианского вероучения?

Сочинение О началах открывается предисловием Оригена. Здесь Ориген указывает источники христианского вероучения: Священное Писание ветхого и нового завета (§ 1) и церковное апостольское предание (§ 2); разграничивает область положительного и ясного церковного учения от области неясно и недостаточно полно решенных вопросов, в которых поэтому возможны и нужны изыскания человеческого ума, под руководством откровения (§ 3); затем излагает правило веры, отмечая, что именно ясно указано в нем, и какие догматические вопросы только еще ожидают исследования и решения (§ 4—10), и, в заключение, определяет задачу своего труда, как

¹ Ordo dicendi, propositae disputationis ordo, competens ordo, consequentia tractatus — такими словами обозначает Ориген план своего сочинения. См. О начал. 2, 9, 1; 2, 10, 1; 2, 10, 8.

² О начал. 1, 4, 2; 1, 2, 10; 2, 10, 8; 3, 3, 1.

ХХХVIIІ

научной системы христианского вероучения по руководству Св. Писания и церковного предания (§ 10).

Самая система разделяется на четыре книги. Четвертая книга говорит, главным образом, о боговдохновенности и толковании Св. Писания. Первые же три книги излагают вероучение. В содержании их очень много общих вопросов и сходных рассуждении. Но эти повторения свидетельствуют не о беспорядочности и бессистемности, а о своеобразности систематического плана сочинения О началах.

Книга первая.—В первой книге главы 1—3 размаривают учение о Боге и о Св. Троице. Здесь Ориген опровергает мнение антропоморфитов о телесности Бога (гл. 1, § 1—1) и раскрывает правильное понятие о духовном существе Божием (I, 5—9). при чем попутно говорит о богопознании (1, 5—6) и о бестелесности ума (духа) вообще (1, 7).

Понятие о Боге для Оригена сливается с понятием об Отце; поэтому от учения о Боге он прямо переходит к учению о Христе. В первой книге Ориген рассматривает только божественную природу Христа, говорит о Нем, только как о Сыне Божием (гл. 2, § 1). Учение о Сыне Божием, о Его Лице и отношении к Отцу (об ипостасности, вечности Сына Божия, о происхождении Его от Отца чрез рождение и неотделимости Его от Отца, о Его Божестве и о неравенстве с Отцом) составляет главное содержание второй главы; оно раскрывается здесь посредством анализа разных наименований Сына Божия в Св. Писании (2,2—13). Изложив далее учение о Св. Духе, о Его божественном достоинстве, происхождении и неизменяемости (гл. 3, § 1 —4). Ориген рассуждает о взаимном отношении Лиц Св. Троицы; но он рассматривает это отношение Их не во внутренней жизни Божества, а в действии Их ad extra, определяя область деятельности каждого Лица в отношении к тварному бытию (3, 5—8).—Это рассуждение служит в то же время переходом к учению о

XXXIX

тварном бытии, которому и посвящены остальные главы первой книги. — Учение о тварном бытии (или точнее—о тварных разумных существах) Ориген начинает характеристикой этого бытия, как несамостоятельного и изменчивого, в противоположность Божеству, самобытному и неизменяемому (гл. 4, § 1—2).

Раскрывая учение о тварных разумных существах, Ориген указывает разные (3) классы их (гл. 5, § 1 — 2) и объясняет происхождение этого разнообразия (от свободы разумных существ, — 5, 3—5); затем он кратко говорит о конце, или о том всеобщем восстановлении, которым завертится история изменяемого тварного бытия, и о первоначальном (одинаковом) состоянии тварей (гл. 6, § 1—2). Сказав, таким образом, о настоящем, будущем и прошедшем состоянии тварей, Ориген, далее, рисует общую картину истории тварных разумных существ, от создания их до окончательного восстановления в первоначальное единство после разнообразия, происшедшего благодаря свободе и изменчивости тварей и составляющего средину этой истории (6, 2—3). Но в эту историю входит существование материального мира, как места жизни падших существ; поэтому Ориген говорит и о мире видимом, его значении для разумных существ и о будущей судьбе его (6, 4). К видимому миру относятся светила: имея о них своеобразное мнение, Ориген посвящает особую главу рассуждению о них, при чем попутно касается также вопроса о происхождении души (гл. 7). — Изменяемость тварей послужила основанием разделения их на три класса: ангелов, людей и демонов. Но в каждом классе есть новые подразделения разумных существ, разные чины их. Рассуждением об этих чинах и о происхождении их заканчивается первая книга (гл. 8) ¹.

¹ Заглавие 8-й гл.: „об ангелах“— не точно. Не совсем точно и название седьмой главы: „о телесных и бестелесных существах“.

В первой книге — две части: в первой части (гл. 1—3) идет речь о Боге и о Св. Троице, во второй (гл. 4—8)—о тварных разумных существах. Тварные существа противополагаются Богу, как бытие изменяемое неизменяемому. Из этой противоположности проистекает то, что мир имеет свою историю, которая начинается творением разумных существ, продолжается разнообразными падениями и восстановлениями их (отсюда -разные классы и чины тварей, отсюда — видимый мир) и заканчивается всеобщим восстановлением. Таким образом, 1) Бог, 2) тварные разумные существа и история их в общих, существенных чертах—вот главные предметы первой части догматической системы Оригена.

Книга вторая. — Главный предмет второй части своей системы определяет сам Ориген; таким предметом служит этот, обитаемый людьми, видимый мир (гл. 1, § 1). Начертан общую схему учения о мире, как одном из многих миров, преемственное существование которых составляет историю тварного бытия (1,1—3), Ориген излагает учение о строе, деятелях и судьбе этого мира. — Прежде всего, оп останавливается на чувственной стороне этого мира и говорит о материи, как основе чувственного мира, как субстрате всех телесных вещей, — о ее происхождении (1, 4—5), об отношении ее к духу и о будущей судьбе ее (два предположения, гл. 2, § 1—2). Затем Ориген переходит к видимому космосу, созданному из материи; здесь он решает вопрос о происхождении и будущей судьбе космоса (два предположения) ¹, определяет положение его в мировой

¹ Выше Ориген говорил о судьбе материи; теперь он берется говорить о судьбе материального мира и по необходимости повторяется: он опять толкует о материи не на основании соображений разума, а на основании Св. Писания). Оригену следовало слить эти два рассуждения в учении о судьбе материального мира вообще.

XLI

истории, как одного из множества миров (гл. 3, § 1—5), описывает устройство этого мира (3, 6) и, в связи с этим, формулирует три возможных предположения (вместо прежних двух) о конце видимого мира (3, 7). — Изложив учение о чувственной (служебной) стороне этого мира, Ориген обращается к деятелям этого мира, создающим его историю, и говорит о Боге и о человеке.

Богословие во второй книге излагается с совершенно иной точки зрения, нежели в первой. Там говорится о Боге в Себе Самом и об отношении Его к тварям вообще; здесь излагается учение о Боге в Его отношении к этому миру,—здесь богословие излагается с точки зрения богочеловеческих отношений, соответствующих истории этою мира. Ветхий и новый завет — вот два главные момента в этой истории, и различием этих двух моментов определяется учение о Боге во второй книге.

Исследуя отношение Бога к миру в ветхом и новом завете, еретики различали Бога ветхого и Бога нового завета. Против них Ориген доказывает тожество Бога закона и пророков и —Отца Иисуса Христа (гл. 4, § 1—4), тожество Бога праведного и благого (гл. 5, § 1—4). — Обращая затем внимание на отношение к этому миру Сына Божия, выразившееся в воплощении Его, Ориген излагает учение о воплощении Сына Божия и о богочеловеческом лице. Иисуса Христа; особенно подробно он говорит о душе Иисуса Христа (гл. 6, § 1—7).

Богословие второй книги заключается главою о Св. Духе, как Утешителе, т. е., раздаятеле благодатных даров в ветхом и новом завете, при чем Ориген говорит и о самых этих дарах (гл. 7, § 1—4). Другим главным деятелем этого мира является человек. Так как раньше уже было изложено учение о телесной стороне видимого мира, то в данном месте Ориген касается только духовной стороны человеческой природы и говорит о душе,

XLII

излагая разные взгляды на ее сущность и происхождение (гл. 8, § 1—5).

В последних главах второй книги рассматривается история этого мира, от происхождения его до загробного воздаяния. Новая точка зрения, господствующая во второй книге, здесь не вполне выдержана. Говоря о происхождении и последующей судьбе этого мира, Ориген вставляет картину жизни этого мира в слишком широкую раму. Сначала он рассуждает о первоначальном создании разумных существ и материи (гл. 9. § 1), о свободе тварей, как условии разнообразия в мире (9, 2) и только тогда сосредоточивается на рассмотрении жизни этого мира, объясняя характеризующее ее великое разнообразие существ и условий их жизни и деятельности (9, 3—8). — Завершением истории этого мира служат воскресение мертвых и будущая жизнь с загробным воздаянием. В десятой главе Ориген излагает учение о воскресении (гл. 10, § 1—3) и об адских наказаниях (10, 4—7), в одиннадцатой — о загробных наградах и блаженстве (гл. 11, § 1—7). Учение о всеобщем восстановлении только слегка затронуто во второй книге (гл. 10, § 7), — и это вполне соответствует точке зрения второй книги: апокатастасис есть завершение истории тварей вообще, а не истории этого мира, которая должна окончиться различным воздаянием разным, добрым и злым, существам.

Таким образом, этот видимый мир служит главным предметом второй книги, и все рассуждения ведутся здесь с точки зрения этого главного предмета. Вся книга ясно разделяется на три отдела. После краткого введения (гл. 1, § 1—3) здесь излагается учение: 1) о чувственной (служебной) стороне этого мира, именно о материи и космосе (гл. 1, § 4— гл. 3), 2) о деятелях этого мира, именно о Боге, Христе и Св. Духе, в Их отношении к этому миру, и о человеке — по духовной стороне его природы

XLIII

(гл. 4—8), и 3) о судьбах этого мира от происхождения его до загробного воздаяния (9—11 гл.).

Третья книга начинается обширною главою о свободе воли. В частности в этой главе Ориген определяет сущность и природу свободы (гл. 1, § 1—3), доказывает существование свободы (1, 4—6) и рассматривает тексты Св. Писания, по-видимому, отрицающие свободу человеческой воли и нравственную ответственность человека (1, 7—22). Раскрывая правильное понимание этих текстов, Ориген не только устраняет возражения против существования свободы, но еще выясняет положительным образом взаимное отношение свободной человеческой воли и промысла Божия, при чем решает два вопроса: 1) не устраняется ли свобода промыслом, и не оказывается ли Бот несправедливым в Своем управлении свободными тварями? 2) Если не устраняется, — то как именно нужно понимать взаимное отношение свободы и промысла? — Взаимодействие свободы и промысла— главнейшее условие свободно-нравственной жизни человека. Рассмотрев это условие, Ориген переходит к другим условиям нравственной жизни человека и говорит о деятельности злых духов по отношению к людям и об искушениях со стороны телесной природы человека.

Ориген доказывает действительность воздействия злых духов на человека (гл. 2, § 1), уясняет значение этого воздействия в нравственной жизни человека (что именно служит следствием его? 2, 3) и способы враждебного действия злых духов (2, 4—5), а также отношение Бога к этой деятельности злых духов (2, 5—6).—Особый вид действия падших духов составляет внушение людям мудрости, именно светских знаний, философии, ересей, а также мучение бесноватых. Этим предметам посвящена третья глава третьей книги. В четвертой главе Ориген рассматривает третье условие нравственной жизни человека, искушения чувственности, сосредоточивая свое

XLIV

внимание на вопросе о происхождении их; по этому вопросу он излагает и подвергает оценке три предположения (гл. 4, § 1—5).

Доселе Ориген говорил о свободе и условиях свободно-нравственной деятельности человека. Две последние главы третьей книги снова излагают историю мира от его сотворения до апокатастасиса. По-видимому, нет нужды возвращаться к этому предмету. Но внимательное чтение этих глав показывает, что изложение истории мира ведется здесь с новой точки зрения, которая определяется предшествующими рассуждениями третьей книги: история мира рассматривается здесь с точки зрения свободы, с точки зрения нравственной по преимуществу.—Доказав, что мир имеет начало и должен иметь конец, или должен быть искуплен (гл. 5, § 1—3), Ориген говорит о разных моментах мировой истории. Творение мира здесь рассматривается по преимуществу, как καταβολή, т. е., низвержение падших духов в мир чувственный, ради исправления их, последующая же история мира,— как постепенное развращение, порча и расслабление падших существ (5, 4—6). Эта порча и расслабление вызвали необходимость особенной божественной помощи падшим тварям, которая и была оказана им Искупителем. Подвигом Иисуса Христа было положено прочное начало искуплению, или восстановлению тварей, конец которого — всеобщность, покорность их Богу (5, 6—8).—В шестой главе Ориген подробнее излагает свои эсхатологические воззрения, только слегка намеченные им в предшествующем очерке истории мира. Раньше, говоря „о конце“, Ориген или не определял содержания будущего блаженства восстановленных тварей (—в первой книге), или определял его только со стороны теоретического знания, которое в полной мере откроется разумным существам в будущем веке (кн. 2, гл. 11). Теперь, излагая эсхатологию с нравственной точки зрения, Ориген определяет будущее блаженство тварей по

XLV

преимуществу, как состояние полной свободы от нравственного зла, состояние богоподобия, единения с Богом и проникновения Им (гл. 6, §1—3). С этой же точки зрения Ориген уясняет учение об уничтожении „последнего врага“—не по субстанции его, но в отношении злого направления его воли (6, 5). К этим главным мыслям примыкают рассуждения о телах в будущей жизни (6, 4) и о порядке постепенного приближения тварей к состоянию окончательного совершенства (6, 8—9).

Все содержание третьей книги делится на две части. В первой (гл. 1—4) говорится о человеке, как свободно-нравственном существе, именно а) о свободе (понятие о ней, бытие ее) (гл. 1, § 1—6) и б) об условиях свободно-нравственной жизни, или об отношении человека, как свободно-нравственного существа, к Богу-Промыслителю (1, 7—22), к злым духам (2—3 гл.) и к чувственной стороне своей природы (4 гл.). Во второй части рассматривается история мира с нравственной точки зрения, как история добра и зла, греха, искупления и спасения.—Главный предмет третьей книги, которым определяется характер всех рассуждений здесь составляет человек, как свободно-нравственное существо.

Таков строй догматической системы Оригена, изложенной в первых трех книгах сочинения О началах. Каждая из этих книг представляет собою законченную часть системы, с особым главным предметом и особенным характером рассуждений. Первая книга отличается наиболее общим и самым широким содержанием; мысль догматиста обнимает здесь все бытие, неизменяемое и изменяемое, и это последнее—во всем течении его истории. Во второй книге мысль Оригена сосредоточивается на одном моменте истории изменяемого бытия, именно на том, который ближайшим образом интересует людей,— здесь говорится об этом мире, обитаемом людьми. В третьей же книге Ориген обращается к суще-

XLVI

ству. которое составляет цель этого мира и служит главным деятелем его: предметом этой книги служит человек.—1) Все бытие, 2) этот мир и 3) человек—вот понятия, с точки зрения которых излагается вероучение в трех частях догматической системы Оригена.

Систематический план, принятый Оригеном, применим к изложению христианского вероучения только в том виде, какой придал этому вероучению Ориген своими особенными догматическими воззрениями. Вез теории предсуществования душ, множества миров, всеобщего восстановления—христианское учение не может быть вложено в ту систему, какую построил Ориген. Но и для догматических воззрений Оригена систематический план, принятый им, едва ли есть самый лучший: этот план заставляет его нередко повторяться. И этих повторений он не мог совершенно избежать (хотя их могло быть меньше). Рассуждал ли Ориген о тварном бытии вообще, или об этом видимом мире, в том и другом случае ему неизбежно приходилось характеризовать историю тварей некоторыми тожественными чертами, потому что история всех „веков“, по его учению, слагается из однородных явлений (падения и восстановления с их следствиями).—Кроме этого недостатка в плане, система Оригена имеет еще одну невыгодную внешнюю особенность. Излагая свои мысли по строго-обдуманному систематическому плану, Ориген не заботится об установлении ясной связи между рассуждениями о разных предметах, вследствие чего отдельные главы его сочинения нередко кажутся стоящими совершенно особняком, вне видимой связи с предыдущим и последующим. Сочинение О началах—систематическое по своему внутреннему характеру; но по изложению можно назвать его „эпизодическим“: с внешней стороны оно представляет собою длинный ряд небольших рассуждений по вопросам христианского вероучения.

XLVII

В отношении состава догматическая система Оригена оказывается далеко не полною, сравнительно с позднейшими системами догматического богословия. Здесь нет учения о свойствах Божиих, о церкви, таинствах и иерархии, об антихристе, о втором пришествии Иисуса Христа и о страшном суде ¹,— и весьма мало говорится об искуплении и благодати. Рассуждения о промысле здесь не выделены в особую часть системы, как, напр.. учение о свободе воли.

Четвертая кита сочинения О началах составляет не часть догматической системы Оригена в собственном смысле, а приложение к этой системе; вместе с предисловием она служит как бы почвою или пьедесталом, на котором утверждается corpus самой вероучительной системы.—Большую часть этой книги занимают рассуждения о Св. Писании (§ 1 —27). Здесь Ориген 1) различными доводами доказывает боговдохновенность Св. Писания (§ 1—7) и 2) излагает свою герменевтическую теорию (§ 8—27). Писание, по Оригену, ложно толковать духовно», в противном случае неизбежны всякие заблуждения (§ 7—10). Ориген указывает в Св. Писании три смысла: телесный, или буквально-исторический, душевный, или нравственно-назидательный, и духовный, или апагогический (§ 11),— и особенно подробно говорит о смыслах телесном и духовном, излагая основания и правила толкования и поясняя эти правила примерами (§ 12—27).

Конец четвертой книги (§ 28—37) составляет заключение ко всему сочинению. Но, при кратком повторении того, что было изложено выше, Ориген высказывает и развивает в этом заключении неко-

¹ Учение о втором пришествии Господа Иисуса Христа и о страшном суде Ориген понимал духовно-аллегорически. Тем не менее он мог дать место этому учении» в Своей системе.

XLVIII

торые новые мысли и, таким образом, дополняет свою систему. Такими новыми рассуждениями являются опровержение взгляда на материю, как на совокупность качеств без субстанции (§ 8135), и доказательство бессмертия души (§ 36—37).

ПРЕДИСЛОВИЕ ПРЕСВИТЕРА РУФИНА
К КНИГАМ ПРЕСВИТЕРА ОРИГЕНА

О НАЧАЛАХ

Я знаю, что весьма многие из братьев, по любви к изучению Св. Писания, просили некоторых мужей, знающих греческий язык, перевести Оригена на латинский язык и сделать его доступным для латинян. Из числа таких мужей брат и сотоварищ наш действительно перевел с греческого языка на латинский по просьбе епископа Дамаса две беседы на Песнь песней и к своему труду написал такое красноречивое и великолепное предисловие, что в каждом пробуждал желание читать и с жадностью изучать Оригена. В этом предисловии он говорит, что к душе Оригена можно отнести слова: Введе мя царь в ложницу свою ¹, и утверждает, что Ориген, превосходя всех в своих книгах, в толковании на Песнь песней превзошел сам себя. Здесь же он обещается перевести на латинский язык не только толкование на Песнь песней, но и многие другие сочинения Оригена. Но он — как я вижу — при своем увлекательном стиле преследует более широкую цель — он желает быть скорее отцом слова, а не просто переводчиком. И вот мы продолжаем дело, которое было начато и испытано им. Причем мы не можем,

¹ Песн. 1, 3.

подобно ему, с таким же выдающимся красноречием выразить в изящной форме слова столь великого мужа. Поэтому я и опасаюсь, чтобы чрез мое неискусство этот муж, которого он справедливо выставляет учителем знания и мудрости, не показался гораздо низшим по скудости моего слова. Я нередко думал об этом, а потому молчал и не соглашался на частые просьбы о переводе со стороны братьев. Но твоя настойчивость, вернейший брат Макарий, так велика, что ей не может противиться даже моя неопытность. Итак, чтобы не слышать более твоих настоятельных требований, я уступил, но совершенно вопреки своему желанию, и при этом поставил себе за правило: в переводе следовать, насколько возможно, способу своих предшественников и, преимущественно, способу того мужа, о котором я упомянул выше. Он перевел на латинский язык более семидесяти сочинений Оригена, которые он назвал беседами, и несколько из тех томов, которые были написаны на Апостол. В этих переводах — хотя в греческом тексте есть некоторые соблазнительные места — он все так исправил и сгладил при переводе, что латинский читатель не найдет в них ничего такого, что было бы не согласно с нашею верою. Ему-то следуем, по возможности, и мы; впрочем, не в отношении к качествам красноречия, но только в правилах перевода, именно: мы наблюдаем, чтобы не переводить того, что есть в книгах Оригена несогласного и противоречащего этим же самым книгам. А почему в них встречается подобное несогласие, мы выяснили тебе полнее в Апологии, написанной Памфилом в защиту Оригена, — именно в том коротеньком приложении, где, думаю, мы очевидными доводами доказали, что книги Оригена в очень многих местах испорчены еретиками и злонамеренными людьми, в особенности же то сочинение, ко-

торое ты теперь просишь меня перевести, то есть сочинение Περὶ ἀρχῶν, что значит О началах или О начальствах. В самом деле, это сочинение по местам очень темно и очень трудно. В нем Ориген рассуждает о таких предметах, относительно которых философы ничего не могли найти в продолжение всей своей жизни; а этот наш философ насколько мог сделал то, что веру в Творца и познание тварей, обращенные философами к нечестию, обратил к благочестию. Итак, когда мы находили в его книгах что-либо противное тому, что в других местах им самим было благочестиво определено о Троице, мы это место, как искаженное и подложное, или пропускали, или же излагали сообразно с тем правилом, какое сам он часто утверждает в своих сочинениях. А в том случае, когда он обращается с речью как бы к опытным и знающим людям и при этом излагает свои мысли кратко, а следовательно и темно, мы для большего уяснения подобных мест старались об их истолковании и добавляли в них то, что по тому же самому вопросу читали в более ясной форме в других его книгах. Однако при этом мы ничего своего не сказали, но только к его же собственным словам присоединили то, что сказано им в других местах. Все это я высказал в предисловии для того, чтобы клеветники не вздумали снова найти повод к обвинению. Впрочем, впоследствии будет видно, что делают нечестивые и сварливые люди. Между прочим, настоящий столь великий труд — конечно, под тем условием, если по вашим молитвам будет Божия помощь, — предпринят нами вовсе не с тою целью, чтобы заградить уста клеветникам — это даже невозможно, хотя, может быть, Бог и это сделает, но для того, чтобы желающим дать пособие к усовершенствованию в познании вещей. Всякого, кто будет списывать или читать эти книги,

пред лицом Бога Отца, и Сына, и Духа Святого заклинаю и умоляю верою в грядущее царство, а также тайною воскресения из мертвых, вечным огнем, уготованным диаволу и ангелам его (да не наследует он во веки то место, где плач и скрежет зубов и где огнь их не угасает и червь их не умирает), заклинаю и умоляю: пусть он ничего не прибавляет к этому писанию, пусть он ничего и не убавляет, не вносит и не переменяет в нем, но пусть сверяет с теми экземплярами, откуда будет списывать, пусть буквально исправляет и сличает его и не имеет кодекса неисправленного или несверенного. Иначе неисправность кодекса при трудности его понимания послужит для читателей причиною еще бо́льших неясностей.

КНИГА ПЕРВАЯ

1. Все те, которые веруют и уверены в том, что благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа, и знают, что Христос есть истина, по Его

«Все, верующие тому, что благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа и что Христос есть истина, по Его словам: Аз есмь истина... ¹

собственным словам Аз есмь ... истина² — почерпают знание, призывающее людей к доброй и блаженной жизни, не из какого-либо иного источника, но из самых слов и учения Христа. Под словами же Христа мы разумеем не те только, которые Он возвестил, сделавшись человеком и принявши плоть: ведь и прежде Христос, Божие Слово, был в Моисее и пророках, и без Слова Божия как они могли пророчествовать о Христе? Для подтверждения этого положения нетрудно было бы доказать на основании Божественных Писаний, что и Моисей, и пророки все, что говорили и делали, делали по вдохновению от Духа Христова, — если бы только нас не стесняла задача писать настоящее сочинение со всевозможною краткостью. Поэтому, думаю, нам достаточно в данном случае воспользоваться одним свидетельством апостола Павла из послания, написанного

¹ Евсевия «Против Маркелла» 1,4.

² Иоан. 14, 6.

им к евреям, в котором он говорит так: Верою Моисей, велик быв, отвержеся нарицатися сын дщере фараоновы, паче же изволи страдати с людьми Божиими, нежели имети временную греха сладость, болшее богатство вменив Египетских сокровищ поношение Христово ¹. Точно так же и после Вознесения Своего на небеса Христос говорил в Своих апостолах; это показывает апостол Павел следующим образом: Понеже искушения ищете глаголющаго во мне Христа.²

2. Так как многие из тех, которые признают себя верующими во Христа, разногласят не только в малом и самом незначительном, но и в великом и в величайшем, т. е. в вопросах или о Боге, или о Господе Иисусе Христе, или о Св. Духе, и не только о Них, но и о прочих тварях, т. е. или о господствах, или о святых силах, то по этой причине, кажется, необходимо сначала установить точную границу и определенное правило о каждом из этих предметов, а потом уже спрашивать и о прочем. Правда, у греков и варваров многие обещали истину; но мы после того, как уверовали, что Христос есть Сын Божий, и убедились, что от Него нам должно научиться истине, перестали искать ее у всех их, так как они содержат истину вместе с ложными мнениями. Правда также, что есть много и таких людей, которые присваивают себе знание христианской истины, и некоторые из них мыслят не согласно со своими предшественниками; но мы должны хранить церковное учение, преданное от апостолов чрез порядок преемства и пребывающее в церквах даже доселе: только той истине должно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского предания.

3. При этом должно знать и то, что святые

¹ Евр. 11,24-26.

² 2 Кор. 13,3.

апостолы, проповедуя веру Христову, о некоторых предметах, именно то, что они признали необходимым, весьма ясно сообщили для всех, даже для тех, которые казались сравнительно менее деятельными в изыскании божественного знания; причем основание своего учения в данном случае они предоставили находить тем, которые могли заслужить высшие дары Духа, и особенно тем, которые сподобились получить от Самого Святого Духа благодать слова, премудрости и разума. О других же предметах апостолы только сказали, что они есть, но — как или почему, умолчали, — конечно, с тою целью, чтобы могли иметь упражнение и показать таким образом плод своего ума наиболее ревностные и любящие мудрость из числа их преемников, т. е. те из них, которые сделаются достойными и способными к восприятию истины.

4. Апостольское же учение, ясно преданное, сводится к следующим положениям. Во-первых, что един — Бог, Который все сотворил и создал и Который все привел из небытия в бытие, Бог — от первого творения и создания мира, Бог всех праведников: Адама, Авеля, Сифа, Эноса, Эноха, Ноя, Сима, Авраама, Исаака, Иакова, двенадцати патриархов, Моисея и пророков; и что этот Бог в последние дни согласно с тем, как прежде обещал чрез Своих пророков, послал Господа нашего Иисуса Христа для призвания сперва Израиля, а потом и язычников после измены народа израильского. Этот Бог, праведный и благой Отец Господа нашего Иисуса Христа, дал закон, и пророков, и Евангелия; Он же есть Бог и апостолов, Бог Ветхого и Нового завета. Потом (церковное предание учит), что Сам пришедший Иисус Христос рожден от Отца прежде всякой твари. Он служил Отцу при создании всего, ибо вся Тем быша¹;

¹ Иоан. 1,3.

но в последнее время, смирив Себя, Он воплотился, сделавшись человеком, хотя был Богом, и, сделавшись человеком, пребыл тем, чем Он был прежде, т. е. Богом. Он воспринял тело, подобное нашему телу, с тем только различием, что оно было рождено от Девы и Св. Духа. Этот Иисус Христос родился и пострадал истинно и этой общей смерти подвергся не призрачно, но истинно; истинно Он воскрес из мертвых, после Воскресения обращался со Своими учениками и вознесся. Далее, апостолы предали, что в отношении к чести и достоинству сопричастен Отцу и Сыну Св. Дух. При этом нельзя ясно усмотреть: рожден или не рожден Св. Дух? Должно ли считать Его Сыном или нет? И эти вопросы нужно наследовать уже по мере сил на основании Св. Писания и решать посредством осторожного изыскания. Впрочем, этот именно Дух вдохновлял каждого из святых, как апостолов, так и пророков; один и тот же, а не различный Дух был и в древних, и в тех, кто был вдохновляем в пришествие Христово. Об этом с полною ясностью проповедуется в церквах.

5. После этого (церковное предание учит), что душа, имея собственную субстанцию и жизнь, по выходе из этого мира получит воздаяние по своим заслугам: она или получит наследие вечной жизни и блаженства, если этому помогут дела ее, или же будет предана вечному огню и наказаниям, если в это повергнет ее виновность в преступлениях. Церковное предание также учит, что наступит время воскресения мертвых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, восстанет в нетлении и, сеемое в уничижении, восстанет в славе ¹. В церковном учении определено и то, что всякая разумная душа обладает свободою решения и воли и должна выдер-

² 1 Кор. 15, 42-43.

живать борьбу против диавола и ангелов его и противных сил, потому что они стараются обременить ее грехами, а мы, если живем правильно и благоразумно, стараемся освободиться от такого бремени. Отсюда и вытекает такое понимание, что мы не подлежим принудительной необходимости делать добро или зло вопреки своему желанию. Конечно, даже в том случае, если мы обладаем свободой, некоторые силы имеют, может быть, возможность побуждать нас к греху, а другие — помогать ко спасению; но все же мы не принуждаемся с необходимостью к тому, чтобы поступать хорошо или худо, как это думают те, которые течение и движения звезд считают причиной человеческих дел — не только тех, какие совершаются помимо свободы воли, но и тех, какие находятся в нашей власти. Но в церковном предании не указано ясно относительно души, происходит ли она из семени, так что сущность (ratio) или субстанция ее содержится в самых телесных семенах, или же она имеет какое-нибудь другое начало, и это самое начало — рожденное или не рожденное, или, может быть, душа вселяется в тело извне?

6. О диаволе и ангелах его и о противных силах церковное предание учит, что они, во всяком случае, существуют; но каковы они или как существуют — этого предание не излагает в достаточной степени ясно. Однако весьма многие держатся того мнения, что этот диавол был прежде ангелом и, сделавшись отступником, убедил уклониться вместе с собою многих других ангелов, которые и теперь еще называются ангелами его.

7. В церковном предании, кроме того, содержится еще то, что этот мир сотворен и начал существовать с известного времени и, по причине своей порчи, должен быть спасен. Но что было прежде этого мира или что будет после него, это для многих остается неизвестным, потому что в церковном учении не говорится об этом ясно.

8. Затем, церковное предание учит, что Писания написаны Св. Духом (per Spiritum Dei) и имеют не только открытый смысл, но и некоторый другой, скрытый от большинства, ибо описанное здесь служит предначертанием некоторых таинств и образом божественных вещей. Вся Церковь одинаково учит о том, что весь закон духовен; но духовный смысл закона известен не всем, а только тем, кому подается благодать Святого Духа в слове премудрости и знания. Название же ἀσωμἀτου, т. е. бестелесного — неизвестно и не употребляется не только у многих других (писателей), но и в наших Писаниях. Если же кто укажет нам в данном случае на книжку, называемую Учение Петра, где Спаситель, кажется, говорит ученикам: «Я — не демон бестелесный», то, во-первых, мы должны ответить ему, что эта книга не принадлежит к числу церковных книг, и потом показать, что это писание не принадлежит ни Петру, ни какому-нибудь другому боговдохновенному писателю. Но если даже и это оставить в стороне, все равно слово ἀσωμἀτου в Учении Петра имеет не тот смысл, какой соединяют с ним греки и язычники при своих философских рассуждениях о бестелесной природе. В этой книжке демон назван бестелесным в том смысле, что свойство и вид демонского тела, каково бы ни было это свойство, не похоже на это грубейшее и видимое тело, — и, конечно, это название должно понимать сообразно с мыслью того, кто составил это сочинение, а именно — что Он (Спаситель) имеет не такое тело, какое имеют демоны, т. е. не такое, которое по природе тонко и легко, как воздух, и потому многими или считается или называется бестелесным, — но имеет тело плотное и осязаемое. Действительно, простые и неопытные люди все такое и называют обыкновенно бестелесным; так кто-нибудь может назвать бестелесным, например, этот воздух, которым мы пользуемся, потому что он не есть такое тело,

которое можно схватить и держать, и не обладает упругостью.

9. Однако мы поищем, нет ли в Св. Писании под другим именем того самого понятия, какое греческие философы обозначают словом ἀσωμάτον. Должно также рассмотреть, как нужно мыслить Бога, телесным ли и имеющим некоторую форму, или же с иной природой сравнительно с телом, потому что это не обозначено ясно в нашем учении. То же самое должно наследовать и о Христе, и о Святом Духе, а также — и о всякой душе, и, тем более, о всяком разумном существе.

10. В церковном учении содержится еще то, что существуют некоторые ангелы Божии и добрые силы, которые служат Богу при устроении спасения людей; но когда они сотворены, или каковы они, или как существуют — это не обозначается с достаточной ясностью. О солнце же, луне и звездах не предано ясно, одушевлены ли они, или без души. Итак, кто желает на основании всего этого построить одно органическое целое, тому, по заповеди просветите себе свет ведения ¹, должен воспользоваться этим как элементами и основаниями, чтобы на основе ясных и необходимых положений о каждом предмете наследовать, что он такое на самом деле и, как мы сказали, образовать единый организм (unum corpus) из примеров и положений, какие он или найдет в Св. Писании, или получит путем правильного умозаключения.

¹ Ос. 10, 12.

Глава первая

О БОГЕ

1. Я знаю, что некоторые будут стараться доказать, что Бог есть тело, и притом даже на основании наших Писаний. В самом деле, они находят у Моисея слова: «Бог наш огнь потребляяй есть, а также и в Евангелии от Иоанна: Дух есть Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися²; огонь же и дух, по их пониманию, есть ничто иное, как тело. Но я хочу спросить их, что скажут они о словах Писания, которые гласят, что Бог есть свет, как это говорит в своем послании Иоанн: ...Бог свет есть и тьмы в Нем несть ни единыя ²! Конечно, Он есть тот свет, Который просвещает всякое чувство людей, могущих воспринимать истину, как говорится в псалме 35: Во свете Твоем узрим свет ³. Но что иное нужно разуметь под светом Божиим, в котором кто-либо видит свет, как не силу Божию, чрез просвещение от которой человек познает как истину всех вещей, так и Самого Бога, Который есть истина? Таков смысл слов: Во свете Твоем узрим свет, а именно: в Слове и Премудрости Твоей, Которая есть Сын Твой, — в Тебе Самом мы увидим Отца. Неужели же Бога можно считать подобным свету этого солнца потому только, что Он называется светом? И какой, хотя бы поверхностный, смысл получится в том случае, если будет признано, что от этого телесного света кто-нибудь получает причину знания и находит разумение истины?

¹ Второзак. 4, 24. Иоан. 4, 24.²1 Иоан. 1,5. ³Псал. 35, 10.

2. Итак, если признать справедливым это наше утверждение, которое доказывается самым понятием о природе света, и согласиться с тем, что при таком понимании света нельзя считать Бога телом, то подобное рассуждение можно будет применить и к наименованию Бога огнем поедающим. В самом деле, что же будет поедать Бог как огонь? Ужели кто-нибудь будет думать, что Он поедает телесную материю, например: дерево, сено, солому? И что в таком случае в Боге достойного похвалы, если Бог есть огонь, поедающий вещи такого рода? Правда, мы признаем, что Бог действительно поедает и истребляет, но истребляет злые помыслы умов, истребляет постыдные дела, истребляет греховные пожелания в том случае, когда вселяется в умы верующих и когда души, делающиеся восприимчивыми к Его Слову и премудрости, по уничтожении в них всех пороков и страстей, делает чистым и достойным Себя храмом Своим, обитая в них вместе с Сыном Своим, как об этом сказано (в Писании): «Я и Отец приидем и обитель у него сотворим ¹. Тем же, которые считают Бога телом на основании слов дух есть Бог², по моему мнению, нужно ответить так. В Св. Писании слово «дух» употребляется обыкновенно тогда, когда нужно бывает обозначить что-нибудь противоположное настоящему грубому и плотному телу. Так, например, в Писании говорится писмя (бо) убивает, а дух животворит³. Здесь, без сомнения, под выражением писмя Писание обозначает телесное, а словом дух — умственное, что иначе мы называем духовным. Ведь и апостол говорит: ...даже до днесь, внегда чтется Моисей, покрывало на сердце их лежит, внегда же обратятся ко Господу, взимается покрывало. (Господь же дух есть) а идеже Дух Господень, ту свобода⁴. Действительно, пока кто-либо не

¹ Иоан. 14, 23. ² Иоан. 4,24. ³2 Кор. 3,6. ⁴2 Кор. 3, 15-17.

обратится к духовному пониманию, на сердце его лежит покрывало, каковым покрывалом, т. е. грубым пониманием, и закрывается самое Писание. Такое покрывало и лежало на лице Моисея, когда он говорил к народу ¹ или что то же — когда закон читался для народа. Если же мы обратимся к Господу, у Которого есть Слово Божие и у Которого Дух Святой открывает духовное знание, то тогда покрывало снимется, тогда с открытым лицом мы будем созерцать в Писании славу Божию.

3. Правда, в Святом Духе участвуют многие святые, но на этом основании не должно считать Св. Духа каким-то телом, в котором, по разделении его на телесные части, будто бы участвует каждый из святых. Св. Дух есть, конечно, освящающая сила, в ней, как говорят, имеют участие все, заслужившие освящения благодатью Его. Впрочем, чтобы легче было понять то,что мы говорим, возьмем пример, хотя бы из области вещей совершенно иного порядка. Так многие люди принимают участие в медицинской науке или в медицинском искусстве. Но ужели должно думать так, что все, участвующие в медицине, расположившись посреди какого-то тела, называемого медициной, разбирают себе его части и, таким образом, принимают участие в ней? Не лучше ли понимать это участие в том смысле, что каждый, по приготовлении и образовании своего ума, постигает самый смысл этого искусства и науки? Впрочем, этот пример медицины не должно считать совершенным подобием и точным сравнением по отношению к Св. Духу, этот пример доказывает только, что то, в чем многие участвуют, не должно считать непременно телом. Святой Дух неизмеримо отличается от медицины и по существу, и по учению, помимо того, что Святой Дух есть духовная (intellectualis) сущность (subsisten-

¹ Исх. 34, 35.

tia). Он и существует-то и пребывает в собственном смысле этого слова (proprie), ничего же подобного не представляет из себя медицина.

4. Но перейдем к самому Евангельскому изречению, в котором написано, что дух есть Бог ¹, и покажем, как следует понимать его в приложении к тому, что сказано выше. При этом нам следует задаться вопросом: когда же, собственно, сказал это выражение наш Спаситель, а также — кому и при рассуждении о каком вопросе? Мы находим, без сомнения, что Он сказал это во время разговора с женщиной самарянкой, которая, согласно с общим мнением самарян, думала, что Богу должно поклоняться на горе Гаризим. Самарянка, принимая Его за иудея, спрашивала у Него, должно ли поклоняться Богу в Иерусалиме или же на этой горе, и говорила так: Отцы наши в горе сей поклонишася, и вы глаголете, яко во Иерусалимех есть место, идеже кланятися подобает². Итак по поводу подобного мнения самарянки, которая думала, что как иудеи в Иерусалиме, так и самаряне на горе Гаризиме имеют относительное право и законность на почитание Бога в зависимости от преимуществ вещественных мест—, Спаситель и ответил, что желающий следовать Господу должен оставить предрассудок относительно вещественных мест и в данном случае говорить так: «грядет час, егда истиннии поклонницы поклонятся Отцу не в Иерусалиме и не на сей горе; ведь дух есть Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися».³ И смотри, как последовательно Он соединил истину с духом: для различения тел Он назвал дух, а для отличия тени или образа—истину. В самом деле, те, которые покланялись Богув Иерусалиме, служили собственно тени или образу, и, следовательно, почитали Бога не истиною и не

¹ Иоан. 4, 24. ² Иоан. 4, 20. ³ Иоан. 4, 23—24.

духом. Точно так же почитали Бога и те, которые поклонялись на горе Гаризим.

5. Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждаем, сообразно с истиной, что Бог непостижим (incomprehensibilem) и неоценим (inaestimabilem). Даже и в том случае, если бы мы получили возможность знать или понимать что-либо о Боге, мы все равно, по необходимости, должны верить, что Он несравненно лучше того, что мы узнали о Нем. В самом деле, если бы мы увидели человека, который едва только может видеть искру света или свет самой коротенькой свечи, и если бы этому самому человеку, острота зрения которого не может воспринимать света более, чем сказали мы выше, мы захотели бы дать понятие о ясности и блеске солнца, то, без сомнения, мы должны были бы сказать ему, что блеск солнца несказанно и несравненно лучше и прекраснее всякого света, видимого им. Так — и наш ум. Хотя он и считается гораздо выше телесной природы, однако, стремясь к бестелесному и углубляясь в созерцание его, он едва равняется какой-нибудь искре или свече — и это до тех пор, пока он заключен в узы плоти и крови и, вследствие участия в такой материи, остается относительно неподвижным и тупым. А между всеми духовными (intellectualibus), т. е. бестелесными существами, какое же существо столь невыразимо и несравнимо превосходит все прочие, как не Бог? Действительно, природу Его не может постигать и созерцать сила человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум.

6. Для более очевидного выяснения дела не излишне, кажется, воспользоваться еще и другим сравнением. Наши глаза не могут созерцать самую природу света, т. е. субстанцию солнца, но, созерцая блеск его или лучи, льющиеся в окна или в какие-нибудь другие небольшие проводники света, мы можем сообразить, сколь велик самый жар и са-

мый источник телесного света. Точно так же и дела божественного промышления, и искусство устроения вселенной суть как бы некоторые лучи божественной природы в сравнении с самой субстанцией и природой. Наш ум своими силами (per seipsam) не может созерцать Самого Бога, как Он есть, но познает Отца всех тварей из красоты дел и великолепия вселенной. Итак, Бога не должно считать каким-либо телом или пребывающим в теле, но — простою духовною природой (intellectualis natura), не допускающею в себе никакой сложности. Он не имеет в Себе ничего большего или низшего, но есть — с какой угодно стороны — μονάς; и, так сказать, ἑνάς. Он есть ум и в то же время источник, от которого получает начало всякая разумная природа или ум. Но ум, чтобы двигаться или действовать, не нуждается ни в вещественном месте, ни в чувственной величине, ни в телесной форме или цвете, ни в чем прочем, что свойственно телу или материи. Поэтому Бог как простая природа и всецелый (tota) ум в своем движении и действии не может иметь никакой постепенности или замедления. Иначе сложностью этого рода до некоторой степени ограничивалась и нарушалась бы простота божественной природы. Между тем, то, что служит началом всего, не должно быть сложным и различным: то, что, будучи чуждо всякой телесной сложности, должно состоять, так сказать, из одного только вида божественности, не может быть многим, не единым. А что ум для движения сообразно со своей природой не нуждается в месте — это с несомненностью показывает наблюдение над нашим умом. В самом деле, если ум находится в нормальном состоянии и не испытывает какого-нибудь притупления по какой-либо причине, то различие мест нисколько не будет препятствовать ему в его деятельности, и, с другой стороны, от качества места он не приобретает какого-либо умно-

жения или приращения своей деятельности. Правда, кто-нибудь возразит, что, например, у людей, которые плывут на корабле и подвергаются качке от морских волн, ум работает несколько хуже сравнительно с тем, как он обыкновенно работает на суше. Но в данном случае должно думать, что ум подвергается этому (изменению) не вследствие различия мест, но вследствие возмущения и смятения тела, с которым соединен ум. Человеческое тело на море действует, по-видимому, как бы против своей природы и по этой причине, при некоторой как бы неуравновешенности своей, беспорядочно и соответственно своему состоянию воспринимает побуждения ума и плохо повинуется ударам его острия. То же самое бывает с людьми и на земле, например, с теми, которые больны лихорадкой. Если у них ум, вследствие лихорадки, не выполняет своего дела, то виною этого нужно считать не место, но болезнь тела: тело, потрясенное и возмущенное лихорадкой, совсем не выполняет обычных обязанностей по отношению к уму в известных и естественных явлениях, потому что мы, люди, суть животные, составленные из взаимодействия тела и души, и (только) таким образом мы имеем возможность обитать на земле. Бога же, Который служит началом всего, не должно считать сложным; иначе окажется, что элементы, из которых слагается все то, что называется сложным, существовали раньше самого начала. Но ум для своего действия или движения не нуждается и в телесной величине подобно тому, как (нуждается в ней, например) глаз, разширяющийся при рассматривании очень больших тел и суживающийся и сжимающийся при рассматривании тел маленьких и мелких. Ум нуждается в величине умственной, потому что он растет не телесно, но умственно. Правда, до двадцатого или тридцатого года ум увеличивается вместе с телом, однако — не телесными приращениями, но так, что,

благодаря изучению и упражнению, совершенствуется восприимчивость способностей и входит в область понимания все то, что вложено в них. Таким образом, ум делается способным к большему разумению, но не вследствие увеличения в зависимости от телесных приращений, а благодаря учебным упражнениям. Впрочем, ум не может воспринимать учения тотчас после рождения или в детстве, так как сложение (телесных) членов, которыми душа пользуется как органами для своего упражнения, у ребенка еще не достигло определенной твердости и силы, так что вследствие этого ум бывает не в состоянии выдерживать напряженную деятельность и не имеет достаточно способности к восприятию учения.

7. Если же кто самый ум и душу считает телом, то я желал бы, чтобы он ответил мне, каким образом ум воспринимает понятия и доказательства столь великих, трудных и тонких вещей? Откуда в нем сила памяти? Откуда — созерцание невидимых предметов? Почему телу присуще понимание вещей бестелесных? Каким образом телесная природа углубляется в изучение искусств, в рассуждение о вещах и в познание причин? Почему она может знать и понимать божественные догматы, которые, очевидно, бестелесны? Правда, можно думать, что как эта телесная форма и самое устройство ушей или глаз приспособлены к слушанию или зрению и как каждый из членов, устроенных Богом, по самому свойству своей формы приспособлен к выполнению своего естественного назначения, так и устройство души или ума, нужно думать, искусно приспособлено к тому, чтобы знать и мыслить о разных предметах и подчиняться жизненным побуждениям. Но я не понимаю, как может кто-нибудь описать или назвать цвет ума как именно ума, действующего умственно? — Для подтверждения и уяснения того, что мы сказали

об уме или о душе, именно, о превосходстве ума над всей телесной природой, можно прибавить еще следующее. Каждому телесному чувству подлежит некоторая соответственная (ему) чувственная субстанция, на которую и простирается самое телесное чувство. Например, зрению подлежат цвета, формы, величина; слуху — слова и звуки; обонянию — запах гари, хорошие и дурные запахи; вкусу — вкусы; осязанию — все холодное и горячее, твердое и мягкое, шероховатое и гладкое. Но для всех ясно, что чувство ума (sensus mentis) гораздо выше этих чувств, о которых мы сказали. Итак, не странно ли, что низшим чувствам подлежат субстанции, на которые простирается их деятельность; высшей же силе, т. е. чувству ума, не подлежит ничего субстанциального, но сила интеллектуальной природы составляет случайную принадлежность или следствие тел? Те, которые утверждают это, без сомнения, унижают субстанцию, которая в них самих является сравнительно лучшей. А этим наносится оскорбление и Самому Богу, Который, с их точки зрения, оказывается постижимым при помощи телесной субстанции, а, следовательно, сообразно с ними и Сам есть тело — есть то, что может быть постигнуто и познано при помощи тела. Они не хотят понять, что ум до некоторой степени родствен Богу, что он служит умственным образом (imago) Его и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества, особенно если он чист и отрешен от телесной материи.

8. Но, может быть, эти доказательства имеют мало авторитета для тех, кто познание о божественных вещах желает почерпать из Св. Писания и именно из Писания старается удостовериться, каким образом природа Бога превосходит природу телесную. Итак, смотри, не то же ли самое говорит и апостол, когда выражается о Христе следующим образом: Иже есть образ Бога невиди-

маго, перворожден всея твари ¹. Нельзя думать вместе с некоторыми, что будто бы природа Бога для одного видима, а для прочих невидима. Ведь апостол не сказал: «...образ Бога, невидимого для людей или для грешников», но совершенно твердо возвещает о самой природе Бога, когда говорит: ...образ Бога невидимого.... Также и Иоанн, говоря в Евангелии: Бога никтоже виде нигдеже², ясно возвещает всем, кто может понимать, что нет такой природы, для которой Бог был бы видим; он не говорит, что Бог, будучи видим по своей природе, не доступен только зрению слабейшей твари, но — что по самой своей природе Он не может быть видим. Если ты спросишь у меня, что

думаю я о Самом Единородном: ужели, по моему мнению, и для Него не видима природа Божия, невидимая по самому есте-

Ибо как неприлично сказать, что Сын может видеть Отца, так нельзя думать, что Дух Святой может видеть Сына ³.

ству Своему? — то не считай тотчас же эту мысль нечестивою или глупою, потому что мы сейчас же укажем и основание ее. Иное дело видеть и иное — знать. Быть видимыми и видеть — свойственно телам, быть же познаваемым и познавать свойственно умственной природе. Итак, что свойственно телам, того не должно думать ни об Отце, ни о Сыне: во взаимных отношениях Отца и Сына есть только то, что свойственно природе Божества. И, наконец, Сам Спаситель в Евангелии не сказал, что никто не видит Отца, кроме Сына, ни Сына, — кроме Отца, но сказал: никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын⁴.

Этим ясно указывается, что то, что в отношении к телесным существам называется «быть видимым и видеть», — это в отношении к Отцу и Сыну на-

¹ Колос. 1, 15. ² Иоан. 1, 18. ³ Иеронима «Письмо к Паммахию». ⁴ Матф. 11,27.

зывается «познавать и быть познаваемым» — конечно, силою знания, а не бренною видимостью. Итак, в отношении к бестелесной и невидимой природе нельзя говорить ни о видении, ни о видимости, поэтому-то в Евангелии и не говорится, что Отец видит Сына и Сын видит Отца, но говорится, что они знают (друг друга).

9. Кто-нибудь спросит нас, почему же сказано: блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят? ¹ Но это изречение, как я думаю, еще больше подтверждает нашу мысль: ибо что значит видеть Бога сердцем, как не понимать и познавать Его умом, как это изложили мы выше? Вообще, названия чувственных членов часто относятся к душе; отсюда видеть очами сердца — это значит познавать что-нибудь умственное силою мысли. Точно так же — слышать ушами означает чувство глубочайшего понимания. Мы говорим также, что душа может пользоваться зубами, когда вкушает и ест хлеб жизни, сходящий с неба. Говорится точно так же, что душа пользуется отправлениями и других членов, которые применяются к ее силам, как и Соломон говорит: Познание Божие обрящеши»¹. Соломон знал, что в нас есть два рода чувств: один род чувств — смертный, тленный, человеческий; другой род — бессмертный и духовный — это тот, который он назвал божественным. Этим-то божественным чувством — не очей, но чистого сердца, т. е. ума, — и могут видеть Бога все те, которые достойны (Его). Вообще, во всех Писаниях Ветхого и Нового завета ты найдешь много мест, в которых сердце упоминается вместо ума, т. е. вместо познавательной силы. — Поразмыслив таким образом о природе Бога — хотя и гораздо хуже, чем следовало бы, конечно, по причине недостаточ-

¹ Матф. 5, 8. ² Притч. 2, 5.

ности человеческого разумения, — мы теперь займемся рассмотрением того, что означает имя Христа.

Глава вторая

О ХРИСТЕ

1. Прежде всего нам нужно знать, что во Христе иное дело — природа Его Божества, потому что Он есть единородный Сын Божий; и иное дело — человеческая природа, которую Он воспринял в последнее время согласно домостроительству. Ввиду этого сначала должно рассмотреть, что же такое единородный Сын Божий. Известно, что Он называется многими и различными именами, смотря по обстоятельствам и по понятиям называющих. Так Он называется Премудростью, как это мы встречаем в словах Соломона: Господь созда (creavit) Мя начало путий Своих в дела Своя, прежде, чем что-либо совершил прежде век основа Мя. В начале, прежде неже землю сотворити, и прежде неже бездны соделати, прежде неже произыти источником вод, прежде неже горам водрузитися, прежде же всех холмов раждает Мя.¹ Называется Он и перворожденным, как говорит апостол: Иже есть перворожден всея твари. ² И однако перворожденный не есть иной по природе, чем Премудрость, но один и тот же (с Нею). Наконец, апостол Павел говорит: «Христос Божия сила и Божия премудрость»³.

2. Однако, пусть никто не думает, что, называя Сына Премудростью Божией, мы признаем Его чем-то не субстанциальным, — будто мы, например, считаем Его не каким-либо разумным живым су-

¹ Притч. 8, 22-25. ² Колос. 1, 15. ³1 Кор. 1,24.

ществом (animal), но некоторою вещью, которая может делать (людей) мудрыми и сообщаться умам тех, которые делаются восприимчивыми к свойствам и к пониманию ее. Итак, если однажды принято надлежащим образом, что единородный Сын Бога есть Премудрость Его, существующая субстанциально (substantialiter subsistentem), то, по моему мнению, наш разум уже не должен блуждать в догадках вроде той, не имеет ли самая ὑπόστασις, т. е. субстанция (substantia) Сына, чего-либо телесного; ведь все телесное имеет или вид, или цвет, или величину, но какой же здравомыслящий человек будет искать цвет или величину размера в Премудрости как именно премудрости? Да и Бог Отец никогда, ни на один момент не мог, конечно, существовать, не рождая этой Премудрости; так должен думать и веровать всякий, кто только умеет благочестиво думать и мыслить о Боге. В самом деле, если допустим, что Бог родил к бытию Премудрость, прежде не существовавшую, то в данном случае выйдет, что Он или не мог родить Ее прежде, нежели родил, или мог, но не хотел родить. Но этого нельзя сказать о Боге: всем ясно, что то и другое предположение и нелепо, и нечестиво, в том и другом случае обнаруживается, что Бог или возвысился из состояния неспособности в состояние способности, или же — при предположении Его способности — Он медлил и откладывал родить Премудрость. Вот почему мы всегда признаем Бога Отцом единородного Сына Своего, от Него рожденного и от Него получающего бытие, однако без всякого начала, не только такого, которое может быть разделено на какие-либо временные протяжения, но и такого, какое обыкновенно созерцает один только ум (mens) сам в себе и которое усматривается, так сказать, чистою мыслью и духом (animo). Итак, должно веровать, что Премудрость рождена вне всякого начала, о каком только

можно говорить или мыслить. — В этой самой ипостаси Премудрости (sapientiae subsistentia) находилась вся сила (virtus) и предначертание (deformatio) будущего творения — и того, что существует с самого начала мира (principialiter), и того, что происходит впоследствии (consequenter): все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предведения. Ввиду этих-то творений, которые были как бы предуказаны и предначертаны в Самой Премудрости, Премудрость и говорит чрез Соломона о Себе Самой, что Она сотворена началом путей Божиих или, что то же, — содержит в Себе начала, или формы, или виды всего творения.

3. Итак, когда говорится, что Премудрость есть начало путей Божиих и что она сотворена, — это, по нашему пониманию, значит, что Премудрость предначертывает и содержит в Себе начала всей твари. Так же должно понимать и наименование Премудрости Словом Божиим, а именно: в том смысле, что Премудрость открывает всем прочим (существам), т. е. всей твари, познание (rationem) тайн и всего сокровенного, содержащегося внутри (intra) Божией Премудрости; Она называется Словом потому, что служит как бы толкователем тайн духа (mentis). Поэтому мне представляется правильным изречение, написанное в «Деяниях Павла»: «Сей есть Слово, существо живое». Что касается Иоанна, то он говорит еще возвышеннее и прекраснее, когда в начале своего Евангелия дает собственное определение, что Слово есть Бог. Он так говорит: И Бог бе Слово и Сей бе искони у (apud) Бога. ¹ Но кто при этом приписывает начало Слову Божию или Премудрости Божией, тот, очевидно, простирает свое нечестие даже и на Самого нерожденного (ingenitum) Отца, так как тогда будет отрицать ту истину, что Он всегда был Отцом, и рождал

¹ Иоан. 1, 1—2.

Сына, и имел Премудрость во все предшествующие времена или века, словом, в продолжение всего того, что может быть как бы то ни было обозначено на человеческом языке.

4. Этот Сын есть Истина и Жизнь всего существующего — и по справедливости. В самом деле, каким бы образом могли жить все сотворенные существа, как не благодаря только Жизни? Или как стояли бы они в истине, если бы не происходили от Истины? Или как могли бы быть разумными существами, если бы прежде них не существовало Слово или Разум? Или как они мудрствовали бы, если бы не было Премудрости? Но так как некоторым тварям предстояло отпасть от жизни и причинить самим себе смерть — именно самым отпадением от жизни (ибо смерть есть ничто иное, как отпадение от жизни) — и так как в то же время было бы, конечно, не последовательно, если бы однажды сотворенное Богом для жизни совершенно погибло, то ввиду этого прежде еще смерти должна была существовать такая сила, которая могла бы разрушить эту будущую смерть и быть воскресением. Это Воскресение и осуществилось в Господе и Спасителе нашем— именно то Воскресение, которое пребывало в Самой Премудрости Божией, и Слове, и в Жизни. Так как, далее, некоторым сотворенным существам, не восхотевшим навсегда остаться непреклонными, неизменными и пребывающими с одинаковым и спокойным равновесием в одних и тех же благах, предстояло впоследствии совратиться, измениться и ниспасть из своего состояния — вследствие того, конечно, что добро присуще им не по природе, т. е. не субстанциально, но в качестве случайного свойства, — то ввиду этого Слово и Премудрость Божия и сделалась путем. Премудрость потому называется путем, что она приводит к Отцу приходящих через Нее. Итак, что мы сказали о Премудрости Божией — все это вполне можно

применить и к наименованию Сына Божия Жизнью, Словом, Истиною, Воскресением, потому что все эти наименования взяты отдел и сил Его, и ни в одном из этих наименований даже самая поверхностная мысль не может разуметь ничего телесного, имеющего величину, или форму, или цвет. Сыны человеческие, видимые нами, или дети других животных соответствуют семени своих отцов или матерей, в чреве которых они образуются и питаются; от них они имеют все то, что приносят с собою при появлении на этот свет. Но сравнивать Бога Отца — в рождении единородного Сына Его и в даровании Ему бытия (in subsistentia) — с каким-либо родителем из числа людей или других существ — и нечестиво, и беззаконно. Рождение Сына есть нечто исключительное и достойное Бога; для него нельзя найти никакого сравнения не только в вещах, но и в мысли, и в уме, так что человеческая мысль не может понять, каким образом нерожденный Бог делается Отцом единородного Сына. Ведь это рождение — вечное и непрерывающееся (sempitema), наподобие того, как сияние рождается от света. Ибо Сын не есть Сын по усыновлению извне чрез Святого Духа, но Сын по природе.

5. Однако мы должны посмотреть, каким образом сказанное подтверждается авторитетом божественного Писания. Так апостол Павел говорит, что единородный Сын есть образ Бога невидимого и что Он есть перворожденный всей твари¹, а в послании к евреям пишет, что Он есть сияние славы и образ ипостаси Его. ² Также в Премудрости, называемой Соломоновой, находим следующее изображение Премудрости Божией. Она есть пара (vapor) силы Божия и излияние (ἀπόῤῥοια) Вседержителя славы чистое: сего ради ничтоже осквернено на ню нападает. Сияние бо есть света присносущнаго и зерцало непороч-

¹ Колос. 1, 15. ²Евр. 1,3.

но Божия действия, и образ благостыни Его. ¹ Премудрость же, повторяем, имеет свое существование (subsistentiam) не иначе как в Том, Кто есть начало всего. От Него родилась всякая премудрость, потому что Он есть единственный Сын по природе и посему называется единородным.

6. Посмотрим, как нужно понимать также и то, что Сын называется образом Невидимого. Это для того, конечно, чтобы выяснить, в каком именно смысле Бог справедливо называется Отцом Своего Сына. И, прежде всего, рассмотрим, что люди обыкновенно называют образами. Иногда образом называется то, что обыкновенно изображается или высекается на каком-нибудь материале, т. е. на дереве или на камне. Иногда же образом называется рожденный по отношению к родившему, именно когда черты родившего совершенно похожи на черты рожденного. В первом смысле, по моему мнению, образом можно назвать человека, сотворенного по образу и подобию Божию. Это обстоятельнее мы и рассмотрим, когда будем, с помощью Божией, изъяснять относящееся сюда место из книги Бытия. Второе же значение образа приложимо к Сыну Божию, о Котором теперь идет речь, — ввиду того, что Он есть невидимый образ невидимого Бога, подобно тому, как Сиф, по историческому повествованию, есть образ Адама. В самом деле, написано так: и родил Адам Сифа, по образу своему и по виду своему. ² Этот образ заключает в себе указание на единство природы и сущности (naturae ас substantiae) Отца и Сына. В самом деле, если все, что делает Отец, подобным же образом делает и Сын, то образ Отца в Сыне и запечатлевается именно в том, что Сын делает все так же, как Отец, от Которого Он рожден, как бы некоторое хотение (voluntas) Его, проис-

¹ Премудр. 7, 25-26. ² Быт. 5, 3.

ходящее от мысли. И я думаю, что достаточно хотения Отца для осуществления того, чего хочет Отец, ибо в Своем желании Он пользуется, конечно, не иным каким-нибудь средством, но тем, какое указывается советом Его воли. Так именно и рождается от него ипостась (subsistentia) Сына. С этим, конечно, и должны согласиться, прежде всего, те, которые признают, что ничего нет не происшедшего (ingenitum), т. е. не рожденного (innatum), кроме одного только Бога Отца. Впрочем, нужно остерегаться, чтобы не впасть в нелепые басни тех, которые выдумывают себе какие-то истечения, и при этом божественную природу делят на части, и разделяют Бога Отца в Себе Самом, тогда как даже слегка подумать это относительно бестелесного существа — не только крайне нечестиво, но и до последней степени безрассудно, во всяком случае, совершенно не согласно с разумом — мыслить деление бестелесной природы по существу. Напротив, как воля происходит от ума, и при этом не отделяет от него никакой части, и сама не отделяется от него, подобным же образом — нужно думать — и Отец родил Сына, этот свой образ; следовательно, как Сам Он по природе невидим, так и образ родил невидимый. В самом деле, Сын есть Слово — и посему не должно мыслить в Нем ничего чувственного. Сын есть Премудрость, а в Премудрости нельзя мыслить ничего телесного. Он есть свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир ¹, но Он не имеет, конечно, ничего общего со светом этого солнца. Итак, Спаситель наш есть образ невидимого Бога

Отца; по отношению к Самому Отцу Он есть истина; по отношению же к нам, которым Он

Сын, Который есть образ невидимого Отца, в сравнении с Отцом не есть истина; но нам, не могу

¹ Иоан. 1,9.

открывает Отца, Он — образ, чрез Который мы познаем Отца, Которого не знает никто другой, кроме Сына, и знает еще тот, кому захочет открыть Его Сын². От-

щим воспринимать истину всемогущего Бога, Он кажется образом истины, потому что высота и величие Вышнего познается в Сыне некоторым образом ограниченною. ¹

крывает же он Отца тогда, когда Сам служит предметом познания, потому что кто познал Его, тот познает и Отца, как об этом Он Сам говорит: видевый Мене виде Отца ².

7. Но так как мы привели изречение Павла, что Сын есть сияние славы Божией и образ ипостаси (substantiae) Его, то посмотрим, какая же мысль должна вытекать из этого изречения. Бог, по Иоанну, свет есть ³. Итак, единородный Сын есть сияние этого света, освещающее всю тварь и происходящее от Него неотделимо наподобие того, как сияние происходит от света. Дело же света нужно понимать сообразно с вышеизложенными рассуждениями о том, в каком смысле Сын есть путь, приводящий к Отцу, в каком смысле Он есть Слово, изъясняющее и предлагающее разумной твари таинства премудрости и знания, в каком смысле Он — истина, и жизнь, и воскресение. Итак, чрез сияние познается и чувствуется, что такое есть самый свет.

Это сияние, которое для слабых и хрупких очей смертных (людей) представляется сравнительно удобовосприемлемым и мягким и мало-помалу

Бог Отец есть свет непостижимый. Христос в сравнении с Отцом есть слабое (perparvum) сияние, которое нам, по слабости нашей, кажется великим ⁴.

как бы научает и подготовляет их к восприятию блеска самого света, удаляя от них все, что препятствует зрению, по слову Господа: изми бревно

¹ Иеронима см. «Письмо к Авиту». ²Иоан. 14, 9. ³1 Иоан. 1,5. ⁴ Иеронима «Письмо к Авиту».

из очесе твоего ¹, — делаетих способными к восприятию славы света и становится, таким образом, как бы некоторым посредником между людьми и светом.

8. Но, по слову апостола, Он есть не только сияние Славы, но и отпечатленный образ сущности (substantiae) и даже ипостаси (subsistentiae) Его. Поэтому, мне кажется, не излишне обратить внимание на то, в каком смысле какая бы то ни было иная сущность (substantia) и ипостась (subsistentia), помимо самой сущности Бога, может быть названа образом Его? Сын Божий, Который называется Словом Божиим и Его Премудростию, Один только знает Отца и открывает Его тем, кому желает, т. е. тем, которые могут сделаться способными к восприятию самого Слова и Премудрости. Итак, смотри, не потому ли Он и может называться отпечатленным образом сущности (substantiae) и даже ипостаси (subsistiae) Его, что Он дает возможность чрез Себя Самого постигать и познавать Бога? Иными словами: не в том ли смысле Он может называться отпечатленным образом сущности (substantiae) Божией, что, будучи Премудростию, Он прежде всего в Самом Себе отображает (describit) все то, что желает открыть и прочим и на основании чего эти последние познают и постигают Бога? И чтобы еще понятнее было, в каком смысле Спаситель есть образ сущности (substantiae) и ипостаси (subsistentiae) Бога, мы воспользуемся примером, который, правда, не вполне и не в собственном смысле обозначает предмет, о каком идет речь, однако, кажется, приложим при выяснении, по крайней мере, того положения, что Сын Божий, будучи образом Божиим, уничижил Себя и чрез самое Свое

¹ Лук. 6,42.

уничижение старается показать нам полноту Божества. Допустим, например, что сделана статуя, которая по своей величине занимает весь круг земли и по своей громадности не доступна ничьему наблюдению; положим, что есть и другая статуя, по расположению членов и чертам лица, по виду и материалу во

всем сходная с первой, но не таких громадных размеров. Тогда люди, не могущие рассматривать и созерцать первую, огромную, статую, видя вторую, меньшую, могут признать, что они видели ту статую, потому

«Он приводит пример двух статуй, большей и меньшей: первая наполняет мир и, вследствие своей величины, как бы невидима, другая же доступна зрению; с первой статуей он сравнивает Отца, со второю — Сына» ¹.

что меньшая статуя вовсе не отличается от большой очертаниями членов и лица, видом и материалом. Подобным образом и Сын Божий, уничижив Себя в Своем равенстве Отцу и указывая нам путь к познанию Его, делается отпечатленным образом сущности (substantiae) Его, дабы мы, не имевшие возможности видеть славу чудного света, присущую величию Божества Его, могли бы получить доступ к созерцанию божественного света при виде сияния Его, благодаря тому, что Он делается для нас этим сиянием. Конечно, сравнение со статуями, заимствованное от материальных предметов, имеет приложение при объяснении того только, что Сын Божий, вселившись в малейшую форму человеческого тела, отобразил в Себе неизмеримое и невидимое величие Отца, вследствие сходства с делами и силою Его. Вот почему Он и говорил Своим ученикам: Видевый Мене виде Отца, ² Аз и Отец едино есма. ³ В этом

¹ Иеронима «Письмо Авиту». ² Иоан. 14,9. ³ Ibid. 10, 30.

же смысле нужно понимать также и слова: во Мне Отец, и Аз во Отце ¹.

9. Теперь посмотрим и то, как нужно понимать слова Премудрости Соломона, который так говорит о Премудрости: Она есть пара (vapor) силы Божия, и излияние Вседержителя славы чистое, и сияние света пренасущного, и зерцало непорочно Божия действия, или силы, и образ благостыни Его ². По изображению Соломона Премудрости Божией присуще в частичном виде все то, что, по его определению, принадлежит Богу, а он упоминает о силе Божией, о славе, вечном свете, действии и благости. Он называет Премудрость паром, но не славы Всемогущего, и не вечного света, и не действия Отца, и не благости Его — потому что неприлично было приписать пар чему-нибудь из всего этого, — а вполне верно говорит, что Премудрость есть пар силы Божией. Итак, нужно представить себе ту силу Божию, которая составляет основу деятельности Бога, при помощи которой Он устрояет, содержит и управляет всем видимым и невидимым; это — та сила, которой достаточно для всех существ, о которых промышляет Бог и к которым ко всем Он близок, как к одному. Именно от всей этой безмерно великой силы (происходит) испарение и, так сказать, мощь, сама имеющая свою собственную ипостась (subsistentia). Хотя эта мощь происходит от самой силы, как хотение от мысли, однако и самое хотение Божие становится тоже силою Божией. Таким образом происходит другая сила, существующая (subsistera) в своей особности (in sua proprietate), или, по выражению Писания, некоторое испарение первой, нерожденной силы Божией, от нее получающее свое бытие, — и нет времени, когда ее не было бы. В самом деле, если бы кто захотел сказать, что сначала

¹ Ibid. 10, 38. ² Премудр. 7, 25-26.

она не существовала, а потом получила бытие (subsistentiam), то пусть скажет причину, почему Отец, давший ей существование, не сделал этого прежде? Если он укажет какое-нибудь начало, когда это испарение произошло от силы Божией, то мы снова спросим, почему же оно не произошло прежде этого, указанного им, начала; и так, постоянно спрашивая о предшествующем и простирая вопросы дальше и дальше, мы придем, наконец, к такой мысли: так как Бог всегда мог и хотел, то никогда не должно было и не могло даже существовать никакой причины тому, чтобы Бог не имел всегда того блага, которого Он хотел. Отсюда ясно, что этот пар силы Божией, не имеющий никакого начала, помимо Самого Бога, существовал всегда, и (для него) не могло быть никакого другого начала, кроме Самого Бога, от Которого он и существует, и рождается. Согласно же апостолу, который говорит, что Христос есть Божия сила ¹, этот пар нужно признать не только паром силы Божией, но и силою от силы.

10. Рассмотрим еще слова: излияние славы Вседержителя чистейшее; и, прежде всего, подумаем о том, что такое слава всемогущего Бога; а потом также размыслим и относительно того, что же такое излияние ее. Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба, так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть; и поэтому для откровения божественного всемогущества необходимо должно существовать все. Если же кто-нибудь подумает, что были когда-нибудь века, или протяжения времени, или что-нибудь другое в том же роде, когда сотворенное еще не было сотворено, то, без сомнения, он покажет этим, что в те века или протяжения време-

¹ 1 Кор. 1,24.

ни Бог не был всемогущим и сделался всемогущим только впоследствии, когда явились существа, над которыми Он мог бы владычествовать. А это, в свою очередь, значило бы, что Бог испытал некоторое усовершенствование и от худшего состояния перешел к лучшему, так как быть всемогущим для Него, без сомнения, лучше, чем не быть та-

ким. Но не глупо ли думать, что Бог сначала не имел чего-нибудь такого, что иметь было достойно Бога, но получил это только потом путем некоторого усовершенствования? Если же нет такого времени, когда Бог не был бы всемогущим, то необходимо должно существовать и то, чрез что Он называется всемогущим: и Бог всегда имел то, над чем владычество-

Разве не нелепо то предположение, что Бог (сначала) не имел чего-нибудь такого, что свойственно Ему и что стал Он иметь только впоследствии? Так как нет времени, когда Он не был бы Вседержителем, то, следовательно, всегда должно было существовать и то, чрез что Он есть Вседержитель и всегда было подчинено Ему все, состоящее под Его владычеством. ¹

вать и что подлежало управлению Его, как царя или главы. Впрочем, полнее мы будем рассуждать об этом в своем месте, когда будем вести речь о творениях Божиих; теперь же я считаю необходимым коснуться только вкратце этого вопроса по поводу того, что у нас идет теперь речь о Премудрости, именно о том, в каком смысле Премудрость есть чистейшее излияние славы Вседержителя. Так как Премудрость, которая есть Сын Божий, названа чистейшим излиянием славы Вседержителя, то кому-нибудь может показаться, что наименование Всемогущего в Боге первоначальнее рождения Премудро-

¹ См. письмо императора Юстиниана к патриарху Константинопольскому Мине.

сти, благодаря которому (рождению) Он называется Отцом. Но тот, кто думает так, пусть послушает, что возвещает Писание, когда говорит с совершеннейшею ясностью: Вся премудростию сотворил еси ^1; пусть научится также из Евангелия, где говорится, что вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть ² — из этого он поймет, что наименование Всемогущего в Боге не может быть древнее наименования Отца, ибо Отец всемогущ чрез Сына. Но так как он упомянул о славе Всемогущего, а истечением этой славы служит Премудрость, то этим и дается понять, что Премудрость имеет участие во славе всемогущества, за которую Бог называется Вседержителем. Действительно, чрез Премудрость, которая есть Христос, Бог владычествует над всем — и не только по авторитету властителя, но и чрез добровольное повиновение подчиненных. А чтобы ты знал, что всемогущество Отца и Сына одно и то же, как один и тот же с Отцем (Сын) — Бог и Господь, ты послушай, что говорит Иоанн в Апокалипсисе: это ...глаголет Господь, сый и иже бе и грядый, Вседержитель'. Но Кто этот грядый, как не Христос? И как никто не должен соблазняться при мысли, что Спаситель есть Бог, подобно Отцу, Который есть Бог, точно так же никто не должен соблазняться и в том случае, когда Сын Божий называется Вседержителем, подобно Отцу, Который точно так же называется Вседержителем. Таким образом, окажется истинным то, что Сам (Христос) говорит, обращаясь к Отцу: И Моя вся Твоя суть, и Твоя Моя: и прославился в них¹. Если же все, принадлежащее Отцу, принадлежит и Сыну и если в числе этого «всего» находится и Отчее всемогущество, то, без сомнения, и Единородный Сын должен быть

¹ Псал. 103, 24.²Иоан. 1, 3.³ Апок. 1, 8. ⁴ Иоан. 17, 10.

всемогущим, дабы все, что имеет Отец, имел и Сын. И Я, говорит, прославился в них ¹. Ибо о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних: и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус в славу Бога Отца ². Итак, эта Премудрость, прославленная как излияние всемогущества или славы, есть чистое и светлое излияние славы Бога как всемогущего. Для лучшего же уразумения того, что такое слава всемогущества, прибавил еще следующее (соображение). Бог Отец всемогущ, потому что он содержит в Своей власти все: небо и землю, солнце, луну и звезды, и все, что на них. Но над всем этим Он владычествует чрез Слово Свое, так как о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних. Если же всякое колено преклоняется пред Иисусом, то, без сомнения, все подчинено Иисусу, и Сам Он владычествует над всем, и чрез Него уже все подчинено Отцу — именно подчинено все чрез Премудрость, т. е. словом и разумом, а не насилием и принуждением. Таким образом, слава Иисуса заключается в том, что Он всем обладает, — и эта слава есть чистейшая и светлейшая слава всемогущества, потому что все подчинено (Ему) разумом и премудростью, а не силою и принуждением. Причем эта слава правильно называется чистейшею и светлейшею славою Премудрости в отличие от славы, именуемой так не в собственном смысле и не по достоинству. Правда, всякое изменяемое существо тоже прославляется делами справедливости и мудрости, но слава его не может быть истинною и светлейшею, потому что правда или мудрость составляют в нем случайное свойство, а все случайное может прекратиться. Премудрость же Божия, которая есть единородный Сын Божий, во всех отношениях несокрушима и неизменна, всякое добро пребывает в Ней субстанциально и изменить-

¹Иоан. 17. 10. ² Филип. 2, 10-11.

ся или извратиться, конечно, не может, поэтому слава Ее и называется чистою и истинною.

11. В-третьих, Премудрость называется сиянием вечного света. Значение этого наименования мы изложили выше, когда привели сравнение солнца и сияния его лучей и, по мере сил наших, показали, как нужно понимать это (сравнение). Ввиду этого здесь мы добавим только одно. Всегдашним или вечным в собственном смысле называется то, что не имеет начала бытия и никогда не может перестать быть тем, что оно есть. Это именно и указывается у Иоанна, когда он говорит: Бог свет есть. ¹ Премудрость же Божия есть сияние этого света, не просто света, но света бесконечного. Следовательно, Она точно так же есть сияние вечное и сияние вечности. Если же это так, то отсюда, в свою очередь, ясно, что ипостась (subsistentia) Сына происходит (descendit) от Самого Отца — но не во времени (temporaliter), не от какого-либо иного начала, а именно от Самого Бога, как это мы и сказали.

12. Премудрость называется также чистым зеркалом ἐνεργείας, т. е. действия Божия. Но сначала нужно определить, что такое действие силы Божией? Это, так сказать, некоторая мощь (vigor), посредством которой действует Отец или в том случае, когда творит, или когда промышляет, или когда судит, или же когда все располагает и распределяет в свое время. Итак, подобно тому, как изображение человека, смотрящегося в зеркало, с полнейшею точностью отражает все движения и действия, производимые этим человеком, — подобно этому и Премудрость желает дать о Себе именно такое же понятие, когда называет Себя чистым зеркалом действия и силы Отца. В этом смысле и Господь Иисус Христос, Который есть Премудрость Божия, возвещает

¹ Иоан. 1,5.

Сам о Себе: «дела, которые творит Отец, творит и Сын подобным же образом» ¹. И еще говорит: не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща². Итак, Сын совершенно ничем не обособляется и не отличается от Отца, и дело Сына не есть иное, нежели дело Отца, но у Них, так сказать, одно и то же движение во всем. Вот почему Премудрость и назвала Себя чистым зеркалом — это затем, чтобы устранить таким образом всякую мысль о неподобии (dissimilitudo) Сына с Отцом. Впрочем, некоторые указывают на пример ученика, уподобляющегося и подражающего учителю, и говорят, что таким же образом и Сын осуществляет в телесной материи то, что сначала было образовано Отцом в духовных сущностях. Но, спрашивается, будет ли это согласно с Евангелием, где говорится, что Сын делает не подобное, но то же самое подобным образом?

13. Остается рассмотреть еще, что такое образ благости Его? В этом наименовании, я думаю, можно разуметь то же самое, что сказали мы выше относительно образа, отражающегося в зеркале. Перво-

начальная (principalis) благость есть, без сомнения, та, от которой родился Сын. Но Он во всем есть образ Отца; следовательно, по справедливости должен быть назван и образом благости Его. Действительно, в Сыне пребывает не иная какая-нибудь, вторая, благость, помимо той, которая существует в Отце. По-

«Итак, я думаю, что и о Спасителе прекрасно можно сказать, что Он есть образ благости Божией, но не само благо. Может быть, и Сын благ, но не просто благ. Сын есть образ Бога (τοῦ Θεοῦ), и потому Он — Бог (Θεός), но не тот Бог, о котором Сам Христос говорит: Да знают Тебе, единого истин-

¹ См. Иоан. 5, 19. ² Ibid.

сему Сам Спаситель правильно говорит в Евангелии: никтоже благ, токмо един Бог Отец ¹. Это значит, что в Сыне — не иная благость, но та же самая, которая и в Отце, следовательно, Сын правильно называется образом этой благости, потому что Он происходит не от иного (aliunde), а именно от этой первоначальной благости, и в Сыне благость не иная, чем в Отце, и нет

наго Бога. Точно так же (Сын) есть образ благости, но благ не неизменно (ἀπαραλλάκτως), как Отец» ². «Бога Отца всемогущего (Ориген) называет благим и (Богом) совершенной благости; Сын же, по его мнению, не благ, но есть только некоторое веяние и образ благости, так что Он не может называться благим безусловно, но с приложением: пастырь благий ³, и прочее».

никакого несходства или расстояния между благостью в Отце и в Сыне. Вот почему не должно усматривать никакого богохульства в словах никтоже благ, токмо един Бог Отец. Этими словами вовсе не отрицается благость Христа или Святого Духа. Они означают только то, что первоначальную благость, как сказали мы выше, должно мыслить в Боге Отце и что Сын, рождаясь, и Дух Святой, исходя (procedens), без сомнения, заимствуют природу благости, присущей тому источнику, из которого рожден Сын и исходит Святой Дух. Если же в Писании называется благом что-нибудь другое, например, ангел, человек, раб, сокровище, доброе сердце, хорошее дерево, то все эти предметы называются благими не в собственном смысле, так как они содержат в себе благость случайную, а не субстанциальную. — Что касается всех других наименований Сына Божия, каковы, например: свет истинный, жертва, правда, освящение, искупление и другие,

¹ Мар. 10, 18; Лук. 18, 19.². Письмо Юстиниана. ³) письмо Иеронима к Авиту.

то собрать их все вместе, а, равным образом, объяснить, почему Он называется каждым из этих имен, это дело, конечно, трудное и требует особого сочинения и времени. Вот почему, довольствуясь только тем, что мы обсудили выше, обратимся далее к последующим рассуждениям.

Глава третья

О СВЯТОМ ДУХЕ

1. Теперь следует рассмотреть, по возможности кратко, учение о Святом Духе. Все, каким бы то ни было образом признающие Промысл, исповедуют, что существует нерожденный Бог, сотворивший и устроивший все; все они признают Его родителем (parentem) вселенной. Не одни мы проповедуем и о том, что у Него есть Сын. Так, хотя греческим и варварским философам это учение представляется довольно удивительным и невероятным, но все же некоторые из них выражают мнение о Сыне, когда исповедуют, что все сотворено словом или разумом Божиим. Мы же, по вере в наше учение, которое считаем боговдохновенным, убеждены, что возвышеннейшее и божественнейшее учение о Сыне Божием можно изложить и ввести в сознание людей не иначе, как только посредством Писания, вдохновенного Св. Духом, именно — посредством Евангелия и Апостола, а также закона и пророков, как в этом удостоверил и сам Христос. Что же касается ипостаси (subsistentia) Святого Духа, то относительно ее никто не мог иметь даже какого-либо предположения, за исключением тех, которые знакомы были с законом и пророками, или тех, которые исповедуют веру во Христа. Хотя, конечно, и о Боге Отце никто не

в состоянии высказать (полной истины), но о Нем, по крайней мере, можно получить некоторое понятие чрез посредство видимых тварей и на основании того, что естественным путем познает человеческий ум, сверх того, это понятие можно подтвердить и Священным Писанием. Правда также, что и Сына никто не знает, кроме Отца, но, однако, человеческий разум из Священного Писания научается, как должно думать о Нем, — и не только из Нового, но и из Ветхого завета, именно чрез деяния святых, которые служат прообразами Христа, при посредстве этих деяний можно усмотреть или божественную природу Его, или человеческую природу, принятую Им.

2. Но о существовании Святого Духа учат нас многие Писания. Давид в пятидесятом псалме говорит: и Духа Твоего Святого не отыми от мене ¹. И в книге Даниила говорится: «Дух Святый, Который есть в Тебе» ². В Новом же Завете подобных свидетельств еще больше, из них мы научаемся, что Святой Дух сошел на Христа и что Господь, после Воскресения, дунул на апостолов, говоря: Приимите Дух Свят ³. Ангел говорит Марии: Дух Святый найдет на тя. ⁴ Павел же говорит: ...никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым⁵. По Деяниям апостольским Св. Дух давался в крещении чрез возложение рук апостольских⁶. Из всех этих свидетельств мы научаемся, что существо (substantiam) Святого Духа обладает таким достоинством и властью, что и спасительное крещение может совершаться не иначе, как властью всех (Лиц) — высочайшей Троицы, т. е. не иначе, как чрез совместное упоминание Отца, и Сына, и Святого Духа и чрез соединение с нерожденным Богом Отцом и единородным Его Сыном также и имени Святого

¹ Псал. 50, 13. ² Дан. 4, 6. ³Иоан. 20, 22. ⁴ Лук. 1,35. ⁵1 Кор. 12,3. ⁶ Деян. 8, 18.

Духа. И кто не изумится величию Святого Духа, когда услышит, что сказавший слово на Сына человеческого может надеяться на прощение, а изрекший хулу на Святого Духа не получит прощения ни в настоящем веке, ни в будущем?

3. Все сотворено Богом, и нет твари, которая не от Него получила бы свое бытие ¹. Эта истина подтверждается многими свидетельствами Писания, где отрицаются и опровергаются ложные мнения некоторых людей или о материи, совечной Богу, или о нерожденных душах, которым Бог будто бы дал не бытие самой их природы, но только порядок и благоустройство. Так же и в книге, написанной Ермом и известной под названием Пастыря — ангела покаяния, говорится так: «Прежде всего верь, что един Бог, все сотворивший и устроивший, все приведший из небытия в бытие, Который все содержит, но Сам не содержится никем». Подобные слова есть и в книге Еноха. Однако доселе мы не нашли в Священном Писании ни одного изречения, где Дух Святой назывался бы тварью (factura), даже в том смысле, в каком — как мы видели выше — Соломон называет тварью Премудрость, или в том смысле, в каком мы понимали значение наименования Сына Божия Жизнью, Словом и другими именами. Вот почему — по мере моего понимания — я и высказываю то мнение, что дух, носившийся над водою ², — как это написано по отношению к началу творения, — есть именно Святой Дух, как это мы показали также и при изъяснении вышеуказанного места, вы-

¹ Сравни у Юстиниана: «Итак, что все существующее, кроме Отца и Бога, сотворено, в этом мы убеждаемся из того же умозаключения». Так же у Иеронима в его письме к Авиту: «По его словам, он не знает, сотворен ли Дух или не сотворен. Но ниже он обнаруживает, что думает он о Святом Духе, когда утверждается, что нет ничего несотворенного, кроме Бога Отца». ² См. Быт. 1, 2.

сказавши, однако, не историческое, а духовное понимание этого места.

4. Некоторые из наших предшественников еще заметили, что те места Нового завета, где упоминается дух без пояснения, указывающего, какой это дух, нужно понимать в отношении к Святому Духу, например: плод же Духа есть любы, радость, мир¹и так далее или: наченше Духом, ныне плотию скончаваете ². По нашему мнению, это различение можно удержать и по отношению к Ветхому завету, где, например, говорится: даяй дыхание людем, иже на земли, и дух ходящым на ней ³. В самом деле, всякий, попирающий землю, т. е. земное и телесное, без сомнения, причастен Святому Духу, так как получает Его от Бога. Также и еврейский учитель говорил, что под

двумя шестикрылыми серафимами, которые, по описанию Исайи⁴, взывали друг к другу и говорили: свят, свят, свят Господь Саваоф, —должно разуметь единородного Сына Божия и Святого Духа. А мы думаем еще, что и слова песни Аввакума: «Посреди двух животных, или двух жизней Ты будешь познан» ⁵.

«Еврей сказал, что два шестикрылые серафима у Исаии, взывавшие друг к другу и говорившие: свят, свят, свят Господь Саваоф, суть Единородный Божий и Святой Дух. Мы же думаем, что и в песни Аввакума в словах: посреде двою животну познан будеши, — говорится о Христе и Святом Духе» ⁶.

—нужно понимать в отношении ко Христу и Святому Духу. В самом деле, всякое знание об Отце получается по откровению Сына во Святом Духе, так что оба эти (Существа), называемые пророком животными или жизнями, служат причиною познания о Боге Отце. И как о Сыне говорится, что «никто не знает Отца, кроме Сына, и (еще того), кому захочет Сын открыть» ⁷, так и о Святом Духе

¹ Гал. 5,22. ²Гал. 3,3. ³ Исаии 42, 5. ⁴Исаии 6, 3. ⁵ Аввак. 3, 2. ⁶ Письмо Юстиниана к Мине. ⁷ См. Лук. 10, 22.

апостол говорит: нам же Бог открыл есть Духом Своим, Дух бо вся испытует, и глубины Божия¹. И Спаситель в Евангелии, упоминая о божественных и глубочайших учениях, которых еще не могли принять Его ученики, говорит апостолам так: еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне. Егда же приидет ... Утешитель, Дух Снятый, ... Той вы научит всему и воспомянет вам вся, яже рех вам ². Таким образом, нужно думать, что как Сын, один только знающий Отца, открывает (Его), кому хочет, так и Дух Святой, проницающий глубины Божии, открывает Бога, кому хочет, ибо Дух, дышет идеже хощет. ⁸ Но нельзя думать, в тоже время, что Дух имеет познание (Отца) постольку, поскольку открывает Его Сын. Если Дух знает Отца по откровению Сына, то, значит, Он переходит от неведения к знанию, но исповедывать Духа Святым и, в то же время, приписывать Ему неведение, конечно, — и нечестиво, и глупо. Кто же осмелится сказать, что Святой Дух сначала был чем-то иным, а потом, чрез усовершенствование, сделался Святым Духом, и что, еще не будучи Святым Духом, Он не знал Отца, а потом, получивши знание, сделался Святым Духом? Если бы это было так, то Святой Дух, конечно, никогда не находился бы в единстве Троицы, т. е. в единстве неизменяемого Бога Отца и Его Сына: это единение возможно только в том случае, если Сам Дух всегда был Святым Духом. Конечно, когда мы говорим: «всегда», «был», или допускаем какое-нибудь другое обозначение времени, то это нужно принимать просто и в переносном смысле, потому что все эти выражения имеют временное значение, а предметы, о которых мы говорим, только на словах допускают временное обозначение, по природе же своей превосходят всякую мысль о времени.

¹ 1 Кор. 2, 10. ² Иоан. 16, 12-13; 14, 26. ³ Иоан. 3,8.

5. По справедливости, кажется, должно подлежать наследованию также и то, почему же, собственно, возрождающийся чрез Бога ко спасению нуждается и в Отце, и в Сыне, и в Святом Духе и почему он может получить спасение только чрез целую Троицу, почему, наконец, невозможно участвовать в Отце

или Сыне без Святого Духа? Рассуждая об этом, мы по необходимости должны описать особенное действие Святого Духа и особенное действие Отца и Сына. Я думаю, что действие Отца и Сына простирается как на святых, так и на грешников, как на разумных людей, так и на бессловесных животных, и даже на неодушевленные предметы, и вообще на все существующее. Действие же Святого Духа ни в каком случае не простирается на предметы неодушевленные или на одушевленные, но бессловесные существа, не простирается оно и на существа разумные, которые пребывают во зле и не обратились к лучшему. Действие Святого Духа, по моему мнению, простирается только на тех, которые уже обращаются к лучшему и ходят путями Иису-

«Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он есть сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Которого простирается только на разумные существа, ибо Он — второй от Отца. Еще меньше Св. Дух, воздействующий только на святых. Поэтому сила Отца больше силы Сына и Святого Духа, и сила Сына больше силы Св. Духа, и, опять, гораздо выше сила Святого Духа, чем прочих святых» ¹. «Сын меньше Отца, потому что Он второй от Отца; Святой же Дух ниже Сына и пребывает в святых. При таком порядке могущество Отца больше могущества Сына и Святого Духа; могущество же Сына, в свою очередь, больше, чем могущество Святого Духа, и, последовательно,

¹ Письмо Юстиниана к патр. Мине.

са Христа, т. е. живут в добрых делах и пребывают в Боге.

сила Святого Духа больше силы прочих существ, называемых святыми» ¹.

6. А так как действие Отца и Сына простирается и на святых, и на грешников, то отсюда ясно, что все разумные существа причастны Слову, т. е. Разуму, и, таким образом, носят в себе как бы некоторые семена Премудрости и правды, которая есть Христос. И в Том, Кто истинно существует и Который сказал через Моисея: Аз есмь Сый, ² участвует все существующее, и это участие в Боге Отце простирается на всех: как на праведников, так и на грешников, как на разумные, так и неразумные существа, — словом, на все существующее. Действительно, и апостол показывает, что все имеют участие во Христе, когда говорит: да неречеши в сердцы твоем: кто взыдет на небо? сиречь Христа свести; или кто снидет в бездну? сиречь Христа от мертвых возвести. Но что глаголет Писание? Близ ти глагол есть, во устех твоих и в сердце твоем.² Этими словами апостол показывает, что Христос, как Слово или разум, находится в сердце всех, и именно по участию в Нем они — разумны. В Евангелии также сказано: аще не бых пришел и глаголал им, греха не быша имели: ныне же вины (извинения) не имут о гресе своем. ⁴ Кто знает, до каких пор человек не имеет греха, и с какого возраста он бывает виновен за грех, тот ясно увидит из этих слов, в каком смысле говорится, что люди имеют грех вследствие участия в Слове или в разуме. Дело в том, что от Него они получили способность к разумению и знанию, и, собственно, уже вложенный внутрь их разум производит в них различение добра и зла. Поэтому, если они делают зло, уже сознавши, что

¹ Иеронима Письмо 94 к Авиту. ² Исх. 3, 14. ³² Римл. 10, 6-8. ⁴ Иоан. 15, 22.

оно такое, то они делаются повинными в грехе. Это именно и означают слова (Спасителя), что люди не имеют извинения в своем грехе с тех пор, как божественное Слово или разум начало показывать им в сердце (их) различие добра и зла, дабы они могли избегать и остерегаться всякого зла, потому что ведущему добро творити и не творящему, грех ему есть ¹. Далее, Евангелие научает также и тому, что все люди — не вне общения с Богом. Оно говорит словами Спасителя следующее: Не приидет Царствие Божие с соблюдением, ниже рекут: се, зде или: онде, се бо, Царствие Божие внутрь вас есть². Не то же ли самое означают и слова Бытия: ...и вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу ³. Если понимать их в приложении ко всем вообще людям, то, значит, все люди имеют участие в Боге.

7. Но если понимать это выражение в приложении к Святому Духу — потому что, по мнению некоторых, и Адам пророчествовал, — то это участие должно считать уже не общим, но принадлежащим только святым. Ведь и во время потопа, когда всякая плоть извратила путь Божий, Бог, как написано, сказал о недостойных и грешниках: не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть⁴. Здесь ясно показывается, что от каждого недостойного Дух Святой отнимается. Также в псалмах написано: отъимеши дух их, и исчезнут, и в персть свою возвратятся, послеши Духа Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли⁵. Это говорится, очевидно, о Святом Духе, Который, по удалении и уничтожении грешников и недостойных, Сам сотворит Себе новый народ и обновит лице земли, когда люди, сложивши с себя при помощи благодати Духа,

¹ Иак. 4, 17. ² Лук. 17,20-21. ³ Быт. 2, 7. ⁴ Быт. 6,3. ⁵ Псал. 103, 29, 30.

ветхого человека с делами его, начнут ходить в обновлении жизни. И посему правильно говорится о Святом Духе, что Он будет обитать не во всех и не в тех, кои суть плоть, но в тех, земля которых будет обновлена. Поэтому же, наконец, чрез возложение рук апостольских после крещения подавалась благодать и откровение Св. Духа. И Спаситель наш, после Воскресения, когда все ветхое уже прешло и все сделалось новым, Сам, будучи новым человеком и перворожденным из мертвых, говорил Своим апостолам, тоже обновленным верою в Его Воскресение: Приимите Дух Свят ¹. Это именно указывал Сам Господь Спаситель и в Евангелии, когда говорил, что новое вино нельзя вливать в мехи ветхие, и ввиду этого повелевал, чтобы мехи были новые ², т. е. чтобы люди ходили в обновлении жизни, дабы могли воспринять таким образом новое вино, т. е. обновление благодати Св. Духа. — Таким образом, действие силы Бога Отца и Сына простирается на всякую тварь безразлично, в Святом же Духе, как мы нашли, имеют участие только святые. Вот почему, конечно, и сказано: никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым³. Да и сами апостолы едва удостоились некогда услышать: приимете силу, нашедшу Святому Духу на вы.⁴ Поэтому же, конечно, — как я думаю — и всякий согрешающий против Сына человеческого достоин прощения: в самом деле, кто имеет участие в Слове Божием или в разуме, и перестает в то же время жить разумно, тот впадает как бы в неразумие или глупость и потому, собственно, заслуживает прощения; но кто заслужил участие в дарах Святого Духа и обратился вспять, тот — как это говорится в Писании — уже самым делом произнес хулу на Святого Духа. Впрочем, на основа-

¹ Иоан. 20, 22. ² См. Матф. 9, 16-17. ³1 Коринф. 12, 3. ⁴ Деян. 1, 8.

нии того, что мы сказали, а именно, что Святой Дух помогает только святым, благодеяния же или действия Отца и Сына простираются на добрых и злых, праведных и неправедных, пусть никто не думает, что этим самым мы выразили предпочтение Святому Духу пред Отцом и Сыном или признали за Ним высшее достоинство; во всяком случае, подобное заключение совсем не вытекает из предыдущего (рассуждения): ведь мы описали там только особенность благодати и действия Святого Духа. Конечно, в Троице не должно мыслить ничего большего или меньшего, так как источник единого Божества Словом и Разумом Своим содержит всю вселенную, а Духом уст Своих освящает все, достойное освящения, как написано в псалме: Словом Господнимнебеса утвердшиася, и Духом уст Его вся сила их¹. У Бога Отца есть, впрочем, и еще некоторое преимущественное действие наряду с тем, при посредстве которого Он сообщает всем существам бытие по естеству. И у Господа Иисуса Христа есть некоторое особенное служение по отношению к тем, кому Он сообщает разумную природу, — такое служение, посредством которого Он помогает существам быть добрыми. Есть также иная благодать и у Святого Духа — такая благодать, которая подается (от Него) достойным, устрояется при посредстве Христа, а производится (inoperatur) Отцом, смотря по заслугам всех тех, которые делаются способными к ее восприятию. А что это так, весьма ясно указывается апостолом Павлом, когда он говорит об одной и той же силе Троицы: разделения дарований суть, а тойжде Дух, и разделения служений суть, а тойжде Господь, и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех. Комуждо же дается явление Духа на пользу ². Здесь весьма ясно указывается, что в

¹ Псал. 32, 6. ² 1 Кор. 12,4-7.

Троице нет никакого обособления (discretio): что называется даром Духа, то обнаруживается чрез Сына (perFilium) и действует чрез Бога Отца. Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо, якоже хощет ¹.

8. От этих свидетельств о единстве Отца, и Сына, и Святого Духа возвратимся теперь к тому, о чем мы собственно начали рассуждать. — Бог Отец дает всем существам бытие, участие же во Христе, как Слове или разуме, делает существа разумными. Отсюда следует, что эти существа достойны или похвалы, или наказания, так как они способны к добродетели и пороку. Поэтому существует также и благодать Святого Духа, дабы существа, которые не святы по природе (substantialiter), делались святыми чрез участие в этой благодати. Итак, существа имеют свое бытие от Бога Отца, разумность — от Слова, святость же — от Святого Духа. Причем к восприятию Христа, как Правды Божией, делаются способными те существа, которые предварительно (ante) освятились (sanctificata) чрез Святого Духа, да и те, которые уже удостоились достигнуть этой ступени (нравственного перерождения) чрез освящение Святого Духа, — все равно будут получать дар премудрости по силе и действию Святого Духа. Эту мысль, по моему мнению, и выражает апостол Павел, когда говорит, что некоторым дается слово премудрости, другим же — слово знания тем же Духом. Но при всем этом, указывая строго определенное различие даров, апостол относит все эти дары к Источнику всего и говорит: разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех. ² Вот почему и действие Отца, сообщающее всем существам бытие, оказывается особенно славным и величественным в том случае, когда каждый преуспевает и восходит на

¹ 1 Кор. 12, 11. ² 1 Кор. 12,6.

высшие ступени совершенства посредством участия во Христе как премудрости, знании и освящении; — действие Отца бывает особенно славным также и тогда, когда кто-нибудь, достигнув большей степени чистоты и праведности чрез участие в Святом Духе, по достоинству воспринимает благодать премудрости и знания и, по уничтожении и очищении всех пятен порока и невежества, достигает такой совершенной праведности и чистоты, при которых полученное им от Бога бытие становится вполне достойным Бога. А Бог, собственно, и бытие-то дает для того, чтобы оно было чистым и совершенным, чтобы оно было столь же достойным, как и даровавший его Бог. Таким образом, и силу (virtutem) — всегда существовать и вечно пребывать — получит от Бога собственно тот, кто окажется таким, каким он должен быть по воле создавшего его Бога. Впрочем, чтобы совершилось это и чтобы сотворенные существа неизменно и неразлучно предстояли пред Сущим, их непременно должна наставлять и научать Премудрость и возводить их к совершенству чрез утверждение Святым Духом и чрез постоянное освящение (sanctifîcatione), при посредстве которого они и могут держаться одного только Бога. Итак, при постоянном действии Отца, и Сына, и Святого Духа, возобновляемом (instaurato) на всех ступенях совершенства, мы, может быть, когда-нибудь, хотя и с трудом, получим возможность созерцать святую и блаженную жизнь (beatam vitam). Когда же при этом, после продолжительных подвигов, нам удастся приблизиться к этой жизни, то мы должны быть твердыми уже настолько, чтобы нами никогда не могло овладеть пресыщение этою жизнью; напротив, при постепенном все бо́льшем и бо́льшем проникновении в это блаженство в нас все более и более должна увеличиваться и возрастать жажда к нему, под условием, конечно, все более и более горячего и ревностного восприятия и хранения

в себе Отца, и Сына, и Святого Духа. Впрочем, если кем-нибудь из находящихся в высшем и совершеннейшем состоянии и овладеет пресыщение, то я не думаю, чтобы он опустел (evacuetur) и отпал от него внезапно: он необходимо должен падать понемногу и постепенно. Следовательно, если кто-либо иногда случайно подвергнется легкому падению, но скоро одумается и придет в себя, то он, собственно, не может совершенно разрушить (свое нравственное состояние), но может снова восстать и возвратиться на прежнюю ступень — он может снова восстановить то, что было потеряно им по небрежности.

Глава четвертая

ОБ УМАЛЕНИИ ИЛИ ПАДЕНИИ

1. Но чтобы яснее представить это умаление или падение тех, кто жил относительно небрежно, не излишне, кажется, воспользоваться подходящим сравнением. Допустим, что кто-нибудь, мало-помалу, например, в геометрии или медицине приобрел такую опытность и искусство, что дошел до совершенства, а именно: путем продолжительных наставлений и упражнений в совершенстве усвоил знание вышеупомянутого искусства. Конечно, с таким человеком никогда не может случиться так, чтобы он, заснувши опытным, проснулся несведущим. (И нужно заметить, что в данном случае нельзя иметь в виду или упоминать все то, что случается или вследствие какого-нибудь повреждения, или же расслабления, потому что все это не подходит к избранному сравнению и примеру). Итак, по нашему предположению, пока тот ме-

дик или геометр упражняется в размышлениях о своем искусстве и в разумных занятиях, у него сохраняется, конечно, и знание науки. Если же он уклоняется от упражнений и пренебрегает прилежанием, то, мало-помалу, вследствие нерадения, у него теряется сначала немногое, потом же — больше, и, таким образом, чрез значительный период времени все приходит в забвение и совершенно улетучивается из памяти. Конечно, может случиться и так, что человек опомнится и сравнительно скоро придет в себя при самом еще начале падения, когда проявится еще ничтожная степень небрежения, и в таком случае он может даже восстановить утраченное, вследствие еще незначительного забвения. Теперь мы можем применить это (сравнение) к тем, которые отдались знанию о Боге и мудрости — той мудрости, которая со стороны изучения и трудности несравненно превосходит все остальные науки, и, соответственно приведенному подобию, можем усмотреть, в чем заключается усвоение этого знания и к чему сводится потеря его, в особенности если будем иметь в виду, что, по словам апостола, совершенные будут созерцать славу Господа лицом к лицу, вследствие откровения тайн¹.

2. Впрочем, из желания показать божественные благодеяния по отношению к нам — те благодеяния, которые подаются Отцом, и Сыном, и Св. Духом, этой Троицей, источником всякой святости, — мы несколько уже отступили в сторону, но мы сочли нужным, хотя вкратце, коснуться души потому, что дальше будет речь о разумной природе вообще. В своем же месте, при помощи Божией чрез Иисуса Христа и Св. Духа, нам будет удобнее рассуждать о всей разумной природе, разделяющейся на три рода и вида.

¹ 2 Кор. 3, 18.

Глава пятая

О РАЗУМНЫХ СУЩЕСТВАХ

1. После краткого посильного рассуждения об Отце, и Сыне, и Святом Духе нам следует сказать немного и о разумных существах, о видах и чинах их, или об обязанностях как святых, так и злых сил, а также о существах, занимающих среднее место между добрыми и злыми и находящихся еще в состоянии борьбы и состязания. В священном Писании мы находим очень много наименований некоторых чинов и должностей как святых, так и противоположных (им); мы, со своей стороны, сначала укажем эти наименования, а потом, по мере сил наших, попытаемся определить и значение их. Так есть некоторые ангелы Божии, которых Павел называет служебными духами, предназначенными к служению тем, кто получает наследие спасения¹. Тот же самый святой Павел называет — не знаю только, откуда он взял это, — какие-то престолы, и господства, и начальства, и власти, а после перечисления их, как бы подразумевая, что, кроме вышепоименованных, есть еще некоторые другие должности и чины разумных существ, говорит о Спасителе: Он превыше всякого начальства, и власти, и силы и господства, и всякого имене, именуемого не точию в веце сем, но и во грядущем. ² Этим он, очевидно, показывает, что, кроме упомянутых (чинов и должностей), есть еще некоторые, именуемые в сем веке, но не исчисленные им и неизвестные никому другому, и что есть также еще иные — такие, которые не именуются в сем веке и будут названы только в веке будущем.

¹ Евр. 1, 14. ² Ефес. 1,21.

2. Далее, нужно знать, что всякое разумное существо, нарушающее границы и законы разума, вследствие преступления, направленного против истины и правды, без сомнения, делается грешным. Следовательно, всякая разумная тварь достойна похвалы и наказания: похвалы, если, сообразно с присущим ей разумом, она преуспевает к лучшему; наказания, если уклоняется от разума и хранения истины — в таких случаях она по справедливости подлежит наказаниям и мукам. Это должно думать даже о самом диаволе и тех, которые пребывают с ним и называются ангелами его. Впрочем, нужно привести наименования этих последних, чтобы нам знать, что же это за существа, о которых у нас должна быть речь. Во многих местах Писания встречается имя диавола, и сатаны, и злого (духа), причем диавол называется врагом Божиим. Упоминаются также ангелы диавола и князь мира сего, только не выражено ясно, кто же этот князь мира сего: сам ли диавол или кто-нибудь другой. Упоминаются еще князья мира сего, имеющие некоторую мудрость, которая будет уничтожена, но, мне кажется, нелегко решить, составляют ли эти князья одно и то же с теми начальствами, против которых ведется наша брань, или это — другие существа. После начальств упоминаются еще некоторые власти, против которых наша брань так же, как и против князя мира сего, и против начальников мрака сего. Павел упоминает еще о каких-то духах злобы поднебесных. Нет, конечно, нужды говорить о злых духах и нечистых демонах, упоминаемых в Евангелиях. Затем, некоторые существа называются таким же именем небесных (существ), но о них говорится, что они преклоняют или преклонят колено во имя Иисуса так же, как земные и преисподние, которых рядом перечисляет Павел ¹. — При рассуждении о разумных существах

¹ Фил. 2, 10.

нельзя умолчать и о нас, людях, потому что мы тоже причисляемся к разумным животным. Нельзя оставить без внимания и того, что (в Писании) упоминаются некоторые различные чины людей, когда говорится: часть Господня —людие Его Иаков, уже наследия Его Израиль. Причем частью ангелов называются остальные народы, потому что, егда разделяше Вышний языки, яко рассея сыны адамовы, постави пределы языков по числу ангел Божиих. ¹ Следовательно, вместе с прочими разумными существами должно рассмотреть также и учение о человеческой душе.

3. Итак, в Писании упомянуто очень много чинов и должностей, которым, конечно, соответствуют сущности. Теперь возникает вопрос: какими же сотворил Бог эти существа? Может быть, некоторые святые и блаженные существа Он сотворил такими, что они не могут принять ничего противного; а некоторые такими, что они могут сделаться способными как к добродетели, так и ко злу? Может быть, нужно думать, что Он сотворил некоторых даже и такими, что они совершенно неспособны к добродетели, а некоторых опять такими, что они совершенно неспособны ко злу и могут пребывать только в блаженстве, а иных, наконец, такими, что они могут принимать то и другое? Начиная наследование по порядку приведенных наименований, мы, прежде всего, рассмотрим: святые ангелы от самого ли начала своего существования были святы, святы ли они теперь и будут ли святы в будущем? Действительно ли они никогда не грешили и не могут никогда согрешить? Затем, так называемые святые начальства с самого ли момента сотворения их Богом стали начальствовать над подчиненными им существами, а эти последние такими ли и для того ли сотворены, чтобы быть в покорности и подчинении? Равным образом, так называемые власти такими ли

¹ Второз. 32, 9.

и для того ли сотворены, чтобы властвовать, или они получили эту власть и достоинство в награду за какую-нибудь заслугу и добродетель? Так же и существа, называемые тронами, или престолами, заслужили ли этот престол и устойчивость блаженства вместе с изведением (prolatione) их субстанции, так что обладают этим (блаженством) единственно только по воле Творца? И так называемым господствам не дано ли их господство при самом творении в качестве неотделимого и природного преимущества, а не в награду за их преуспеяние? Во всяком случае, если мы допустим, что святые ангелы, и святые власти, и блаженные престолы, и славные силы, и величественные господства обладают присущими им властью, достоинством и славою по природе (substantialiter), то, без сомнения, то же самое мы должны будем думать и о существах противоположных. Тогда нужно будет думать, что те начальства, против которых наша брань, не получили направления, враждебного и противоборствующего всему доброму, впоследствии, по причине уклонения свободной воли их от добра, но что это направление существует в самой их природе (substantialiter); тогда нужно будет допустить также, что как у властей, так и у сил злоба явилась не после их субстанции, но вместе с нею; тогда нужно будет признать, что те, которых апостол назвал правителями и начальниками тьмы века сего, дошли до начальствования над мраком не вследствие извращения (нравственного) расположения (propositi), но в силу необходимости. То же самое необходимо будет думать и о духах непотребства, духах злобы, и нечистых демонах. Но, во всяком случае, нелепо думать так о злых и противных силах — нелепо отделять причину их злобы от расположения их свободы и приписывать эту причину Создателю. Если же это так, то мы необходимо должны то же самое сказать и относительно добрых и святых сил, т. е., что и в них

— не субстанциальное благо. Благо, как мы показали, субстанциально находится только во Христе и в Святом Духе и, конечно, в Отце, ибо природа Троицы, как показано, не имеет никакой сложности, и, следовательно, добро не может быть в ней случайным свойством. Отсюда следует, что всякая тварь за свои дела и за свои побуждения получает начальство, или власть, или господство, что различные силы по заслугам, а не по преимуществу природы превознесены и поставлены над теми, над которыми они начальствуют или властвуют.

4. Но чтобы не показалось, что о столь великих и трудных вещах мы рассуждаем на основании одного только разума и что только помощью одних предположений мы принуждаем слушателей к согласию, нам следует посмотреть, нельзя ли найти подтверждение нашего положения в священном Писании и сделать его, таким образом, еще более вероятным, благодаря авторитету писания. И, во-первых, изложим, что содержит священное писание относительно злых сил; потом же исследуем и о прочих (силах), насколько Господь удостоит нас Своим просвещением, чтобы в таких трудных вопросах найти то, что ближе всего к истине и что нужно думать о них согласно с правилом благочестия. У пророка Иезекииля мы находим два пророчества, написанные им в приложении к князю Тирскому¹. Причем, если кто не узнает предварительно второго пророчества, то может подумать, что первое из них имеет в виду какого-то человека, который был Тирским князем. Вот почему из первого пророчества мы не воспользуемся ничем. Что же касается второго, то оно таково, что его ни в каком случае не должно понимать о человеке, но о какой-то высшей силе, ниспавшей с неба и низверженной в преисподнюю и в худшее состояние.

¹ Иезек. гл. 26 и 28.

Это пророчество представляет яснейшее доказательство того, что противные силы не созданы и не сотворены такими по природе, но от лучшего перешли к худшему (состоянию) и обратились ко злу и что также блаженные силы — не такой природы, которая не может принять противного даже в том случае, если хочет того, и нерадит, и не хранит со всею осторожностью блаженства своего состояния. Если же так называемый князь Тирский, по словам пророка, был между святыми, и был непорочен, и находился в раю Божием, и был украшен венцом красоты и славы, то можно ли считать его в каком-либо отношении ниже кого-либо из святых. В самом деле, о нем написано, что сам он был венцом красоты и славы и ходил непорочным в раю Божием ¹, — и можно ли думать, что этот именно князь не принадлежал к тем святым и блаженным силам, которые, как должно веровать, находились в блаженстве и были одарены именно такою честью? Но посмотрим, чем же научают нас самые слова пророчества. И бысть слово Господне ко мне, глаголя: Сыне человечь, возьми плач на князя тирска и рцы ему: сия глаголет Адонаи Господь. Ты еси печать уподобления ...и венец доброты. В сладости рая Божия был еси, всяким камением драгим украсился еси, сардием и топазием, и смарагдом, и иакинфом, и анфраксом, и иасписом, и сребром, и златом, и ахатом, и аметистом, и хрисолифом, и вириллием, и онихом; и златом наполнил еси сокровища твоя и житницы твоя. От него же дне создан еси ты, с херувимом вчиних тя в горе святей Божии, был еси среде каменей огненных. Был еси ты непорочен во днех твоих, от негоже дне создан еси, дондеже обретошася неправды в тебе. От множества купли твоея наполнил еси сокровища твоя беззакония, и согрешил еси, и уязвлен еси от горы Божия. И сведе тя херувимот среды камы-

¹ Иезек. 28, 12.

ков огненных. Вознесеся сердце твое в доброте твоей, истле хитрость твоя с добротою твоею, множества ради грехов твоих на землю повергох тя, пред цари дах тя во обличение. Множества ради грехов твоих и неправд купли твоея, осквернил еси святая твоя. И изведу огнь от среды твоея, сей снесть тя: и дам тя во прах и уголь на земли пред всеми видящими тя. И еси ведящии тебе во языцех восстенут по тебе. Пагуба учинен еси, и не будеши ктому во век. ¹ Теперь спрашивается, если кто услышит следующие слова: ты еси печать уподобления и венец доброты, в сладости рая был еси или же: от него же дне создан еси с херувимом, вчиних тя в горе святей Божии, — то будет ли настолько слабоумен, чтобы отнести эти слова к кому-нибудь из людей или святых — не говорю уже о князе Тирском? В самом деле, среди каких огнистых камней может обращаться какой-нибудь человек? О ком можно думать, что от самого дня сотворения он был непорочен, а потом нашлись в нем беззакония, и он был низвержен на землю? Что значат слова, что он сначала не был на земле, а потом был низвержен на землю и что его святилища были осквернены? Итак, вот что пророк Иезекииль говорит о князе Тирском. Это пророчество, как мы показали, относится к противной силе и весьма ясно свидетельствует о том, что эта сила была прежде святою и блаженною, потом же, когда обрелась в ней неправда, она пала и была низвержена на землю, но все же не была такою по самой природе и по созданию. Мы думаем, что это говорится о каком-нибудь ангеле, который получил обязанность управления тирским народом и которому, по-видимому, была поручена забота о душах тирян. Но какой же Тир и какие души тирян нужно разуметь здесь? Тот ли Тир, который находится в странах финикийской провинции или какой-нибудь

¹ Иезек. 28, 12-19.

другой, образом которого служит земной, известный нам Тир? И души каких тирян нужно здесь разуметь: этих ли тирян, или обитателей того, духовно понимаемого Тира? Впрочем, об этом, кажется, не следует рассуждать в этом месте, дабы не показалось, что мы как бы мимоходом рассуждаем о столь великих и сокровенных вещах, которые, между тем, требуют особого сочинения или труда.

5. Теперь рассмотрим подобное же пророчество Исаии пророка о другой противной силе. Он говорит: како спаде с небесе денница, восходящая заутра; сокрушися на земли посылали ко всем языком. Ты же рекл еси во уме твоем: на небо взыду, выше звезд небесных поставлю престол мой, сяду на горе высоце, на горах высоких, яже к северу, взыду выше облак, буду подобен Вышнему. Ныне же во ад снидеши и во основания земли. Видевшии тя удивятся о тебе и рекут: сей человек раздражаяй землю, потрясаяй цари, положивый вселенную всю пусту, и грады ее рассыпа, плененых не разреши. Вси царие языков успоша в чести, кийждо в дому своем. Ты же повержен будеши в горах, яко мертвец мерзский со многими мертвецы иссеченными мечем, сходящими во ад. Якоже риза в крови намочена не будет чиста, такожде и ты не будеши чист: зане землю Мою погубил еси и люди Моя избил еси: не пребудеши в вечное время, семя злое. Уготови чада твоя на убиение грехами отца твоего, да не востанут и наследят землю и наполнят землю ратьми. И востану на ня, глаголет Господь Саваоф, и погублю имя их, и останок, и семя. ¹ Это пророчество весьма ясно показывает, что с неба ниспал тот, кто прежде был Денницею и восходил утром. Если же он был существом мрака, как думают некоторые, то как же тогда говорится, что он был прежде Денницею? Или каким образом мог восходить утром

¹ Исаии 14, 12-22.

не имевший в себе ничего светоносного? Притом и Спаситель научает нас о диаволе, говоря: видех сатану яко молнию с небесе спадша. ¹ Следовательно, диавол был некогда светом. Замечательно, что Господь наш, Который есть истина, силу Своего славного пришествия сравнил также с молнией, говоря: якоже молния исходит от восток и является до запад, тако будет пришествие Сына человеческаго. ² И вот, несмотря на это, Он, в то же время, сравнивает сатану с молнией и говорит, что он ниспал с неба; Он сказал, это с тою целью, конечно, чтобы показать, что и сатана был некогда на небе, и имел место между святыми, и участвовал в том свете, в котором участвуют все святые, и вследствие которого ангелы делаются ангелами света, и апостолы называются Господом светом мира. Таким образом, и сатана был некогда светом, и только потом совершил измену, и ниспал в это место, и слава его обратилась в прах, как это свойственно вообще нечестивым, по выражению пророка. Вследствие этого падения он и был назван князем мира сего, т. е. земного обиталища, вот почему также он начальствует над всеми теми, которые последовали его злобе, так как даже мир весь (миром я теперь называю это земное место) во зле лежит ³ и именно в этом отступнике. А что сатана есть отступник, т. е. перебежчик, об этом говорит Господь в книге Иова: поймаешь ли ты на уду дракона отступника, ⁴ т. е. перебежчика? Известно же, что под драконом разумеется сам диавол. Итак, если некоторые силы называются противными и говорится, что некогда они были непорочными, а непорочность никому не принадлежит субстанциально, кроме Отца, и Сына, и Святого Духа, и святость во всякой твари есть случайное свойство, все же случайное может прекратиться; если, повторя-

¹ Лук. 10, 18. ² Матф. 24, 27. ³ 1 Иоан. 5, 19. ⁴ Иова 40, 20.

ем, эти противные силы некогда были непорочными и, конечно, находились между теми, которые еще (и доселе) пребывают непорочными, то это ясно показывает, что никто не может быть непорочным субстанциально, или по природе, и что равным образом

никто не может быть и оскверненным субстанциально. Отсюда следует, что от нас и от наших движений зависит — быть святыми и блаженными или же, наоборот, вследствие лености и нерадения, из состояния блаженства низвергнуться в злобу и погибель настолько, что крайнее развитие зла— если кто уже настолько вознерадел о себе — доходит до того состояния, в котором существо делается так называемой противною силою.

«Вследствие великой лености и беспечности каждый настолько падает и пустеет (evacuari), что, предаваясь порокам, может соединиться с грубым телом неразумных скотов. На основании этих рассуждений мы думаем, что одни по своей воле находятся в чине святых и в служении Богу, другие же, по собственной вине отпадая от святости, доходят до такого нерадения, что обращаются даже в противные силы». ¹

Глава шестая

О КОНЦЕ ИЛИ СОВЕРШЕНИИ

1. Конец или совершение есть объявление совершенных вещей. Это обстоятельство напоминает нам, что всякий, желающий читать об этом совершении или познавать его, должен приступать к размышлению о столь возвышенных и трудных предметах

¹ Письмо Иеронима к Авиту.

с умом совершенным и искусным. В противном случае он или не получит никакой пользы от такого рода исследований, и они покажутся ему пустыми и излишними, или же, если он имеет душу, уже предубежденную в другом направлении, он сочтет эти исследования еретическими и противными церковной вере, — повторяю, не столько по разумному убеждению, сколько по предубеждению своей души. Впрочем, и мы говорим об этих предметах с большим страхом и осторожностью и более исследуем и рассуждаем, чем утверждаем что-нибудь наверное и определенно. Выше мы указали уже, о чем нужно давать ясные определения (dogmate manifesto), это, думаю, мы и выполнили, когда говорили о Троице. Теперь же, по мере возможности, мы будем упражняться скорее в рассуждении, чем в определении. — Итак, конец или совершение мира наступит тогда, когда каждый за грехи свои по заслугам подвергнется наказаниям, причем это время, когда каждый получит должное по заслугам, знает один только Бог. Мы же думаем только, что благость Божия, чрез Иисуса Христа, всю тварь призывает к одному концу после покорения и подчинения всех врагов. Ведь, Писание говорит так: рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, дондеже положу враги Твоя подножие ног Твоих. ¹ Если для нас не совсем ясен смысл этого пророческого изречения, то научимся у апостола Павла, который говорит яснее, что подобает Ему (Христу) царствовати, дондеже положит вся враги под ногама Своима. ² Если и это, столь ясное изречение апостола недостаточно показало нам, что означает положение врагов под ногами, то послушай еще следующие слова его: «Надлежит, чтобы все покорилось Ему»³. Но каково же это подчинение, которым все должно подчиниться Христу? Я думаю, что это — та покорность, которою мы сами желаем по-

¹ Псал. 109, 1. ² 1 Кор. 15,25. ³ Ibid. 26-28.

кориться Ему, — та покорность, которою подчинены Ему и апостолы, и все святые, последовавшие Христу. Покорение, которым мы покоряемся Христу, означает спасение покоренных, даруемое Христом, как и Давид говорил: не Богу ли повинется душа моя ? от Того бо спасение Мое.¹

2. Видя такой конец, когда все враги покорятся Христу, когда истребится и последний враг — смерть, и когда Христос, Которому все покорено, предаст царство Богу Отцу, — от такого, говорю, конца вещей обратимся к созерцанию начала. Конец всегда подобен

началу. И поэтому, как один конец всего, так должно предполагать и одно начало для всего; и как один конец предстоит многим, так от одного начала произошли различия и разности, которые, по благости Божией, чрез покорение Христу и единение со Святым Духом, снова призываются к одному концу, подобному началу, — т. е. призываются все те, которые преклоняют колено во имя Ии-

«Начало рождается из конца, и конец — из начала, и все так изменяется, что кто теперь человек, тот в ином мире может сделаться демоном, а демон, если будет жить слишком небрежно, получит грубейшее тело, т. е. сделается человеком. И, таким образом, он все перемешивает так, что, по его мнению, из ангела может сделаться диавол, и, наоборот, диавол может превратиться в ангела» ²

суса и этим самым изъявляют знак своей покорности. Преклоняющие колено относятся к небесным, земным и преисподним, но в этих трех названиях указывается вся вселенная, т. е. все те существа, которые, происходя от одного начала, по заслугам были разделены на разные чины — именно: каждое существо сообразно с его побуждениями и особенностями, ибо добро не было присуще всем им субстанциально подобно то-

¹ Псал. 61, 1. ² Из письма Иеронима Авиту.

му, как оно пребывает в Отце, и Христе Его, и Святом Духе. Только в этой Троице, Которая есть виновница (auctor) всего, благость присутствует субстанциально, все же прочие существа имеют благость в качестве случайного свойства, могущего прекратиться, и находятся в блаженстве только тогда, когда участвуют в святости и премудрости, и Самом Божестве (divinitate). Если же они нерадят и уклоняются от такого участия, тогда, вследствие

своей лености, каждое существо само делается причиной своего падения, причем одно падает скорее, другое — медленнее, одно — больше, другое — меньше. И так как это падение, посредством которого каждое существо уклоняется от своего состояния, как мы сказали, имеет очень большое разнообразие, сообразно с движениями ума и воли, потому что одно существо падает легче, другое более тяжким образом, то для этого существует праведный суд божественного Промысла, чтобы каждый мог получить по заслугам, соответственно разнообразию своих движений, возмездие за свое отпадение и возмущение; из тех же существ, кои остались в том начале, которое, как мы описали, подобно будущему концу, — некоторые

«По собственной вине тех, которые не заботятся о себе неусыпно, происходят падения то быстрее, то медленнее и на более или менее продолжительное время. По этой самой причине, в силу божественного суда, соразмеряющего с лучшими или худшими побуждениями каждого достойное воздаяние, один получит в будущем мире ангельское достоинство, или начальственную силу, или власть над кем-либо, или престол над подданными, или господство над рабами. Другие же, которые не совсем пали, будут иметь заступление и помощь, как мы сказали. И, таким образом, преимущественно из числа тех, которые подчинены началам, и властям, и престолам, и господствам, — быть может, некогда на место их самих будет

получают ангельский чин в управлении и распоря-

составляться род человеческий в каждом мире» ¹.

жении миром, другие же получают чин сил, иные — чин начальств, иные — чин властей, чтобы властвовать над теми, которые нуждаются во власти над своей головой, иные получают чин престолов, т. е. должность суда и управления теми, которые нуждаются в этом, иные получают господство, без сомнения, над рабами. Все же это дает им божественный промысл на основании нелицеприятного и праведного суда, сообразно с теми заслугами и успехами, какие они оказали в (деле) участия (participationem) в Боге и в подражании Ему. Те же существа, которые ниспали из состояния первоначального блаженства, но при этом пали не неисцельно, подчинены распоряжению и управлению святых и блаженных чинов, описанных выше; пользуясь их помощью и исправляясь под влиянием спасительных наставлений и учения, они могут возвратиться и быть восстановленными в состояние своего блаженства. Из этих-то существ— по моему мнению, насколько я могу понимать — и состоит этот настоящий чин рода человеческого, который в будущем веке или в последующих веках, когда, по словам Исаии², будет новое небо и новая земля, конечно, будет восстановлен в то единство, какое обещает Господь Иисус, говоря к Богу Отцу о Своих учениках: Не о сих молю токмо, но и о верующих словесе их ради в Мя: да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут ³. И еще Он говорит: Да будут едино, якоже Мы едино есма. Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершени во едино⁴. Это подтверждает и апостол Павел, в словах: дондеже достигнем вси в соединение веры, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Хрис-

¹ Из письма Юстиниана к патр. Мине. ² Исаии 66, 22. ³ Иоан. 17, 20-21. ⁴ Ibid. 17,22-23.

това. ¹ Тот же апостол убеждает нас к подражанию этому единству даже в настоящей жизни, пока мы находимся в церкви, в которой, конечно, заключается образ будущего царства: да тожде глаголети вси, и да не будут в вас распри, да будете же утверждени в томже разумении и в тойже мысли².

3. Однако должно знать, что некоторые из существ, отпадших от вышеупомянутого единого начала, впали в такое непотребство и злобу, что сделались недостойными того наставления или научения, которым наставляется и изучается человеческий род в своем плотском состоянии, пользуясь помощью небесных сил; напротив, они находятся во вражде и противоборстве по отношению к научаемым и наставляемым. Вот почему и вся эта жизнь смертных (существ) исполнена подвигов и борьбы: ведь против нас враждуют и противоборствуют именно эти существа, которые без всякой осмотрительности ниспали из лучшего состояния и к которым относятся так называемые диавол и ангелы его, а также и прочие чины злобы, о которых упомянул апостол в числе противных сил. Но, спрашивается, некоторые из этих чинов, действующих под начальством диавола и повинующихся его злобе, могут ли когда-нибудь в будущие века обратиться к добру ввиду того, что им все же присуща способность свободного произволения, или же постоянная и застарелая злоба, вследствие привычки, должна обратиться у них как бы в некоторую природу? Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли и эта часть (существ) совершенно не будет во внутреннем разногласии с тем конечным единством и гармонией ни в этих видимых временных веках, ни в тех, невидимых

¹ Ефес. 4, 13. ² 1 Кор. 1,10.

и вечных? Во всяком случае, как в продолжение этих видимых и временных, так и в продолжение тех невидимых и вечных веков все наличные существа распределяются сообразно с чином, мерою, родом и достоинствами их заслуг, причем некоторые их них достигнут невидимого и вечного (бытия) на первых же порах, другие — только потом, а некоторые — даже в последние времена, и то только путем величайших и тягчайших наказаний и продолжительных, так сказать, многовековых, самых суровых исправлений, после научения сначала ангельскими силами, потом силами высших степеней, словом, путем постепенного восхождения к небу — путем прохождения, в некоторой форме наставлений, всех отдельных служений, присущих небесным силам. Отсюда, я думаю, вполне последовательно можно сделать такой вывод, что каждое разумное существо, переходя из одного чина в другой, постепенно может перейти (из своего чина) во все остальные и из всех — в каждый отдельный чин, потому что всех этих разнообразных состояний преуспеяния и упадка каждое существо достигает собственными движениями и усилиями, которые обусловливаются способностью каждого (существа) к свободному произволению.

«Те, которые поколебались, но, споткнувшись, не пали,—эти для управления, руководства и направления к лучшему будут подчинены началам, властям, престолам и господствам, и, может быть, в одном из миров, когда, по словам Исаии, будет новое небо и новая земля (Ис. 66, 22), из них составится человеческий род. Те же, которые не будут достой-

«Когда при конце и совершении мира, как бы из некоторых затворов и темниц, будут выпущены Господом души и разумные твари, то одни из них, но беспечности, выйдут позднее, а другие, по своей ревности, полетят с быстротой. И так как все имеют свободную волю и добровольно могут предаваться или добродетелям или порокам,

ны возвратиться в прежнее состояние чрез человеческий род, сделаются диаволом и ангелами его и злейшими демонами и, по различию заслуг в каждом мире, получат различные обязанности. И самые демоны и властители тьмы в каком-ни-будь мире или мирах, если выказывают желание обратиться к лучшему, делаются людьми и, таким образом, возвращаются к прежнему началу; однако ангельского достоинства они достигают только чрез наказания и муки, которые они претерпят, в течение долгого или короткого времени в телах людей. Отсюда следует, что из людей происходят все разумные твари, — не однажды или мгновенно, но неоднократно, и что мы так же, как и ангелы, если будем жить нерадиво, сделаемся демонами, и, наоборот, демоны, если захотят стяжать добродетели, достигают ангельского достоинства». (Из письма Иеронима к Авиту).

то первые будут в гораздо худшем состоянии, чем теперь, а последние перейдут в лучшее состояние, потому что различные движения и расположения воли в ту или другую сторону послужат основанием различных состояний; тогда ангелы могут сделаться людьми или демонами и, наоборот, из демонов могут произойти люди или ангелы». (Иерон. письмо к Авиту).

«Я думаю также, что человеческий род может некогда восполниться из подчиненных злым началам, и властям, и миродержателям в каждом мире, или из разумных существ какого-нибудь мира, которые сравнительно скоро воспримут благодеяние (доброе влияние) и сами пожелают измениться». (Из письма Юстиниана к патр. Мине).

4. Так как (апостол) Павел говорит, что существует нечто видимое и временное и, кроме того, нечто иное — невидимое и вечное, то мы спрашиваем, почему видимое — временно? Не потому ли, что после этого (видимого мира) на протяжении всего будущего века, когда рассеяние и разделение одного начала будет приведено к одному и тому же кон-

цу и подобию, уже совершенно ничего (видимого) не будет? Или, может быть, потому, что прейдет форма видимого бытия, хотя субстанция его не уничтожится совершенно? По-видимому, Павел подтверждает последнее предположение, когда говорит: преходит образ мира сего. ¹ Кажется, и Давид указывает то же самое в словах: небеса погибнут, Ты же пребывавши, и вся, яко риза, обетшают, и, яко одежду свиеши я, и изменятся. ² В самом деле, если небеса изменятся, то, значит, не погибнут, ибо что изменяется, то, конечно, еще не погибает, и если образ мира преходит, то это еще не означает совершенного уничтожения и погибели материальной субстанции, но указывает только на некоторое изменение качества и преобразование формы. Эту же мысль, без сомнения, выражает и Исаия, когда говорит в форме пророчества, что будет небо ново и земля нова. ³ Обновление же неба и земли, и перемена формы настоящего мира, и изменение небес приготовляются, без сомнения, для тех, кто, шествуя показанным выше путем, стремится к тому блаженному концу, которому покорятся даже самые враги, и когда, по словам Писания, Бог будет все во всем. Если же кто-нибудь допускает совершенное уничтожение материальной, т. е. телесной природы в том конечном состоянии бытия, то я совсем не в состоянии понять, каким же образом столько таких субстанций могут жить и существовать без тел, когда только природе Бога, т. е. Отца, и Сына, и Святого Духа, свойственно существовать без материальной субстанции и без вся-

кой примеси телесности? Но, может быть, кто-нибудь еще скажет, что в том конечном состоянии бытия вся телесная суб-

«Телесные существа совершенно уничтожатся или же в конце всего тела будут такими, каковы теперь эфир и небо или

¹ 1 Кор. 7,31. ²Псал. 101,27. ³ Исаии 66, 22.

станция будет такою чистою и очищенною, что ее можно представлять себе наподобие эфира и некоторой небесной чистоты и неповрежденности (puritatisatquesinceritatis). Впро-

какое-нибудь другое, еще более тонкое и чистое тело, какое только можно себе представить. Если же это так, то ясно, что думает он (Ориген) о воскресении» ¹.

чем, как будет обстоять тогда дело, знает, конечно, один только Бог и те, которые чрез Христа и Святого Духа сделались друзьями его.

Глава седьмая

О БЕСТЕЛЕСНЫХ И ТЕЛЕСНЫХ
СУЩЕСТВАХ

1. Все вышеприведенные рассуждения высказаны нами в виде обыкновенных соображений: после изложения учения об Отце, и Сыне, и Святом Духе мы, по мере сил наших, трактовали и рассуждали о разумных существах, руководясь более последовательностью мыслей, чем определенным догматом. Теперь же рассмотрим то, о чем дальше следует (нам) рассуждать согласно с нашим догматом, т. е. с церковной верой. — Все души и вообще все разумные существа, как святые, так и грешные, сотворены или созданы; все они, по своей природе, бестелесны, но при всем том, даже при своей бестелесности, они, однако, сотворены потому, что все сотворено Богом чрез Христа, как об этом вообще учит Иоанн в Евангелии в следующих словах: В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог

¹ Письмо Иеронима к Авиту.

бе Слово. Сей бе искони к Богу. Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть. ¹ И апостол Павел, описывая все сотворенное по видам, разрядам и порядку и в то же время желая показать, что все сотворено чрез Христа, рассуждает следующим образом: Тем создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая, аще престали, аще господствия, аще начала, аще власти, всяческая Тем и о Нем создашаяся, и Той есть прежде всех и Той есть глава². Итак, апостол ясно возвещает, что во Христе и чрез Христа создано и сотворено все — видимое, т. е. телесное, и невидимое, под которым, по моему мнению, нужно разуметь не что иное, как бестелесные и духовные силы. Назвавши же вообще телесное и бестелесное, апостол дальше, как мне кажется, перечисляет виды существ (бестелесных), именно: престолы, господства, начальства, власти, силы. Мы сказали об этом, имея в виду перейти дальше по порядку к вопросу о солнце, и луне, и звездах. Спрашивается, нужно ли причислять их к начальствам ввиду того, что они, по Писанию, созданы в качестве ἀρχάς, т. е. для начальства над днем и ночью? Или же нужно думать, что они имеют только начальство над днем и ночью, так как на их обязанности лежит освещать их, но что к чину начальств они, однако, не принадлежат?

2. Когда говорится, что все — и небесное, и земное — создано чрез Него Самого и сотворено в Нем, то, без сомнения, к небесному причисляется также то, что находится на тверди, котораяназывается небом и на которой утверждены эти светила. Потом, если путем рассуждений уже с очевидностью установлено, что все сотворено и создано и что между сотворенным нет ничего такого, что не восприни-

¹ Иоан. 1, 1-3. ² Колос. 1, 16-18.

мало бы добра и зла и не было бы способно к тому и другому, — то, спрашивается, будет ли последовательным думать так же, как думают некоторые и из наших, а именно, что солнце, луна и звезды неизменны и не способны к противному (движению)? То же самое некоторые думали даже о святых ангелах, а еретики, кроме того, еще о душах, которые называются у них духовными природами. Но посмотрим, прежде всего, что же сам разум находит о солнце, луне и звездах, — правильно ли мнение некоторых об их неизменяемости, и насколько можно подтвердить это мнение Священным Писанием? Иов, по-видимому, показывает, что звезды не только могут быть преданы грехам, но что они даже не свободны от греховной заразы, ибо написано так: звезды нечисты суть пред Ним. ¹ Конечно, это изречение нельзя понимать в отношении к блеску одного только тела их, наподобие того, как мы говорим, например, о нечистой одежде. Ведь если бы мы стали понимать его в этом смысле, то тогда порицание нечистоты в блеске тела светил, без сомнения, привело бы нас к оскорблению Творца их. Кроме того, если звезды не могут получить ни более светлого тела посредством прилежания, ни менее чистого — чрез леность, то за что же обвинять их за нечистоту, если они не получат похвалы за чистоту?

3. Но для более ясного понимания этого (изречения) прежде всего должно исследовать, можно ли считать светила одушевленными и разумными, потом — произошли ли души их вместе с телами, или же они явились прежде тел, а также — освободятся ли эти души от тел после завершения века, так что светила перестанут освещать мир, подобно тому, как и мы оканчиваем эту жизнь? Правда, исследовать эти вопросы представляется делом доволь-

¹ Иова 25,5.

но смелым, но ввиду того, что наше признание состоит в ревностном исследовании истины, едва ли будет излишне рассмотреть и исследовать их, насколько это будет возможно для нас, при помощи благодати Святого Духа. Итак, мы думаем, что светила можно считать одушевленными на основании того соображения, что они, по словам Писания, получают заповеди от Бога, а это получение заповедей может относиться только к разумным одушевленным существам. Бог же так говорит: «Я предписал заповедь всем звездам». Ho, спрашивается, какие это заповеди ? Разумеется, это заповеди, касающиеся того, чтобы каждая звезда, в своем порядке и в своих движениях, давала миру определенное количество света, ведь иным порядком движутся так называемые планеты, и иным — светила, называемые неподвижными (ἀπλανεῖς). Но при этом совершенно ясно, что ни движение тела не может совершаться без души, ни существа одушевленные не могут находиться в какое-либо время без движения. А звезды движутся в таком порядке и так правильно, что никогда не бывает заметно совершенно никакого замешательства в их движениях, ввиду этого было бы, конечно, крайнею глупостью говорить, что такой порядок, такое соблюдение правильности и меры выполняются неразумными существами или требуются от них. У Иеремии луна называется даже царицею неба ¹. Итак, если звезды одушевлены и разумны, то, без сомнения, у них есть также и некоторое преуспеяние и падение. Слова Иова звезды не чисты суть пред Ним², как мне думается, и выражают именно эту мысль.

4. Если светила суть одушевленные и разумные существа, то последовательность рассуждения требует еще рассмотрения того вопроса, одушевлены ли они

¹ Иерем. 7, 18. ² Иова 25, 5.

вместе с сотворением тел в то время, когда, по слову Писания, сотвори Бог два светила великая, светило великое в начала дне и светило меньшее в начала нощи, и звезды ¹, или же души их сотворены не вместе с телами, но Бог уже извне вложил (в светила) дух после того, как были сотворены тела их. Я, со своей стороны, предполагаю, что дух вложен извне, но это предположение нужно еще доказать из Священного Писания, потому что на основании свидетельств Писания оно утверждается, во всяком случае, с большею трудностью, чем с помощью одних только догадок. А посредством догадок это положение можно доказать следующим образом. Если человеческая душа — которая, как душа человека, конечно, ниже — не сотворена вместе с телами, но вселена извне, то тем более это нужно сказать о душах живых существ, называемых небесными. Что же касается людей, то разве можно думать, что вместе с телом образована, например, душа того, кто во чреве запинал своего брата, т. е. душа Иакова ²? Или — разве вместе с телом была сотворена и образована душа того, кто, находясь еще во чреве матери своей, исполнился Св. Духа? Я разумею Иоанна, взыгравшего во чреве матери и с великим восхищением игравшего, когда голос приветствия Мариина достиг ушей Елисаветы, матери его ³. Разве также вместе с телом была сотворена и образована душа того, кто еще прежде образования во чреве известен был Богу и был освящен Им еще прежде, чем вышел из чрева? ⁴Конечно, не без суда и не без заслуг Бог исполняет некоторых людей Святого Духа, так же как не без заслуг и освящает. И, действительно, как мы уклонимся от голоса, который говорит: Еда неправда у Бога? Да не будет! или:

¹ Быт. 1, 16. ² Быт. 25, 22. ³ Лук. 1,41. ⁴Иерем. 1,5.

неужели есть лицеприятие у Бога? ¹ Но именно этот вывод и следует из того положения, которое утверждает существование души вместе с телом.

— Итак, насколько можно понять из сравнения с человеческим состоянием, я думаю, что все, что самый разум и авторитет Писания, по-видимому, показывает отно-

«Что душа солнца древнее облечения ее в тело, это можно заключить и из сравнения человека с солнцем; и потом, я думаю, это можно доказать из Священного Писания» ²

сительно людей, все это гораздо более последовательно должно думать о небесных (светилах).

5. Но посмотрим, нельзя ли найти в Св. Писании свидетельства собственно о самых небесных существах. Такое свидетельство дает апостол Павел, он говорит, что суете тварь повинуся не волею, но за повинувшаго ю на уповании: яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих³. Какой же, спрашиваю я, суете покорилась тварь, какая тварь, и почему не добровольно, и в какой надежде? И каким образом сама тварь освободится от рабства тлению? В другом месте тот же апостол говорит: Чаяние бо твари откровения сынов Божиих чает¹, — и еще: не только мы, но и вся тварь с нами совоздыхает и соболезнует даже доныне². Итак, нужно еще наследовать, что это за стенание и что за страдания разумеются здесь? Но, прежде всего, посмотрим, какова та суета, которой покорилась тварь. Я думаю, что эта суета — ничто иное, как тела; ибо, хотя тело святых и эфирно, но все же материально. Вот почему, мне кажется, и Соломон всякую телесную природу называет как бы тягостною в некотором роде и

¹ Римл. 9, 14. ² Письмо Юстиниана. ³ Римл. 8, 20—21. ⁴ Ibid. ст. 19. ⁵ Ibid. ст. 22.

задерживающею силу духов, он говорит: суета суетствий и всяческая суета, рече Экклезиаст. Всяческая суета. Видех всяческая сотворения, сотворенная под солнцем, и се, вся суетство¹. Этой именно суете и покорена тварь, в особенности же тварь, имеющая в своей власти величайшее и высшее начальство в этом мире, т. е. солнце, луна и звезды; эти светила покорены суете, они облечены телами и назначены светить человеческому роду. Суете, — говорит, — тварь повинуся не волею², в самом деле, тварь не по своей воле приняла предназначенное служение суете, но вследствие того, что этого хотел Покоривший ее, — ради Покорившего, Который в то же время обещал существам, недобровольно покоренным суете, что по исполнении служения великому делу, когда настанет время искупления славы сынов Божиих, они освободятся от рабства тлению и суете. Восприняв эту надежду и надеясь на исполнение этого обетования, вся тварь совокупно стенает теперь, имея, однако, любовь к тем, кому она служит, и соболезнует, с терпением ожидая обещанного. Смотри же теперь, к этим существам, покоренным суете не добровольно, но по воле Покорившего и находящимся в надежде на обетования, — нельзя ли применить следующее восклицание Павла: желание имый разрешитися и со Христом быти, много паче лучше³. По крайней мере, я думаю, что подобным образом мог-

ло бы сказать и солнце: «Желание имею разрешиться или возвратиться и быть со Христом, ибо это много лучше». Но Павел прибавляет еще: а еже пребывати во плоти нужнейше есть вас ради⁴. И солнце

«Лучше разрешиться и быть со Христом, ибо это гораздо лучше». Я же думаю, что и солнце могло бы сказать: «Лучше разрешиться и со Христом быть, ибо это гораздо лучше». Но Павел прибавляет еще:

¹ Екклез. 1, 2, 14. ² Римл. 8,20. ³ Филип. 1, 23. ⁴ Ibid. ст. 24.

действительно может сказать: «Оставаться же в этом небесном и светлом теле нужнее ради откровения сынов Божиих». То же самое нужно думать и говорить также и о луне, и о звездах. Теперь посмотрим, что же

«а оставаться во плоти нужнее для вас», солнце же могло бы сказать: «Но остаться в этом небесном теле более необходимо ради откровения сынов Божиих». То же должно сказать и о луне, и о прочих светилах» ¹

такое свобода твари и разрешение от рабства. Когда Христос предаст царство Богу и Отцу, тогда и эти одушевленные существа, как происшедшие прежде царства Христова, вместе со всем царством будут переданы управлению Отца. Тогда Бог будет «все во всем»; но эти существа принадлежат ко всему; поэтому Бог будет и в них, как во всем.

Глава восьмая

ОБ АНГЕЛАХ

1. Подобным образом должно мыслить, конечно, и об ангелах. Не должно думать, что известному ангелу случайно поручается такая или иная должность, например, Рафаилу — дело лечения и врачевания, Гавриилу — наблюдение за войнами, Михаилу — попечение о молитвах и прошениях со стороны смертных. Нужно полагать, что они удостоились этих должностей не иначе, как каждый по своим заслугам, и получили их за усердие и добродетели, оказанные ими еще прежде создания этого мира. Затем, в архангельском чине каждому назначена должность того или другого рода; иные же удостоились быть причисленными к

¹ Письмо Юстиниана.

чину ангелов и действовать под начальством того или иного архангела, или, что то же, вождя, или князя своего чина. Все это, как я сказал, установлено не случайно и безразлично, но по строжайшему и справедливейшему суду Божию и устроено сообразно с заслугами по суду и испытанию Самого Бога. Таким образом, одному ангелу поручена церковь Эфесская, другому — Смирнская, один получил назначение быть ангелом Петра, другой — ангелом Павла, затем, каждому из малых, принадлежащих к церкви, дан ангел, — и эти ангелы всегда видят лице Божие, есть также ангел, ополчающийся окрест боящихся Бога. И все это совершается не случайно и не потому, что ангелы сотворены такими по природе, — это повело бы к обвинению Творца в несправедливости, — но определяется праведнейшим и нелицеприятнейшим распорядителем всего — Богом, сообразно с заслугами и добродетелями и соответственно силе и способностям каждого.

2. Скажем кое-что и о тех, которые утверждают, что духовные существа различны (по природе), — дабы и нам не впасть в нелепые и нечестивые басни этих людей, выдумывающих как между небесными существами, так и между человеческими душами различные духовные природы, созданные будто бы различными творцами. По их мнению, нелепо приписать различные природы разумных тварей одному и тому же Творцу. И действительно это нелепо. Но они неправильно объясняют причину этого различия. В самом деле, нельзя, говорят они, допустить, чтобы один и тот же создатель, без всякого основания, скрывающегося в заслугах, одним дал власть господства, а других подчинил господству первых, одним дал начальство, а других назначил быть подчиненными тем, которые имеют начальственную власть. Но все это, как я думаю, совершенно опровергается тем изложенным выше соображением, что причина различия и разнообразия во всех тварях

заключается не в несправедливости распорядителя, но в более или менее ревностных или ленивых движениях самих тварей, направленных в сторону или добродетели, или злобы. Но чтобы легче можно было узнать, что среди небесных существ дело обстоит именно так, мы приведем примеры из прошедших и настоящих деяний человеческих, дабы на основании видимого заключить о невидимом. Они (сторонники опровергаемого мнения), без сомнения, согласны с тем, что Павел или Петр были духовной природы. Но ведь Павел поступал против благочестия, когда гнал церковь Божию, и Петр совершил очень тяжкий грех, когда на вопрос рабы привратницы с клятвою отрекся от Христа. Каким же образом эти — с их же точки зрения — духовные лица впали в такие грехи? — Тем более, что сами же они обыкновенно часто говорят и утверждают, что не может древо добро плоды злы творити. ¹ Итак, если доброе дерево не может приносить худых плодов, а Петр и Павел, по их же мнению, были от корня доброго дерева, то каким образом они принесли эти плоды, самые худые? Правда, они могут ответить то, что они обыкновенно вымышляют в этом случае, а именно, что преследовал не Павел, но кто-то другой, не знаю кто, бывший в Павле, и отрекся не Петр, но кто-то другой в Петре. Но почему же, спрашивается, Павел, не согрешивши ни в чем, все-таки говорил: несмь достоин нарещися апостол, зане гоних церковь Божию ²? Почему также и Петр за чужой грех сам плакася горько ³? Этим, конечно, опровергаются все их нелепости.

3. По нашему же (мнению), нет разумной твари, которая не была бы способна как к добру, так и ко злу. Впрочем, говоря, что всякое существо может принять зло, мы этим самым не

¹ Матф. 7, 18. ¹⁾ Кор. 15, 9. ³ Лук. 22, 62.

утверждаем, что всякое существо действительно приняло зло, т. е. сделалось злым. Можно сказать, что всякий человек может выучиться плавать на корабле, но это не будет значить, что всякий человек действительно плавает на корабле, или — всякому человеку возможно изучить грамматическое или медицинское искусство, но это не значит, что всякий человек есть уже врач или грамматик. Вот почему, если мы говорим, что всякое существо может принять зло, то это не значит, что всякое существо уже приняло зло. По нашему мнению, даже диавол был не неспособен к добру. Но если он мог принять добро, то это еще не значит, что он в действительности пожелал его и привел к осуществлению способность (к добру). Согласно приведенным выше свидетельствам из пророков, он был некогда добрым, именно в то время, когда обращался в раю Божием среди херувимов. Но так как он при этом обладал, конечно, способностью к восприятию или добродетели, или злобы, то в силу этого он уклонился от добродетели и всем своим умом обратился ко злу. Точно так же и прочие твари, ввиду того, что имеют способность к тому и к другому (т. е. и к добру, и ко злу), благодаря свободе произволения, избегают зла и прилепляются к добру. Словом, нет ни одного существа, которое не воспринимало бы добра или зла. Исключение составляет только природа Бога — этого источника всех благ, и природа Христа, ибо Христос есть Премудрость, премудрость же не может принимать глупости, Христос есть правда, а правда, конечно, никогда не примет неправды, Он есть Слово, или разум, который, конечно, не может сделаться неразумным. Христос есть также свет, но тьма, как известно, не обнимает света. Подобным образом и святая природа Святого Духа не принимает осквернения, ибо она

свята по природе или субстанциально. Если же какое-нибудь другое существо свято, то оно имеет эту святость чрез усвоение или вдохновение от Святого Духа, оно не по природе обладает ею, но в качестве случайного свойства, которое, как случайное, может прекратиться. Точно так же всякий может иметь и праведность, но только случайную, которая может прекратиться. Можно иметь и мудрость, но также случайную. Впрочем, в нашей власти заключается и то, чтобы утвердиться в мудрости, конечно, под тем условием, если мы, при своем старании и плодотворной жизни, будем осуществлять мудрость. И если мы всегда будем поддерживать (в себе) прилежание, будем всегда участниками мудрости, то и самое участие в ней будет у нас или большим, или меньшим, смотря по достоинству жизни или по степени прилежания. Ведь благость Божия, сообразно с требованиями своего достоинства, все призывает и привлекает к тому блаженному концу, когда прекратится и отбежит всякое страдание, печаль и стон.

4. Итак, предыдущее рассуждение, мне кажется, достаточно показало, что начала имеют начальство, и каждый из прочих чинов получает свою должность не безразлично и не случайно, но что они достигли степени этого достоинства своими заслугами; только мы не можем знать или спрашивать, каковы именно те действия, за которые они удостоились войти в этот чин. Для нас при этом достаточно только знать, что Бог праведен и справедлив, так как, по мнению апостола Павла, у Бога нет лицеприятия ¹, и что Он, напротив, все устрояет по заслугам и преуспеянию каждого. Итак, должность ангелов дается не иначе, как по заслуге; власти имеют власть не иначе, как за свое преуспеяние; так называемые престолы, т. е. начальники

¹ Колос. 3,25.

суда и управления, выполняют это дело не иначе, как за свои заслуги; господства господствуют точно так же не вопреки заслугам. Словом, все это — как бы один высший и славнейший небесный чин разумной твари, который расположен сообразно с славным разнообразием должностей. — Подобным образом, нужно думать, конечно, и о противных силах. Получивши место и должность начальств, или властей, или управителей тьмы мирской, или духов непотребства, или духов злобы, или нечистых демонов — все они имеют эти должности не субстанциально и не потому, что сотворены такими; напротив, они получили все эти степени злобы за свои побуждения и те преуспеяния, которых они достигли в преступлении. Есть еще и иной чин разумной твари, который уже настолько предался злобе, что скорее не хочет, чем не может быть восстановленным ¹: неистовство злодеяний у него превратилось в похоть, которой он услаждается. Третий чин разумной твари составляют существа, назначенные Богом для пополнения человеческого рода, — это души людей, которые, ввиду их усовершенствования, восприняты даже в вышеупомянутый чин ангельский. И действительно, некоторые из них берутся в этот чин — это те именно, которые сделались сынами Божиими, или сынами Воскресения, или те, которые оставили мрак и возлюбили свет и стали сынами света, или те, которые преодолели всякую брань и, умиротворившись, сделались сынами мира и сынами Божиими, или те, которые, умертвив свои земные члены и возвысившись не только над телесной природой, но даже над превратными и скоропреходящими движениями своей души, соединились с Господом и сделались чистыми духом, дабы всегда быть одним

¹ Иероним в «Письме к Авиту» пишет: «По Оригену, дьявол не неспособен к добродетели, только не хочет принять ее».

духом с Ним и все познавать с Ним. Некогда они достигнут такого состояния, что сделаются совершенно духовными и, просветившись в своем уме при посредстве Слова и Премудрости Божией во всякой святости, будут судить обо всем, а сами не

будут судимы никем. Но думаем, ни в каком случае нельзя принять того, что утверждают некоторые в своей излишней пытливости, именно: будто души доходят до такого упадка, что, забывши о своей разумной природе и достоинстве, низвергаются даже в состояние неразумных животных, или зверей, или скотов. В пользу этого мнения они обыкновенно приводят даже ложные доказательства из Писания. Так, указывают на то, что скот, с кото-

«Душа, отпадающая от добра и получающая наклонность ко злу и сравнительно долго в нем пребывающая, если не обращается, то вследствие неразумия ожесточается и по причине порочности нисходит на степень животности (озверевает)» — Вследствие своего неразумия, она (душа) избирает даже, так сказать, водяную жизнь и, может быть, за слишком большое ниспадение во зло облекается в водяное тело какого-нибудь неразумного животного» ¹

рым против природы палась женщина, признается преступным одинаково с женщиной и по закону должен быть побит камнями вместе с женщиной что бодливый бык, по закону, тоже должен быть побит камнями; что валаамова ослица заговорила, когда Бог открыл ей уста, и бессловесное подъяремное человеческим голосом обличило безумие пророка. Мы же не только не принимаем всех этих доказательств, но и самые эти мнения, противные нашей вере, отвергаем и отметаем. Впрочем, несмотря на то, что мы отвергли и отринули это превратное мнение, — в своем месте и в свое время мы, однако,

¹ Письмо Юстиниана к Мине.

изложим, как нужно понимать свидетельства Писания, приведенные ими².

¹ В Апологии Памфила (гл. 9) конец 1 книги читается так: «Что касается нас, то это — не догматы; сказано же ради рассуждения, и нами отвергается: сказано это только затем, чтобы кому-нибудь не показалось, что возбужденный вопрос не подвергнут обсуждению». Иероним в письме к Авиту замечает: «В конце первой книги он (Ориген) очень пространно рассуждал о том, что ангел, или душа, или демон — которые, по его мнению, имеют одну природу, но различную волю — за великое нерадение и неразумие могут сделаться скотами и вместо перенесения мук пламени огненного могут скорее пожелать сделаться неразумными животными, жить в водах и морях и принять тело того или другого скота, следовательно, мы должны опасаться тел не только четвероногих, но и рыб. И, наконец, чтобы не быть обвиненным в учении Пифагора, который доказывает μετεμψύχωσις — после столь гнусного рассуждения, которым ранил душу читателя, он говорит: «Это, по нашему мнению, не догматы, а только изыскания и догадки, и (изыскано нами) с тою целью, чтобы кому-нибудь не показалось, что все это совершенно не затронуто нами».

КНИГА ВТОРАЯ

Глава первая

1. Хотя все рассуждения, изложенные в предшествующей книге, касались вопроса о мире и его устроении, однако теперь, мне кажется, следует сколько-нибудь повторить, собственно, об этом самом мире, а именно: о начале и конце его, о том, что божественное Провидение совершает между началом и концом его, а также о том, что было прежде мира и что будет после него. — Прежде всего, до очевидности ясно, что мир весьма разновиден и разнообразен и состоит не только из разумных и божественных существ и из различных тел, но и из бессловесных живых существ, каковыми являются звери, животные, скоты, птицы и все (существа), живущие в водах; что потом к составу мира относятся также различные пространства, каковы небо и небеса, земли и воды; что к нему принадлежит также средний воздух, называемый иначе эфиром, и, кроме того, все то, что происходит или

рождается из земли. Итак, если столь велико разнообразие мира и при этом в самых разумных существах оказывается такое разнообразие, благодаря

Таким образом, если мир в высшей степени разнообразен и содержит в себе столь разнообразные разумные (существа), то что другое должно назвать

которому, нужно думать, существует и все остальное разнообразие и разновидность, то, спрашивается, какую причину происхождения мира нужно будет

причиною этого разнообразия, как не различие падения существ, не одинаково отпадших от единства? И душа иногда избирает водяную жизнь

указать, особенно в том случае, если обратить внимание на тот конец, при посредстве которого — как показано в первой книге — все будет восстановлено в первоначальное состояние? В самом деле, коль скоро это последнее (предположение) допущено, то какую, повторяем, иную причину мы придумаем для такого разнообразия мира, как не различие и разнообразие движений и падений существ, отпадших от того первоначального единства и согласия, в каком они были сотворены Богом? Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия мира, что существа, возмутившись и уклонившись из первоначального состояния блаженства и, будучи возбуждены различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и нераздельное добро своей природы в разнообразные духовные качества соответственно различию своего намерения?

2. Но Бог неизреченным искусством Своей премудрости все, что происходит в мире, обращает на общую пользу и направляет к общему преуспеянию всего (бытия); те самые твари, которые настолько удалились друг от друга, вследствие разнообразия душ, Он приводит к некоторому согласию в деятельности и желаниях, чтобы они, хотя и различными движениями своих душ, но все-таки работали для полноты и совершенства единого мира и чтобы самое разнообразие умов служило к достижению одной общей цели совершенства. Единая сила связывает и содержит все разнообразие мира и из различных движений образует одно целое; ина-

¹ Из письма Юстиниана к Мине.

че столь великое мировое дело распалось бы, вследствие разногласий душ. И поэтому мы думаем, что Отец всего, Бог, для блага всех Своих тварей неизреченным разумом Своего Слова и Премудрости так управляет этими различными существами, что все отдельные духи или души — словом, все разумные субстанции, как бы их мы ни назвали, — не принуждаются силою делать, вопреки своей свободе, то, что не согласно с их собственными побуждениями, и у них, таким образом, не отнимается способность свободной воли. В противном случае, у них было бы изменено, конечно, уже самое качество их природы. При этом различные движения их воли (propositi) искусно направляются к гармонии и пользе единого мира; так, одни существа нуждаются в помощи, другие могут помогать, иные же возбуждают брани и состязания против преуспевающих — и все это затем, чтобы в борьбе лучше обнаружилось усердие этих последних, а после победы надежнее сохранялось состояние, приобретенное ими путем затруднений и страданий.

3. Итак, хотя в мире существуют различные должности, однако в нем не должно мыслить разногласия и беспорядка. Как наше тело, будучи единым, сложено из многих членов и содержится одною душою, так, думаю я, и весь мир нужно считать как бы некоторым необъятным и огромным животным, которое содержится как бы единою душою, силою и разумом Божиим. Я думаю, что на это именно указывает и Священное Писание, когда словами пророка говорит: егда небо и землю не Аз наполняю, рече Господь, ¹ а также в другом месте: небо престол мой, земля же подножие ногу моих. ² То же самое, конечно, выразил и Спаситель, когда сказал, что не должно клясться ни небом, яко престол есть Божий, ни землею, яко подножие есть ногама Его, 3 —

¹ Иерем. 23, 24. ² Исаии 66, 1. ³Матф. 5, 34-35.

и ап. Павел, когда проповедовал афинянам, говоря, что о Нем бо живем, и движемся, и есмы. ¹ В каком же смысле, спрашивается, мы живем, и движемся, и существуем в Нем, как не в том, что Он обнимает и содержит Своею силою весь мир? Далее, почему, согласно словам Самого Спасителя, небо — престол Божий и земля — подножие ног Его, как не потому именно, что сила Его наполняет все и на небе, и на земле, как об этом говорит и Господь? Итак, на основании показанного, я думаю, всякий без труда согласится, что именно в этом смысле Отец всего, Бог, наполняет и содержит полнотой силы весь мир. Но так как предшествующее рассуждение показало, что причиною разнообразия в этом мире послужили различные движения разумных тварей и различные намерения их, то нужно рассмотреть, не предстоит ли этому миру также и конец, подобный такому началу? И действительно, не подлежит сомнению, что при конце этого мира будет великое разнообразие и различие, и это разнообразие, полагаемое нами в конце этого мира, послужит причиною и поводом новых различий в другом мире, имеющем быть после этого мира.

4. Если же это так, то теперь, кажется, следует нам раскрыть также и учение о телесной природе, потому что разнообразие мира не может существовать без тел. Из наблюдения над самыми вещами ясно, что телесная природа принимает различные и разнообразные перемены, так что из всего она может превращаться во все; так, например, дерево превращается в огонь, огонь — в дым, дым — в воздух, а масляная жидкость — в огонь. Да и пища как людей, так и животных разве не представляет подобных же изменений? Ведь всякое питательное вещество, какое только мы принимаем, превращается в субстанцию нашего тела. При этом нетрудно бы-

¹ Деян. 17, 28.

ло бы изложить также и то, каким именно образом вода изменяется в землю или воздух, а воздух, в свою очередь, — в огонь, или огонь — в воздух, или воздух — в воду. Но в настоящем месте достаточно только напомнить обо всем этом тому, кто хочет рассуждать о природе телесной материи. Разумеем же мы здесь ту материю, которая лежит в основе тел, именно ту, из которой, с прибавлением к ней качеств, состоят тела. Качеств же — четыре: теплота, холод, сухость, влажность. Эти-то четыре качества, вложенные в ὕλη, т. е. в материю, — так как сама по себе материя не имеет этих, названных выше качеств, — и образуют различные виды тел. Но хотя материя сама по себе бескачественна, как сказали мы выше, однако, она никогда не существует без всякого качества. Эта материя такова и ее существует столько, что количества ее достаточно для всех тел мира, которым Бог восхотел дать бытие; она повинуется и служит Творцу для образования всяких форм и видов, так как принимает в себя качества, какие только угодно Богу придавать ей. Об этой материи некоторые, даже великие, мужи — не знаю только, почему — думали, что она не сотворена Самим Богом, Создателем всего, а составляет, по их словам, некоторую случайную природу и силу. И я удивляюсь, каким же образом эти именно люди могут ставить в вину всем, отрицающим или Бога-Творца, или Провидение об этой вселенной, именно то, что они будто бы высказывают нечестивое мнение, когда полагают, что столь великое дело мира существует помимо Творца или Промыслителя? Ведь и сами они, признавая материю не происшедшею и совечною нерожденному Богу, впадают в подобное же нечестие. В самом деле, коль скоро, с их точки зрения, мы допустим, для примера, что материи не было, — как это утверждают они сами, когда говорят, что Бог ничего не мог создать, когда еще

ничего не существовало, — то, значит, Бог должен был оставаться тогда праздным. Ведь Он не имел материи, из которой Он мог бы производить, — той именно материи, которая — как они думают — явилась не по Его Промыслу, а случайно. При этом им кажется, что и того, что произошло случайно, могло быть достаточно Богу для столь громадного дела и что все, что, воспринимая разум всей Его премудрости, расположилось и устроилось в мир, (могло быть достаточно) д ля могущества Его силы. Но мне подобное мнение кажется нечестивым; оно, мне думается, присуще людям, которые совершенно отвергают в нерожденной природе силу и даже разум. И чтобы нам яснее можно было видеть суть дела, допустим хотя на малое время, что материи не было и что Бог в тот момент, когда еще ничего не было, привел в бытие то, что хотел. Что же мы будем думать? Какою Бог должен был бы сотворить тогда ту материю, которую Он произвел (по допущенному предположению) Своею силою и премудростью, чтобы существовало то, чего прежде не было: лучшею и высшею, или иного какого-нибудь рода, или низшею и худшею, или подобною и совершенно такою же, какова (материя), называемая ими не происшедшею (ingenitam)? Я думаю, всякий весьма легко поймет, что формы и виды этого мира не могла бы принять ни лучшая, ни худшая материя, но только такая, какая приняла их. Итак, разве не будет нечестием называть не происшедшим то, что, будучи сотворено Богом, оказывается, без сомнения, таким же, каково и то, что не произошло (ingenitum)?

5. Но, чтобы поверить этому также на основании авторитета Писания, послушай, как утверждается этот догмат в книгах Маккавейских, где мать семи мучеников убеждает одного из сыновей к перенесению мучений, она говорит: Молю тя, чадо, да воззриши на небо и землю и вся, яже в них, ви-

дящь уразумевши, яко от не сущих сотвори сия Бог. ¹ И в книге «Пастырь», в первой заповеди, говорится так: «Прежде всего верь, что есть один Бог, Который все сотворил, и устроил, и произвел все из небытия». Может быть, сюда же относятся и слова псалма: Той рече, и быша, Той повеле, и создашася, ² ибо слова Той рече, и быша указывают, кажется, на субстанцию всего существующего; слова же Той повеле, и создашася указывают, по-видимому, на качества, посредством которых этой субстанции приданы разные формы.

Глава вторая

О НЕПРЕРЫВНОМ СУЩЕСТВОВАНИИ
ТЕЛЕСНОЙ ПРИРОДЫ

1. В этом пункте (учения) некоторые обыкновенно спрашивают: нельзя ли предполагать между разумными существами и телесною материей некоторый союз и близость наподобие того, как Отец рождает нерожденного Сына и изводит Святого Духа — не в том, конечно, смысле, будто бы (Сын и Дух) прежде не существовали, но (в том смысле), что Отец есть начало и источник Сына и Святого Духа и что в Них нельзя мыслить ничего предшествующего или последующего? Чтобы полнее и тщательнее исследовать этот предмет, исходным началом рассуждения они обыкновенно ставят такой вопрос: эта самая телесная природа, носящая жизнь и содержащая движения духовных и разумных существ, будет ли вечно существовать вместе с ними или же, по отделении (от них), уни-

¹ 2 Маккав. 7, 28. ² Псал. 148, 5.

чтожится и погибнет? Чтобы можно было раздельнее понять это, прежде всего, кажется, нужно спросить, возможно ли разумным существам, по достижении ими высшей степени святости и блаженства, оставаться совершенно бестелесными — и это кажется мне очень маловероятным и почти невозможным — или же они необходимо должны быть всегда соединены с телами? Если бы кто-нибудь мог указать основание, по которому им возможно существовать совершенно без тел, тогда, конечно, нужно было бы сделать такое заключение, что телесная природа, сотворенная из ничего на определенную продолжительность времени, коль скоро прекратится пользование ее услугами, перестанет существовать точно так же, как она не существовала до своего сотворения.

2. Если же никоим образом нельзя доказать этого, т. е. того, что какое-нибудь иное существо, кроме Отца, и Сына, и Святого Духа, может жить вне тела, то последовательность и разум необходимо заставляют признать ту мысль, что первоначально (principialiter) были сотворены разумные существа, материальная же субстанция только в представлении и в мысли отделяется от них и только кажется сотворенною или прежде, или после них; на самом же деле разумные существа никогда не жили и не живут без нее (телесной природы), ибо жить бестелесною жизнью свойственно, конечно, одной только Троице. Как сказали мы выше, эта материальная субстанция мира сего имеет природу, способную ко всевозможным превращениям. Когда она привлекается к низшим существам, то образует более или менее грубые и плотные тела и таким образом различает собою (все) эти видимые и разнообразные роды (существ) мира. Когда же она служит существам более совершенным и блаженным, то блистает сиянием небесных тел и украшает одеждами духовного тела либо ангелов Божиих, либо сынов Воскресения. Из всех этих (тел) будет состав-

лено разнообразное и разновидное состояние единого мира. Но если угодно полнее обсудить это, то необходимо будет еще более внимательно и тщательно, со всяким страхом Божиим и благоговением, исследовать (уже) божественные Писания и посмотреть, не может ли сообщить чего-нибудь об этих предметах тайный и скрытый смысл (этих Писаний), нельзя ли, собравши побольше свидетельств об этом самом предмете, найти что-нибудь по данному вопросу в таинственных и прикровенных изречениях, которые Святой Дух объясняет только людям достойным.

Глава третья

О НАЧАЛЕ МИРА
И ПРИЧИНАХ ЕГО

1. После этого нам остается исследовать, был ли иной мир прежде этого мира, существующего теперь; и если был, то был ли он таким же, каков нынешний мир, или несколько отличался от него, или был ниже его, — или же вовсе не было мира, но было нечто подобное тому, как мы представляем будущий всеобщий конец, когда царство будет предано Богу и Отцу? Такой же конец имел, разумеется, и тот иной мир, после которого начал существовать этот мир, но разнообразное падение разумных существ побудило Бога к созданию этого разновидного и разнообразного мира ¹. Я думаю, нужно

¹ Иероним в письме к Авиту: «Во второй книге (Ориген) утверждает, что миров бесчисленное множество, что эти весьма многие миры, вопреки Эпикуру, не существуют одновременно и не сходны между собою, но по окончании одного мира получает начало другой; что прежде этого нашего мира был иной мир, а после него будет еще

исследовать также и то, будет ли после этого мира для тех, которые не желали повиноваться слову Божию, какое-нибудь врачевание и исправление, конечно, очень суровое и полное страдания, — врачевание посредством научения и разумного наставления, при помощи которого они получат возможность возвыситься до более плодотворного постижения истины по примеру тех, которые в настоящей жизни предались подвигам и, достигши очищения (своих) умов, уже здесь получили способность к постижению божественной мудрости. И после этого не наступит ли опять всеобщая кончина, и для исправления и усовершения тех, которые нуждаются в них, не появится ли опять новый мир, или подобный настоящему, или даже лучший, или, напротив, гораздо худший? И каков бы ни был этот последующий мир — как долго он будет существовать? И настанет ли когда-нибудь такое время, когда вовсе не будет мира? Или, может быть, было и такое время, когда вовсе не было мира? Или же — и было, и будет еще много миров? И бывает ли так, что один мир выходит во всем похожим на другой до безразличия?

2. Но чтобы яснее было, существует ли телесная материя только в течение известных периодов времени, и разрешится ли она снова в ничто, подобно тому, как не существовала прежде, мы посмотрим сначала, может ли кто-нибудь жить без тела. Ведь

если кто-нибудь может жить без тела, то и все могут существовать без тела, — тем более, что

«Если, как требует самый порядок рассуждения, все существа будут жить без тела, то вся телесная

иной, после же того — еще иной — и так далее один за другим. Он сомневается, будет ли один мир во всем столь похож на другой, что, по-видимому, они ничем не будут различаться между собою, или же никогда один мир не будет совершенно походить на другой до полного безразличия».

и предшествующее рассуждение показало, что все направляется к одному концу. Если же все существа могут быть без тел, то, без сомнения,

природа, некогда сотворенная из ничего, истребится и обратится в ничто; но будет время, когда пользование ею станет снова необходимым». (Письмо Иерон. к Авиту).

телесная субстанция не будет существовать, когда в ней не будет никакой нужды. — Но как нам понимать слова апостола в том месте, где он рассуждает о воскресении мертвых, говоря: подобает бо тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие. Егда же тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие, тогда будет слово написанное: пожерта бысть смерть победою. Где ти, смерте, победа твоя? Пожерто бысть, смерте, жало твое. Жало же смерти, грех; сила же греха, закон. ¹ По-видимому, апостол выражает здесь такую мысль. Слова тленное сие и смертное сие, сказанные как бы с особенным ударением и выражением, приложимы, конечно, ни к чему иному, как к телесной материи. Итак, эта материя тела, теперь тленная, облечется в нетление, когда ею начнет пользоваться душа совершенная и наставленная в догматах нетления. И не удивляйся, если совершенную душу, ради Слова Божия и Премудрости Божией именуемую теперь нетлением, мы называем как бы одеждою тела, потому что и Сам Господь и Творец души, Иисус Христос, называется одеждою святых, как говорит апостол: облецытеся Господем Иисус Христом.² Следовательно, как Христос есть одеяние души, так и душа в некотором духовном смысле называется одеждою тела, ибо она есть украшение ее, покрывающее и облекающее смертную природу. Итак, вот каков смысл слов: подобает тленному сему облещися в нетление. Апостол как бы говорит, что эта тленная природа тела необ-

¹ 1 Кор. 15,53-56. ² Римл. 13, 14.

ходимо должна получить одежду нетления — душу, имеющую в себе нетление потому, конечно, что она облечена во Христа, Который есть Премудрость и Слово Божие. Но когда это тело, которое мы будем иметь некогда более славным, станет участвовать в жизни, тогда к бессмертию его прибавится еще и нетление. В самом деле, если что-либо смертно, то оно в то же время и тленно, но не наоборот: что-либо тленное не может быть названо в то же время и смертным. Например, камень или дерево мы называем тленными, но, однако, не назовем их смертными. Тело же — ввиду того, что оно участвует в жизни и жизнь может быть отделена и (действительно) отделяется от него, — мы, вследствие всего этого, называем смертным, согласно же иному пониманию говорим еще, что оно — тленно. Вот почему и святой апостол, имея в виду первоначальную телесную материю (ad generalem primam causam) вообще — ту материю, которою душа пользуется всегда, независимо от того, с каким качеством она соединяется, с плотским ли, как это есть теперь, или с тончайшим и чистейшим, так называемым духовным качеством, как это будет впоследствии, — (апостол) с удивительным пониманием говорит: подобает тленному сему облещися в нетление, потом же, имея в виду, в частности, тело (adspecialem causam), говорит: подобает бо мертвенному сему облещися в бессмертие. Нетление же и бессмертие — что иное, как не премудрость, и Слово, и правда Божия, образующая, облекающая и украшающая душу? Итак, вот каков смысл изречения: «тленное облечется в нетление, и смертное — в бессмертие». Впрочем, ныне, хотя бы мы достигли значительного преуспеяния, тленное сие не облекается в нетление, и смертное не облекается бессмертием, потому что мы познаем только отчасти и отчасти пророчествуем, и даже то, что, по-видимому, знаем, мы видим еще только зерцалом

100

в гадании. ¹ И так как это наше научение в теле продолжается, без сомнения, очень долго, именно до тех пор, пока самые наши тела, которыми мы обложены, должны еще заслуживать нетление и бессмертие, благодаря Слову Божию, и премудрости, и совершенной правде, то поэтому и говорится: Подобает бо тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие.

3. Однако те, которые допускают возможность бестелесной жизни для разумных тварей, могут представить при этом такие соображения. Если тлен-

ное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие, и смерть окончательно будет поглощена, то не означает ли это, что именно должна быть истреблена материальная природа, в которой смерть могла производить некоторые действия только до тех пор, пока острота ума у находящихся в

«Если же, как доказано разумом и авторитетом Писания, тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, смерть будет поглощена победою и тление — нетлением, то, может быть, уничтожится и вся телесная природа, в которой только и может действовать смерть» ².

теле, по-видимому, притуплялась природою телесной материи. (По мнению этих мужей), коль скоро (существа) будут находиться вне тела, тогда они уже избегнут и тяжести подобного возмущения. Но так как они все же не в состоянии внезапно избавиться от всякой телесной одежды, то, по их мнению, сначала они будут пребывать (immorari) в тончайших и чистейших телах, которые уже не могут быть побеждены смертью и уязвлены ее жалом. Таким образом, при постепенном упразднении телесной природы и смерть, наконец, будто бы поглотится и даже уничтожится окончательно, и всякое жало ее будет совершенно притуплено божественною благо-

¹ 1 Кор. 13, 12. ² Иероним. к Авиту.

101

датью, к (восприятию) которой сделалась способной душа, тем самым заслужившая получить нетление и бессмертие. И тогда-то, по их мнению, все по справедливости будут говорить: где ти, смерте, победа? Где ти, смерте, жало?... Жало же смерти, грех. А коль скоро все это кажется последовательным, то остается

поверить также и тому, что наше состояние некогда будет бестелесным. Если же это так и если Христу должны покориться все, то и бестелесное состояние необходимо должно относить ко всем, на кого простирается покорение Христа; ибо все, покоренные Христу, в конце будут покорены также и Богу Отцу, Которому, как сказано, предаст царство Христос, и притом, по-видимому, так, что тогда уже прекратится пользование телами. А коль скоро (пользование телом) прекращается, то и тело возвращается в ничто, подобно тому, как его не было и прежде. — Но посмотрим, что можно возразить тем, которые утверждают это. Если телесная природа уничтожится, то, кажется, ее нужно будет снова восстановить и сотворить во

Когда покоренное Христу покорится, наконец, и Богу, тогда все (существа) отложат тела, и я думаю, что тогда они обратятся в ничто: но природа тел снова будет восстановлена, в случае нового падения разумных существ ¹. «Если это не противно вере, то, может быть, некогда мы будем жить без тел. Если же совершенное покорение Христу разумеется без тела, а Христу должны быть покорены все, то и мы будем без тел, когда будем покорены Ему совершенно». ² «Если все будут покорены Богу, то все должны будут отложить тела, и тогда вся природа телесных вещей разрешится в ничто. Если же во второй раз потребуется необходимость, то она (телесная природа), по причине падения разумных тва рей, снова будет суще-

¹. Юстин. в письме к Мине. ² Иероним в письме к Авиту.

102

второй раз. Ведь возможно, что разумные существа, у которых никогда не отнимается способность свободного произволения, снова подвергнутся каким-нибудь возмущениям, а Бог, со Своей стороны, попустит это с тою целью, чтобы они, сохраняя свое состояние всегда неподвижным, не забывали, что они достигли этого окончательного блаженства не своею силою, но благодатью

ствовать. Ведь Бог предал души на борьбу и подвиг, чтобы они уразумели, что наследовали полную и совершенную победу не собственною силою, но благодатью Божией. И поэтому я думаю, что по различию виновности (тварей) миры бывают различны, и что этим опровергаются заблуждения тех, которые доказывают, что миры похожи один на другой» ³.

Божиею. А за этими возмущениями, без сомнения, снова последует то различие и разнообразие тел, которым всегда украшается мир, потому что мир не может состоять иначе, как только из различия и разнообразия, но это (разнообразие) никоим образом не может осуществиться помимо телесной материи.

4. Что же касается тех, которые утверждают полное сходство и равенство миров между собою, то я не знаю, какими доказательствами они могут подтвердить это (предположение). Ведь если (будущий) мир во всем будет подобен (настоящему), то, значит, в том мире Адам или Ева сделают то же самое, что они уже сделали; значит, там снова будет такой же потоп, и тот же Моисей снова изведет из Египта народ в количестве почти шестисот тысяч, Иуда так же предаст во второй раз Господа, Павел во второй раз будет хранить одежды тех, которые камнями побивали Стефана, — и все, случившееся в этой жизни, случится снова. Но я не думаю, чтобы можно было подтвердить это каким-либо доводом, коль скоро верно, что души упра-

¹ Иероним в письме к Авиту.

103

вляются свободой произволения и как свое совершенствование, так и свое падение производят силою своей воли. В самом деле, в своих действиях и желаниях души не управляются каким-либо (внешним) движением (cursu), которое снова возвращается на те же самые круги после многих веков, напротив, души (сами) направляют движение своих поступков туда, куда склоняется свобода их собственного разума (ingenii). То же, что говорят эти самые мужи, похоже на то, как если бы кто-нибудь стал утверждать, что если меру хлеба рассыпать по земле, то может случиться, что и во второй раз падение зерен будет то же самое и совершенно одинаковое (с падением их в первый раз), так что каждое отдельное зерно и во второй раз, высыпавшись, может лечь близ того же зерна, рядом с которым оно было некогда в первый раз, и что вся мера во второй раз может рассыпаться в таком же порядке и образовать такие же фигуры, как и в первый раз. С бесчисленными зернами меры (хлеба) это, конечно, совершенно не может случиться, хотя бы ее рассыпали непрестанно и непрерывно в течение многих веков. Точно так же, по моему мнению, невозможно и то, чтобы мир был восстановлен во второй раз в том же самом порядке, с теми же самыми рождениями, смертями и действиями. Миры могут существовать только различные, со значительными переменами, так что состояние одного мира, вследствие каких-либо известных причин, бывает лучше, состояние другого мира, по иным причинам, — хуже, состояние же третьего мира, еще по иным причинам, оказывается средним. Но каково именно число и состояние (миров) — этого, признаюсь, я не знаю, и если бы кто-нибудь мог показать, я охотно поучился бы этому.

5. Впрочем, говорится, что этот мир, который и сам называется веком, служит концом многих веков. Святой апостол учит, что Христос не

104

страдал ни в предшествующем веке, ни в том, который был прежде этого последнего, и я даже не знаю, можно ли исчислить, сколько было предшествующих веков, в которых не страдал Христос. В каких именно изречениях Павла я нашел повод к такой мысли, я сейчас укажу. Он говорит: ныне же единою в кончину веков, во отметание греха, жертвою Своею явися¹. Однажды, говорит, совершил жертву и в конце веков явился для уничтожения греха. А что и после этого века, который, говорят, сотворен в завершение других веков, будут еще иные последующие века, об этом ясно учит тот же Павел в словах: да явит в вецех грядущих презелное богатство благодати Своея, благостынею на нас (о Христе Иисусе)². Он не сказал «в грядущем веке» или «в двух грядущих веках», поэтому я и думаю, что свидетельством этого изречения указываются многие века. Если же существует нечто большее, чем века, то таким образом века должно мыслить только в приложении к тварям, а в приложении к тому, что превосходит и превышает видимые твари (что будет, конечно, при восстановлении всего, когда вся вселенная достигнет совершенного конца), может быть, должно мыслить нечто большее, нежели век, в чем и будет (заключаться) совершение всего. Думать так побуждает меня авторитет Писания, которое говорит: на век, и еще ³. Слова и еще указывает, без сомнения, на что-то большее, нежели век. Обрати внимание и на слова Спасителя: Хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною: да будут (в Нас)едино, якоже Мы едино есмы ⁴. Не указывают ли и эти слова на что-то большее, чем век и века, — может быть, большее, чем веки веков, именно на то (состояние), когда уже не в веке будет существовать все, но во всем будет Бог?

¹ Евр. 9,26. 2 Ефес. 2, 7. ¹Исх. 15, 18. ⁴ Иоан. 17, 24, 29.

105

6. После этих посильных рассуждений о мире, кажется, не излишне рассмотреть также и то, что означает самое название мира. Это название часто встречается в Священном Писании с различным значением, потому что латинскому mundus соответствует греческое κόσμος; κόσμος же означает не только мир, но и украшение. Так в книге пророка Исайи, где обличительная речь направляется к знатным дочерям Сиона, говорится: вместо украшения златого, еже на главе, плешь имети будеши дел твоих ради¹; причем украшение здесь обозначается тем же словом, каким и мир, т. е. κόσμος. Также говорится, что на одежде первосвященника выражена мысль о целом мире (mundi ratio contineri), как это мы находим в Премудрости Соломона: на одежди бо подира бе весь мир². Миром называется даже эта наша вселенная со своими обитателями, как говорится в Писании: мир весь во зле лежит ³. Климент, ученик апостольский, упоминает еще о тех, которых греки называли ἀντίχθονας, и о других частях вселенной, куда не может иметь доступа никто из нас и откуда никто не может перейти к нам, и эти самые страны он называет мирами, когда говорит: «Океан непроходим для людей, но миры, расположенные за океаном, управляются теми же самыми распоряжениями Владыки Бога». Миром называется и эта вселенная, состоящая из неба и земли, как говорит Павел: преходит образ мира сего⁴. Господь же и Спаситель наш, кроме этого видимого мира, указывает еще и некоторый другой мир, который трудно описать и изобразить. Он говорит: Аз от мира (сего) несмь⁵. Будучи как бы из какого-то другого мира, Он и говорит, что Аз от мира (сего) несмь. Мы сказали, что изображение этого мира трудно для нас, — с тою целью, чтобы не подать кому-нибудь повода думать, будто мы приз-

¹ Исаии 3, 23. ² Премудр. 18,24. ³1 Иоан. 5, 19. ⁴ I Кор. 7, 31. ⁵ Иоан. 17, 14.

106

наем существование каких-то образов, которые греки называют ἰδέας; мы совершенно чужды того, чтобы признавать бестелесный мир, существующий только в воображении ума и в игре представлений, и я не понимаю, как можно утверждать, что Спаситель — из этого мира или что туда пойдут святые. Однако то, к чему Спаситель призывает и убеждает стремиться верующих, несомненно, по Его изображению, славнее и блистательнее, нежели этот настоящий мир. Но будет ли тот мир, подразумеваемый Спасителем, отдельным от этого мира и удаленным от него на большое расстояние и по месту, и по качеству, и славе; или же он, хотя и будет превосходить (этот мир) славою и качеством, но, однако, будет содержаться внутри пределов этого мира — это неизвестно и, по моему мнению, еще недоступно для человеческой мысли и ума, хотя последнее предположение кажется мне более вероятным. Впрочем, Климент, говоря об океане и о мирах, расположенных за ним, называет миры во множественном числе и утверждает, что эти миры управляются одним и тем же Промыслом — Высочайшего Бога; по-видимому, в этих словах заключается зародыш той мысли, что вся вообще вселенная, состоящая из небесного, вышенебесного, земного и преисподнего, называется единым и совершенным миром, остальные же миры (если только они есть) содержатся внутри этого мира или этим миром. Поэтому, как известно, называют мирами сферу луны, или солнца, или остальных так называемых планет в отдельности; также называют миром, в частности, высшую сферу, именуемую ἀπλανῆ. Наконец, в качестве свидетельства в пользу этого утверждения ссылаются даже на книгу пророка Варуха, где ясно говорится о семи мирах, или небесах. Но выше так называемой сферы ἀπλανῆ, говорят, есть еще иная сфера, которая, при своей огромной величине и невыразимой обширности, своею величественною окружностью обнимает простран-

107

ства всех сфер подобно тому, как у нас небо содержит всю поднебесную; таким образом, по этому представлению все находится внутри той сферы подобно тому, как эта наша земля находится под небом. Думают, что эта именно сфера называется в священном Писании землею благою и землею живых; она имеет свое высшее небо, на котором написываются или написаны, по слову Спасителя, имена святых; этим небом содержится и замыкается та земля, которую Спаситель в Евангелии обещает кротким и смиренным. От имени той земли, говорят, получила свое название и эта наша земля, прежде именовавшаяся сушею, так же как и эта твердь названа небом по имени того неба. Но относительно мнений этого рода мы рассуждали полнее в другом месте, когда исследовали значение слов, что в начале Бог сотворил небо и землю ¹, так как Писание указывает, что есть иное небо и иная земля помимо тверди, сотворенной, как сказано, по истечении двух дней, и помимо суши, впоследствии названной землею. — Некоторые говорят об этом мире, что он тленен, так как сотворен, и что он, однако, не разрушается, потому что крепче и сильнее тления — воля Бога, сотворившего мир и сохраняющего его от господства тления. Но они с большим правом могут думать это в приложении к тому миру, который мы назвали раньше сферой — ἀπλανῆ, потому что по воле Божией он не подлежит тлению, так как не может даже принимать условий тления: это — мир святых и достигших высшей чистоты (ad liquidum purificatorum), а не мир нечестивых, как наш (мир). Нужно рассмотреть, не это ли разумел апостол, когда сказал: не смотряющым нам видимых, но невидимых: видимая бо временна, невидимая же вечна. Вемы бо, яко аще земная наша храмина (тела) разорится, создание от Бога имамы, храмину

¹ Быт. 1, 1.

108

нерукотворену, вечну на небесех ¹. В самом деле, в другом месте Писание говорит: узрю небеса, дела перст Твоих ², и о всем невидимом Бог сказал чрез пророка: вся сия сотвори рука Моя³, между тем, вечное жилище, которое (апостол) обещает святым на небесах, он называет нерукотворенным. Этим (апостол), без сомнения, показывает, что тварь разделяется на видимую и невидимую. Не одно и то же — то, чего мы не видим, и то, что невидимо. Невидимое не только не видится, но и по природе не может быть видимо, греки называют это ἀσώματα, т. е. бестелесным; то же, о чем Павел сказал «что не видится»⁴, — это по природе может быть видимо и только еще не доступно зрению тех, кому обещано это зрение.

7. Наметивши эти три мнения о конце всего и о высшем блаженстве, мы представляем каждому читателю тщательно и подробно обсудить, можно ли избрать или одобрить какое-нибудь из них. А эти мнения, повторяем, следующие. Или разумные существа будут вести бестелесную жизнь после того, как все будет покорено Христу и чрез Христа — Богу Отцу, когда Бог будет все и во всем. Или после покорения всего Христу и чрез Христа — Богу, с Которым разумные твари, как духовные по при-

«Итак, нам представляется три предположения о конце мира; которое из них истинно и которое лучше, пусть исследует читатель. Или мы будем жить без тела, когда, покорившись Христу, будем покорены Богом, и Бог будет все во всем; или, когда покоренное Христу с Самим Христом будет покорено Богу и соединится в один союз, тогда, сообразно с этим, всякая субстанция придет в наилучшее состояние и разрешится в эфир, чистейший и простейший по природе; или

¹ 2 Кор. 4, 18; 5, 1. ² Псал. 8,4. ³Исаии 66, 2. ⁴ См. 2 Кор. 4, 18.

109

роде, будут составлять один дух; самая телесная субстанция, соединившись с наилучшими и чистейшими духами, сообразно с качеством и заслугами их, перейдет (transmutata) в эфирное состояние и просияет, по слову апостола: ...и мы изменимся¹. Или же форма видимого прейдет, всякое тление уничтожится

же сфера, названная выше άπλανή, и все, что объемлется ее окружностью, обратится в ничто, а та сфера, которою объемлется и опоясывается άντιζώνη, будет названа землею доброю; также и сфера, вращающаяся около этой самой земли и называемая небом, будет сохранена для обитания святых» ².

и очистится, и все это состояние мира с его планетными сферами окончится и перестанет существовать; поверх же сферы, называемой ἀπλανἡς, будет расположено местопребывание благочестивых и блаженных как бы на доброй земле и на земле живых, которую получат в наследие кроткие и смиренные; при этой земле будет небо, своим величественным кругом обнимающее и содержащее самую землю, — то небо, которое называется поистине и в собственном смысле небом. Это небо и земля и будут служить безопасным и вернейшим местопребыванием всех разумных существ в окончательном и совершенном состоянии их; именно одни существа заслужат обитание в той земле после исправления и наказания, которые они перенесут за грехи д ля очищения от них, и после исполнения и уплаты всего; другие же существа, бывшие покорными слову Божию и уже здесь научившиеся воспринимать премудрость Божию и повиноваться Ей, удостоятся, говорят, царства неба или небес. И так достойнейшим образом исполнятся слова блажени кротцыи, яко тии наследят землю, и блажени нищии духом, яко тех есть Царствие Небесное ¹, и слова псалма вознесет тя, еже наследити зем-

¹ 1 Кор. 15, 52. ² Иерон. к Авиту. ³Матф. 5,5,3.

110

лю², — ибо на эту землю, как говорится, нисходят, а на ту, вышнюю, возносятся. Таким образом, преуспеянием святых как бы открывается некоторый путь с той земли к тем небесам, так что на той земле они (святые), по-видимому, не столько пребывают (permanere), сколько находятся временно (habitare), чтобы потом, по достижении должной степени совершенства, наследовать Царство Небесное.

Глава четвертая

О ТОМ, ЧТО ОДИН БОГ ЗАКОНА
И ПРОРОКОВ И ОТЕЦ ГОСПОДА
ИИСУСА ХРИСТА

1. Изложивши это по порядку и, насколько возможно, кратко, дальше, как было предположено с (самого) начала, мы должны опровергнуть тех, которые думают, что Отец Господа нашего Иисуса Христа есть иной Бог, а не Тот, Который давал вещания закона (responsa legis) Моисею или посылал пророков и Который есть Бог отцов: Авраама, Исаака и Иакова; в этой истине веры нам нужно утвердиться прежде всего. — Итак, следует обратить внимание на часто встречающееся в Евангелиях изречение, которое прибавляется к некоторым отдельным деяниям Господа и Спасителя нашего, а именно, на изречение: «Да сбудется сказанное чрез пророка» то-то и то-то. Конечно, ясно, что пророки — оттого Бога, Который сотворил мир. Отсюда уже самая последовательность требует того заключения, что именно посылавший пророков предрек также и о Христе то, что нужно было предсказать (о Нем). И несомненно, что эти (пророчества) о Христе возвещал

¹ Псал. 36, 34.

111

не кто-нибудь чуждый Христу, но Сам Отец Его. Да и то обстоятельство, что Спаситель и Его апостолы часто приводят свидетельства из Ветхого завета, также доказывает, что Спаситель и Его ученики придавали значение древним (свидетельствам). Спаситель, призывая учеников к любви, говорит: будите совершены, якоже Отец ваш небесный совершен есть яко солнце Свое сияет на злыя и благия и дождит на праведныя и на неправедные. ¹ Эти слова даже самому малосмышленому человеку яснейшим образом внушают мысль, что Спаситель предлагает Своим ученикам для подражания не иного какого-нибудь бога, но именно творца неба и подателя дождей. Спаситель также учит, что, молясь, нужно говорить: Отче наш, иже еси на небесех², и этим показывает, конечно, не что иное, как то, что Бога должно искать в лучших частях мира, т. е. творения Его. Определяя наилучшие установления относительно клятвы, Он говорит: не должно клятися ни небом, яко престол есть Божий, ни землею, яко подножие есть ногама Его³; но разве не очевидно полнейшее согласие этого изречения с пророческими словами: небо престол Мой, земля же подножие ног Моих» ⁴? Изгоняя из храма продавцов овец, быков и голубей и опрокидывая столы меновщиков, Спаситель сказал: возьмите сия отсюду и не творите дому Отца Моего дому купленого (купли)» ⁵. Без сомнения, Отцом Своим (Спаситель) назвал Того, во имя Которого Соломон построил великолепный храм. Спаситель также сказал (о воскресении мертвых): нестели члиреченного Богом к Моисею: Аз есмь Бог Авраамов и Бог Исааков, и Бог Иаковль. Несть Бог Бог мертвых, но Бог живых ⁶. Эти слова яснейшим образом научают нас, что Бога патриархов, именно Того, Который говорил чрез пророков (in prophetis): Аз Господь

¹ Матф. 5,48,45. ² Матф. 6, 9. ³Матф. 5, 34-35. ⁴ Исаии 66, 1. ⁵Иоан. 2, 16. ⁶ Матф. 22,31-32.

112

Бог, и несть разве Мене еще Бога¹, Спаситель называл Богом живых, так как патриархи были святы и живы. Конечно, Спаситель знал, что Бог Авраама есть Тот, о Котором написано в законе, — Тот Самый, Который говорит, что Аз есмь Господь Бог, и несть разве Мене еще Бога. И если Спаситель исповедует (Своим) Отцом Того Бога, Который не знает, что есть иной Бог выше Него, — как это допускают еретики, — то Он заблуждается, провозглашая Отцом Того, Кто не знает Высочайшего Бога. Если же (этот Бог) знает, но обманывает, говоря, что нет иного Бога, кроме Него, то тем более заблуждается Спаситель, исповедуя (Своим) Отцом лжеца. Из всего этого вытекает та мысль, что Спаситель не знает иного Отца, кроме Бога — Создателя и Творца всего.

2. Долго будет, если собирать свидетельства из всех мест Евангелий, где высказывается учение о тождестве Бога закона и Евангелий. Однако мы коснемся кратко свидетельства Деяний апостольских ², где Стефан и апостолы обращают свои мольбы к Богу, сотворившему небо и землю и говорившему устами святых пророков Своих, и при этом называют Его Богом Авраама, Исаака и Иакова — Богом, изведшим народ Свой из земли Египетской. Эти изречения, без сомнения, очевиднейшим образом направляют нашу мысль к вере в Творца и внушают любовь к Нему тем, которые с благочестием и верою приняли это учение о Нем. И Сам Спаситель, когда спросили Его, какая заповедь — величайшая из всех в законе, ответил, говоря: возлюбиши Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеюмыслию твоею; вторая же подобна ей: возлюбиши искренняго твоего, яко сам себе, — и к этому прибавил: — в сию обою заповедию весь закон и пророцы висят³. Каким же образом, спрашивается,

¹ Исаии 45,5. ² Деян. гл. 7. ³ Матф. 22, 37-40.

113

Спаситель тому человеку, которого Он научал и старался сделать Своим учеником, прежде всех заповедей указывает на ту заповедь, которою возбуждается любовь, без сомнения, к Богу закона? Ведь то же самое учение и теми же самыми словами проповедывал именно закон. Конечно, вопреки всем этим очевиднейшим доказательствам, можно допустить, что слова возлюбиши Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим и прочая, — Спаситель мог сказать об ином — не знаю только каком — Боге (а не о Творце). Но если закон и пророки, как говорят они, принадлежат Творцу, т. е. иному Богу, а не тому, которого Спаситель называет благим, то как тогда согласить с этим положением то изречение, которое присоединил к Своим словам Спаситель, а именно, что на этих двух заповедях утверждаются закон и пророки? Каким образом может утверждаться на Боге чуждое и внешнее по отношению к Богу? Да и Павел, когда говорит: «Благодарю Бога моего, Которому служу от прародителей моих с чистою совестью»¹, ясно показывает, что он перешел не к какому-нибудь новому Богу, но ко Христу. Ибо каких иных прародителей Павла нужно разуметь здесь, как не тех, о которых сам он говорит: евреи ли суть? и аз. Исраилите ли суть? и аз². Также и предисловие к посланию его к римлянам разве не показывает ясно всем тем, которые умеют понимать писания Павла, — какого именно Бога проповедует Павел? Он говорит: Павел, раб Иисус Христов, зван апостол, избран в благовестие Божие, еже прежде обеща пророки Своими в Писаниях Святых, о Сыне Своем, бывшем от Семене Давидова по плоти, наречением Сыне Божии в силе, по духу святыни, из воскресения от мертвых, Иисуса Христа, Господа нашего³, и пр. Он

¹ 2 Тим. 1, 3. ²2 Кор. 11,22. ³Римл. 1, 1-4. ⁴ 1 Кор. 9,9-10.

114

еще говорит: да не заградиши устну вола молотяща. Еда о волехрадит Бог? Или нас ради всяко глаголет? Нас бо ради написася, яко о надежде должен есть оряй орати, и молотяй с надеждею своего упования причащатися ¹. И в этих словах апостол ясно показывает, что именно Тот Бог, Который дал закон, говорит ради нас, т. е. ради апостолов: да не заградиши устну вола молотяща, — потому что у Него была забота не о волах, но об апостолах, проповедывавших Христово Евангелие. В другом месте, проникаясь уважением к обетованию закона, тот же самый Павел говорит: чти отца твоего и матерь: яже есть заповедь первая во обетовании: да блого ти будет, и будеши долголетен на земли, на земли блазе, юже Господь, Бог твой, дает тебе². Здесь апостол, без сомнения, заявляет, что ему любезны закон, и Бог закона, и Его обетования.

3. Но так как последователи этой ереси обыкновенно соблазняют сердца простых верующих некоторыми обманчивыми софизмами, то, я думаю, не излишне, представив обман и ложь их, опровергнуть то, что они обыкновенно приводят в своих доказательствах. Они говорят: написано — Бога никтоже виде нигдеже ³. Бога же, проповедуемого Моисеем, видел и сам Моисей, и предшествующие ему отцы, а Бога, возвещаемого Спасителем, совершенно никто не видел. Но спросим их и себя: видимым или невидимым признают они того, кого исповедуют Богом, в отличие от Бога-творца? — Если они скажут, что Бог — видим, то пойдут против учения Писания, свидетельствующего о Спасителе, что Он есть образ Бога невидимого, перворожден всея твари ⁴, и, кроме того, придут к нелепому учению о телесности Бога. В самом деле, предмет может быть видимым не иначе, как чрез форму,

¹ 1 Кор. 9,9-10.² Ефес. 6, 2-3; Исх. 20, 12. ³Иоан. 1, 18. ⁴ Колос. 1, 15.

115

величину, и цвет, что составляет отличительные свойства тел. Но если Бог, по их учению, есть тело, то, значит, Он состоит из материи, так как всякое тело состоит из материи. Если же Он состоит из материи, а материя, без сомнения, тленна, то и Бог тогда будет подлежать тлению. Еще спросим их: сотворена ли материя, или нерожденна, т. е. не сотворена? Если они скажут, что материя не сотворена, т. е. нерожденна, то должны будут признать, что Бог составляет одну часть (этой) материи, а мир — другую часть (ее). Если же они ответят, что материя сотворена, тогда, без сомнения, получится то заключение, что они исповедуют сотворенным того, кого называют Богом, а этого не допускает, конечно, ни их, ни наш разум. Но они ска-

жут: Бог невидим. Но что же вы тогда будете делать? Если вы говорите, что Он невидим по

«Следовательно, Бог невидим; если же Он невидим по природе, то невидим и для Спасителя» ¹

природе, то Он должен быть невидимым и для Спасителя. Между тем, говорится, что Бог, Отец Христа, видим, потому что видевый говорит: Мене, виде Отца². Конечно, это сильно затрудняет вас; но мы понимаем это не в смысле видения, а в смысле познания, потому что познавший Сына познает и Отца. Таким же образом, нужно думать, и Моисей видел Бога: он не телесными очами созерцал Его, но познавал Его зрением сердца и чувством ума, и то — только отчасти, так как ясно сказано: лице Мое (т. е. Того, Кто давал ответ Моисею) не явится тебе, но узриши задняя Моя ³. Конечно, это выражение нужно понимать с тою таинственностью, с какою прилично разуметь божественные слова, — совершенно отвергши и презревши те старушечьи басни, которые придумывают неопытные люди о «переде» и «заде» Божием. Пусть

¹ Иерон. к Авиту. ² Иоанн. 14, 9. ³ Исх. 33, 23.

116

также никто не думает, будто мы мыслим нечто нечестивое, когда говорим, что Отец невидим и для Спасителя. Нужно принять во внимание, как далеко мы разнимся от еретиков, употребляя это выражение в борьбе против них. В самом деле, мы сказали, что иное дело — видеть и быть видимым, и иное дело — знать и быть знаемым, или — познавать и быть познаваемым. Видеть и быть видимыми — свойственно телам, а этого, конечно, нельзя будет приложить ни к Отцу, ни к Сыну, ни к Святому Духу в Их взаимных отношениях: природа Троицы не подлежит условиям видения; свойство взаимно видеть друг друга она предоставляет существам, имеющим тело, т. е. всем прочим тварям; бестелесной же, т. е. в собственном смысле духовной, природе прилично только познавать и быть познаваемою, как это возвещает и Сам Спаситель, когда говорит, что никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыти ¹. Итак ясно: Он не сказал: «Никтоже видит Отца, токмо Сын», но: Никтоже знает Отца, токмо Сын.

4. Еретики думают найти основание к опровержению нас в тех изречениях Ветхого завета, где Богу приписываются раскаяние, или гнев, или какое-нибудь иное страстное человеческое расположение; они утверждают, что Бога должно мыслить совершенно бесстрастным и чуждым всех этих волнений. Но им должно показать, что подобное (тому, что заключается в Ветхом завете) есть также и в евангельских притчах. Здесь, например, рассказывается, что некто насадил виноградник и поручил его виноградарям; когда же виноградари убили посланных к ним слуг и, наконец, убили даже посланного к ним сына, то хозяин, разгневавшись, отнял у них виноградник и злых виноградарей предал на

¹ Матф. 11,27.

117

лютую погибель, а виноградник отдал другим виноградарям с тем, чтобы они отдавали ему плод в свое время¹. В другой притче рассказывается, что когда господин отправился за получением царства, то граждане послали вслед за ним посольство, говоря: «Не хотим, чтобы он царствовал над нами»; тогда, получивши царство и возвратившись, господин в гневе приказал убить этих граждан в своем присутствии, а город их истребил огнем ². Но мы, когда читаем о гневе Божием — в Ветхом ли то завете, или в Новом — обращаем внимание не на букву рассказа, а отыскиваем в таких местах духовный смысл, дабы понять их так, как достойно мыслить о Боге. Так, когда мы объясняли тот стих второго псалма, где говорится: тогда возглаголет к ним гневом Своим, и яростию Своею смятет я³, мы, насколько могли, соответственно малости нашего ума, показали, как именно должно понимать это (изречение о гневе Божием).

Глава пятая

О ПРАВЕДНОМ И БЛАГОМ

1. Некоторых беспокоит еще то, что представители этой ереси, по-видимому, придумали себе некоторое разделение и на основании его говорят, что иное дело — правда, и иное — благость; это разделение еретики применили также и к Божеству, а потому утверждают, что Отец Господа нашего Иисуса Христа есть Бог благой, но не праведный; Бог же закона и пророков — Бог справедливый, но не благой. Я считаю необходимым по возможности кратко,

¹ Лук. 20. ² Лук. 19. ³Псал. 2, 5.

118

ответить на этот вопрос. Итак, благостью они считают некоторое такое расположение, в силу которого добро должно оказываться всем, хотя бы тот, кому оказывается благодеяние, был недостоин и не заслуживал получить (его). Но мне кажется, они неправильно пользуются таким определением (благости), на основании которого они думают, что благодеяние уже не делается тому, кому причиняется что-нибудь печальное или строгое. Что касается справедливости, то они считают ее таким расположением, которое воздает каждому по заслугам. Но и в этом случае они опять неправильно толкуют смысл своего определения. Они думают, будто справедливое существо злым делает зло, а добрым — добро, т. е., по их пониманию, справедливый, по-видимому, не желает добра злым, но несется против них с какою-то ненавистью. При этом они собирают разные рассказы из Ветхого завета, например, о наказаниях потопа и потонувших в нем, или об опустошении Содома и Гоморры дождем огненным и серным, или о погибели всех (евреев) в пустыне за свои грехи, когда ни один из тех, кто вышел из Египта, не вошел в землю обетованную, кроме Иисуса и Халева. Из Нового же завета они собирают слова милосердия и любви (pietatis), которыми Спаситель наставлял Своих учеников и которые, по-видимому, возвещают, что никто не благ, кроме одного Бога Отца. На основании всего этого они и осмеливаются называть Отца Иисуса Христа благим и отличают от Него Бога мира, Которого им угодно называть праведным, но только не благим.

2. Но, прежде всего, я думаю, нужно спросить у них следующее. Разве могут они, с точки зрения своего определения, доказать справедливость Создателя, Который по заслугам наказал погибших во время потопа, или содомитян, или евреев, вышедших из Египта, между тем как мы видим, что иногда со-

119

вершаются дела гораздо более непотребные и преступные, нежели те, за какие погибли вышеуказанные люди, и, однако не видим, чтобы каждый из этих грешников омывал свои преступления заслуженным наказанием? Неужели они скажут, что бывший некогда справедливым (впоследствии) сделался благим? Или они лучше станут думать, что Творец теперь, конечно, справедлив, но терпеливо сносит человеческие грехи, а тогда не был даже и справедливым, потому что вместе со свирепыми и нечестивыми исполинами истреблял невинных мальчиков и грудных детей? Но они думают так потому, что не умеют слышать ничего, кроме буквы. Пусть же они в таком случае покажут, каким образом оказывается справедливым по букве то, что грехи родителей отдаются в лоно сынов их до третьего и четвертого поколения и на сыновей сынов их после них¹? Мы же понимаем все эти и подобные выражения не в буквальном смысле; наоборот, согласно научению Иезекииля, который назвал их притчей², мы отыскиваем только внутренний смысл этой самой притчи. Они должны также показать и то, как можно признать справедливым и воздающим каждому по заслугам Того, Кто наказывает земнородных и диавола, хотя они не совершили ничего достойного наказания. В самом деле, если, по представлению самих еретиков, они были существами злыми и погибшими по природе, то они не могли делать ничего доброго. Следовательно, коль скоро еретики (и в этом случае) называют Творца судьей, то Он оказывается судьей не столько дел, сколько природы, потому что злая природа не может делать добра, так же и добрая природа не может делать зла. Далее, если Бог, Которого они называют благим, благ ко всем, то, без сомнения, Он благ и к погибающим; но почему же Он не спасает их?

¹ Второз. 5,9. ²Иезек. 18,3.

120

Если Он не хочет (спасти их), то Он уже — не благ, если же и хочет, но не может, то Он — не всемогущ. Но пусть они лучше послушают, что по Евангелию Отец Господа нашего Иисуса Христа приготовляет огонь диаволу и ангелам его¹. И каким образом это, насколько карательное, настолько же и суровое дело, с их точки зрения, окажется свойственным благому Богу? Да и Сам Спаситель, Сын Бога благого, свидетельствует в Евангелиях и говорит, что если бы в Тире и Сидоне явлены были чудеса, то они некогда покаялись бы во вретище и пепле ². Но почему, спрашиваю я, Христос, подошедши очень близко к этим городам и даже вступивши в пределы их, все-таки уклоняется войти в самые города и показать им обилие знамений и чудес — хотя было известно, что, по совершении этих чудес, они покаялись бы во вретище и пепле? Если Он не делает этого, то, значит, Он предоставляет погибели те города, которые не были злыми и погибшими по природе, как показывает самое евангельское повествование, отмечающее, что они могли бы покаяться. Точно так же в некоторой евангельской притче царь, пошедши посмотреть на возлежавших званых (гостей), увидел одного (из возлежавших) одетым не в брачные одежды и сказал ему: друже, како вшел еси семо, не имый одеяния бранна? Он же умолча. Тогда рече царь слугам: Связавше ему руце и нозе, возмите его и вверзите его во тму кромешнюю: ту будет плачь и скрежет зубом ³. Пусть они скажут нам, кто этот царь, который, вошедши посмотреть на возлежавших и найдя между ними одного в грязных одеждах, приказывает своим слугам связать его и бросить во тьму внешнюю? Неужели это — Тот, Которого они называют справедливым? Но, в таком случае, почему он приказал приглашать (безразлично) добрых и злых и не повелел слугам ос-

¹ Матф. 25,41. ² Матф. 11,21. ³ Матф. 22, 12-13.

121

ведомляться об их заслугах? Этим самым, конечно, показывается уже не настроение (aflectus) некоторого справедливого — как говорят еретики — Бога, воздающего по заслугам, но настроение безразличной благости (по отношению ко всем). Если же необходимо понимать это в отношении к благому Богу, т. е. ко Христу или к Отцу Христа, то чем отличается это от того, за что они порицают праведный суд Божий и, далее, что порицают они в Боге закона? Ведь то же самое оказывается и в Боге благом, Который послал своих слуг звать добрых и злых, а, между тем, приглашенного ими человека за нечистые одежды приказал связать по рукам и ногам и бросить во тьму внешнюю.

3. Для опровержения того, что обыкновенно представляют еретики, достаточно тех свидетельств, которые мы взяли из Писания. Однако, в борьбе с ними не излишне, кажется, представить некоторые доводы и от разума. Итак, мы спрашиваем их, знают ли они, что считается у людей добродетелью или пороком, и можно ли говорить о добродетелях в Боге или, по их мнению, в двух богах? Пусть они ответят также на вопрос: если они признают благость некоторою добродетелью — с чем, без сомнения, они согласятся, — то что скажут они о справедливости? Мне кажется, они никогда, конечно, не дойдут до такого безумия, чтобы не признать справедливость добродетелью. Но если добро есть добродетель и справедливость — тоже добродетель, то, без сомнения, справедливость есть благость. Если же они скажут, что справедливость не есть добро, то, значит, она есть или зло, или нечто безразличное. Конечно, если они скажут, что справедливость есть зло, то, по моему мнению, глупо и отвечать им. Мне кажется, это значило бы отвечать на безумные речи сумасшедших людей. И действительно, как можно считать злом то, что, по их собственному сознанию, может воздавать добрым

122

доброе? Далее, если они назовут правду делом безразличным, то последовательно нужно будет признать безразличными и умеренность (sobrietas), и благоразумие (prudentia), и все прочие добродетели. И что мы ответим тогда Павлу на его слова: аще кая добродетель и аще кая похвала, сия помышляйте, имже и научистеся, и приясте, и слышасте, и видесте во мне ¹. Итак, пусть научатся они чрез исследование Писаний, каковы отдельные добродетели, и не уклоняются в то, что они говорят, будто Бог, воздающий каждому по заслугам, воздает злом за зло по ненависти к злым, а не потому, что согрешившие нуждаются во врачевании более или менее суровыми средствами, и по этой причине к ним применяются меры, в настоящее время, под видом исправления, причиняющие, по-видимому, чувство страдания. Они не читают, что написано о надежде погибших в потопе, о каковой надежде сам Петр в своем первом послании говорит так: зане Христос умершвлен быв плотию, ожив же духом, о Немже и сущым в темнице духовом сошед проповеда, противльшымся иногда, егда ожидаше Божие долготерпение, во дни Ноевы, делаему ковчегу, внемже мало, сиречь, осмь душ спасошася от воды, Егоже воображение ныне и вас (нас) спасает крещение.² Относительно же Содома и Гоморры пусть они скажут нам, признают ли они пророческие слова принадлежащими Богу Творцу, т. е. Тому, Который, по рассказу Писания, послал на них огненный и серный дождь? Что же говорит о них пророк Иезекииль? Содом будет восстановлен по-прежнему ³. Ясно, что сокрушая достойных наказания, Он сокрушает их для блага. Он даже Халдее говорит: имаши углие огненное, сяди на них, сии будут тебе помощь ⁴. Пусть также послушают, что сказано в 77 псалме, приписывае-

¹ Фил. 4, 8-9. ² 1 Пет. 3, 18-21. ³ Иезек. 16, 55. ⁴Исаии 47, 14-15.

123

мом Асафу, о падших в пустыне: егда убиваше я, тогда взыскаху Его.¹ Не говорит, что по убиении одних другие искали Его, но говорит, что погибель именно убитых была такова, что по умерщвлении они искали Бога. Из всего этого ясно, что праведный и благой Бог закона и Евангелий — Один и Тот же и что Он как благотворит с правдою, так и наказывает с благостью, потому что ни благость без правды, ни правда без благости не могут быть показателями достоинства божественной природы. Но, побуждаемые их хитростями, прибавим еще следующее. Если правда не есть добро, то, без сомнения, и неправда не есть зло, потому что добру противоположно зло, а правде — неправда; следовательно, по вашему мнению, как справедливый не есть добрый, так и несправедливый не есть злой, и, наоборот, как добрый не есть справедливый, так и злой не есть несправедливый. Но кому не покажется нелепым, что Богу благому противоположен бог злой, Богу же праведному, которого они считают ниже благого, не противоположен никто. Ведь нет никого, кто назывался бы несправедливым, как есть сатана, именуемый злым. Итак, что же? Отвергнем то, что защищаем. Ведь они не могут же сказать, что злой не есть в то же время несправедливый, а несправедливый не есть злой. Таким образом, если в этих противоположностях справедливость нераздельно связана со злом и зло — с несправедливостью, то, без сомнения, и благой не отделим от справедливого, и справедливый — от благого; и как непотребство зла и неправды мы называем одним и тем же непотребством, так и добродетель благости и справедливости мы должны считать за одну и ту же добродетель.

4. Но они снова призывают нас к словам Писания, предлагая свой пресловутый вопрос. Они

¹ Псал. 77, 34.

124

говорят: написано, что не может древо зло плоды добры творити от плода бо древо познано будет ¹. Но к чему они говорят это? Какое именно дерево представляет собою закон, это обнаруживается из плодов его, т. е. из слов заповедей. Если закон добр, то, без сомнения, и Бога, давшего этот закон, нужно признать добрым. Если же закон более справедлив, чем добр, то и законодателя Бога нужно признать справедливым. Но апостол Павел без всякой околичности говорит: темже убо закон благ и заповедь свята, и праведна, и блага ². Отсюда ясно, что Павел не учился буквам у тех, кто отделяет правду от добра, но был наставлен тем Богом и вдохновлен Духом того Бога, Который вместе и свят, и благ, и справедлив; говоря Духом (per Spiritum) этого Бога, он поэтому и называл заповедь закона святою, и праведною, и доброю. А чтобы яснее показать, что благость в заповеди преобладает над правдою и святостью, — при повторении изречения он, вместо этих трех свойств, указывает одну только благость (доброту), — он говорит: Благое ли убо бысть мне смерть; да не будет ³. Апостол знал, конечно, что благость есть родовая добродетель, правда же и святость — виды рода; поэтому, назвавши сначала и род, и виды вместе, при повторении изречения он ограничился одним только родом. И в последующих словах: грех, благим ми содевая смерть⁴, он обозначает родовым понятием то, что выше обозначил по видам. Таким же образом должно понимать и слова: благий человек от благого сокровища износит благая, и лукавый человек от лукавого сокровища износит лукавая⁵. Спаситель взял здесь родовые понятия доброго и злого, без сомнения, показывая, что в добром человеке есть и справедливость, и умеренность,

¹ Матф. 7, 18; 12, 33. ² Римл. 7, 12. ³Римл. 7, 13. ⁴ Римл. 7, 13. ⁵Матф. 12, 35.

125

и благоразумие, и благочестие, и все, что можно называть или считать добрым. Подобным образом и злым Он назвал, без сомнения, (такого) человека, который и несправедлив, и нечист, и нечестив, — словом, имеет все частные качества, безобразящие злого человека. И как никто не считает человека злым, и никто не может быть злым без этих недостатков, так и без тех добродетелей, конечно, никто не может быть признан добрым. Но у них остается еще то, что они считают как бы щитом, по преимуществу данным им, — это слова Господа в Евангелии: никтоже благ, токмо един Бог Отец ¹.Они говорят, что это — собственное имя Отца Христова, Который отличен от Бога-Творца всего, каковому творцу Спаситель не дал наименования благости. Итак, посмотрим, действительно ли Бог пророков, Творец мира и Законодатель не называется в Ветхом завете благим? Но вот слова Псалмов: коль благ Бог Израилев правым сердцем² и: да речет убо (ныне) дом Израилев, яко благ, яко в век милость Его³. И в Плаче Иеремии написано: благ Господь надеющымся нань, души, ищущей Его⁴. Итак, в Ветхом завете Бог часто называется благим. Точно так же в Евангелиях Отец Господа нашего Иисуса Христа называется праведным. Так в Евангелии от Иоанна Сам Господь наш в молитве к Отцу говорит: Отче праведный, и мир Тебе не позна ⁵. Пусть они не говорят, что в этом случае Спаситель называл Отцом Творца мира вследствие восприятия плоти и этого самого (Творца) именовал праведным: такое понимание исключается непосредственно следующими словами: и мир Тебе не позна. Ведь по их учению, мир не знает одного только благого Бога; Создателя же своего вполне знает по слову Самого Господа, что мир любит свое. Итак,

¹ Лук. 18, 19. ² Псал. 72, 1. ³Псал. 117, 2. ⁴ Плач Иерем. 3, 25-26. ⁵ Иоан. 17, 25.

126

ясно, что Тот Бог, Которого они считают благим, в Евангелиях называется праведным. На досуге можно будет собрать побольше свидетельств, где Отец Господа нашего Иисуса Христа в Новом завете называется праведным, а Творец неба и земли в Ветхом завете называется благим — чтобы когда-нибудь таким образом устыдились еретики, убежденные этими многочисленными свидетельствами.

Глава шестая

О ВОПЛОЩЕНИИ ХРИСТА

1. После этих исследований время обратиться к вопросу о воплощении Господа и Спасителя нашего, как и почему Он сделался человеком? В самом деле, по мере наших малых сил мы уже рассмотрели божественную природу — более на основании ее собственных дел, чем на основании созерцания нашей мысли; мы рассмотрели также и творения ее (божественной природы) как видимые, так и невидимые, созерцаемые верою, — потому что человеческая бренность не все может видеть очами и постигать разумом, вследствие того, конечно, что мы, люди, — самое немощное и слабое животное из всех разумных животных, тогда как те существа, небесные или вышенебесные, стоят гораздо выше (нас). Таким образом, теперь нам остается задаться вопросом о среднем между всеми этими тварями и Богом, т. е. о Посреднике, Которого апостол Павел провозглашает перворожденным всея твари. Мы видим, что в священном Писании много говорится о Его величии, мы находим, что Он есть образ Бога невидимого, перворожден всея твари, яко Тем создана быша всяческая, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: вся-

127

ческая Тем и о Нем создашася: и Той есть прежде всех, и всяческая в Нем состоятся ¹. Он есть Глава всего, и Один только имеет Своею главою Бога Отца, ибо написано: Глава же Христу — Бог². Написано также, что никтоже знает Отца, токмо Сын, и никтоже знает Сына, токмо Отец³ — ибо кто может знать, что такое премудрость, кроме Родившего Ее? Или кто с полною ясностью знает, что такое Истина, кроме Отца Истины? Кто подлинно может исследовать всю природу Слова Божия и природу Самого Бога, которая от Бога, кроме Одного только Бога, у Которого было Слово. Поэтому мы должны быть уверены, что это Слово, или Разум, эту Премудрость, эту Истину никто не знает, кроме Одного только Отца, и потому о Нем написано: ни самому, мню, всему миру вместити пишемых книг⁴, т. е. (книг) о славе и величии Сына Божия. И действительно невозможно изложить в письменах то, что относится к славе Спасителя. Итак, видя столько великих свидетельств о природе Сына Божия, мы цепенеем в величайшем изумлении оттого, что Это, превосходящее всех Существо, уничижая Себя из состояния Своего величия, сделалось человеком и жило между людьми — как свидетельствует (об этом) благодать, изливавшаяся устами Его, и как засвидетельствовал Ему Отец Небесный, и как подтверждают различные знамения, и чудеса, и силы, совершенные Им. Прежде этого Своего явления во плоти Он послал пророков в качестве предтеч и вестников Своего пришествия. После же Вознесения Своего на небеса Он дал повеления обойти всю вселенную святым апостолам, исполненным силою Его Божества, — людям неопытным и неученым, (вышедшим) из среды мытарей или рыбаков; Он дал им повеление, чтобы из всякого языка и из всех народов они

¹ Колос. 1, 15-17. ²1 Кор. 11,3. ³Матф. 11,27.⁴ Иоан. 21,25.

128

составили собрание (людей) благочестивых, верующих в Него.

2. Но из всех чудес и великих дел, относящихся к Нему, в особенности то возбуждает удивление человеческого ума, и слабая мысль смертного существа никак не может понять и уразуметь в особенности того, что столь великое могущество божественного величия — что Само Слово Отчее и Сама Премудрость Божия, в Которой сотворено все видимое и невидимое, находилось, как нужно этому веровать, в пределах ограниченности (intra circumscriptionem) человека, явившегося в Иудее, что Премудрость Божия вошла в утробу матери, родилась младенцем и плакала по подобию плачущих младенцев, что потом (Этот Сын Божий) был смущен смертью, как это Сам Он исповедует, когда говорит: Прискорбна есть душа Моя до смерти¹, и что, наконец, Он был доведен до смерти, считающейся у людей самою позорною, и, несмотря на это, чрез три дня воскрес. Таким образом, мы видим в Нем, с одной стороны, нечто человеческое, чем Он, по-видимому, нисколько не отличается от общей немощи (fragilitate) смертных, с другой же стороны — нечто божественное, что не свойственно никакой иной природе, помимо той первой и неизреченной природы Божества. Отсюда и возникает затруднение для человеческой мысли: пораженная изумлением, она недоумевает, куда склониться, чего держаться, к чему обратиться. Если она мыслит Его Богом, то видит Его смертным, если она считает (Его) человеком, то усматривает Поправшего власть смерти и Восстающего из мертвых с добычею. Поэтому должно со всяким страхом и благоговением наблюдать, чтобы в одном и том же (лице) обнаружить истину той и другой природы, так чтобы, с одной стороны, не помыс-

¹ Матф. 26, 38.

129

лить чего-нибудь недостойного и неприличного о той божественной и неизреченной сущности (substantia) и, с другой стороны, деяния (Его как человека) не счесть ложными призрачными образами. Вложить все это в уши человеческие и изъяснить словами, конечно, далеко превосходит силы нашего достоинства, ума и слова. Я думаю, что это превосходит даже меру (способностей, присущих) святым апостолам; а может быть, изъяснение этого таинства недоступно даже всей твари небесных сил. Мы изложим учение об этом предмете — насколько возможно кратко — вовсе не по побуждениям некоторого дерзновения, но только потому, что этого требует план сочинения, причем изложим более то, что содержит наша вера, чем обычные доказательства, представляемые человеческим разумом, со своей же стороны представим скорее наши предположения, чем какие-нибудь ясные утверждения.

3. Итак, по учению Писания Единородный Божий, чрез Которого — как показало предшествующее рассуждение — сотворено все видимое и невидимое, и сотворил все, и сотворенное любит. Поэтому, будучи Сам невидимым образом невидимого Бога, Он невидимо даровал участие в Себе всем разумным тварям так, чтобы каждый участвовал в Нем настолько, насколько проникнется чувством любви по отношению к Нему. Но, вследствие способности свободного произволения, между душами произошло различие и разнообразие, потому что одна душа питала более горячую любовь к Своему Творцу, другая — более поверхностную и слабую. Та же душа, о которой Иисус сказал, что никтоже возьмет душу Мою от Мене ¹, от самого начала творения и в последующее время неотделимо и неразлучно пребывала в Нем, как в премудрости и Слове Божием, как в истине и вечном свете, и, всем существом своим

¹ Иоан. 10, 18.

130

воспринимая всего (Сына Божия) и входя в свет и сияние Его, сделалась по преимуществу одним духом с Ним, как и апостол обещает тем, которые должны подражать ей: прилепляяйся же Господеви един дух есть с Господем. ¹ При посредстве этой-то субстанции души между Богом и плотью (ибо божественной природе невозможно было соединиться (misceri) с телом без посредника) Бог, как мы сказали, рождается человеком, потому что для этой средней субстанции не было противоестественно принять тело, и, с другой стороны, этой душе, как субстанции разумной, не было противоестественно воспринять Бога, в Которого, как сказали мы выше, она уже всецело вошла, как в Слово, и Премудрость, и Истину. Поэтому, и сама вся будучи в Боге, и восприняв в себя всего Сына Божия, эта душа с принятою ею плотью по справедливости называется Сыном Божиим, силою Божьего, Христом и Божьего Премудростью — и, наоборот, Сын Божий, чрез Которого все сотворено, называется Иисусом Христом и Сыном Человеческим. Так говорится, что Сын Божий умер — разумеется, по той природе, которая, конечно, могла принять смерть, — а Имеющий прийти во славе Отца Своего со святыми ангелами называется Сыном Человеческим. По этой-то причине во всем Писании как божественная природа называется человеческими именами, так и человеческая природа украшается славными наименованиями божественной природы, ибо об этом больше, чем о чем-нибудь другом, можно сказать словами Писания: будета оба в плоть едину, темже уже песта два, но плоть едина ². Нужно думать, что Слово Божие в большей степени составляет одно с душою во плоти, чем муж с женою. Равным образом быть одним духом с Богом кому более прилично, как не этой душе, которая чрез любовь так соединилась с Бо-

¹ Кор. 6, 17. ² Марк. 10, 8.

131

гом, что по справедливости называется единым духом с Ним.

4. Совершенство любви и искренность приобретенного расположения сделали это единство ее с Богом нераздельным, так что воспринятое этой души (Сыном Божиим) не было случайным или призрачным (cum personaeacceptione), но было даровано ей по достоинству за ее добродетели¹. Что это так, послушай пророка, который говорит об этой душе: Возлюбил еси правду, и возненавидел еси беззаконие: сего ради помаза

«Посему и человек стал Христом, достигнув этого (своими) добродетелями, как свидетельствует пророк, говоря: возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие; сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих ¹. Надлежало же, чтобы Тот, Который ни в каком случае не отделим от Единородного, (всегда) пребывал с Единородным и прославился вместе с Ним» ².

Тя Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих ¹. Итак, Он помазывается елеем радости, т. е. душа Христа вместе со Словом Божиим делается Христом — в награду за любовь. Помазание елеем радости означает не что иное, как исполнение Святым Духом; слова же паче причастник показывают, что ей не была дана благодать Духа, как пророкам, но что в ней присутствовала субстанциальная полнота Самого Слова Божия, как и апостол сказал: в Том живет всяко исполнение Божества телесне³. Наконец, по этой же причине пророк не только сказал: Возлюбил еси правду..., но еще прибавил: ...и возненавидел еси беззаконие, так как возненавидеть беззаконие означает то, что говорит о Нем Писание. Он беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его ⁴, и еще: искушен по всяческим,

¹ Псал. 44,8.² Юстин. к Мине. ³Колос. 2,9. ⁴Ис. 53,9.

132

по подобию, разве греха ¹. И Сам Господь говорит: Кто от вас обличает Мя о гресе?² И опять Сам (Он) говорит о Себе: грядет бо сего мира князь и во Мне не имать ничесоже³. Все это показывает, что в Нем никакого не было греховного чувства. Желая яснее обозначить это — именно то, что греховное чувство никогда не входило в Него, пророк говорит: прежде неже разумети отрочати назвати отца или матерь отринет лукавое ⁴.

5. Кому-нибудь может представиться такое затруднение: выше мы показали, что во Христе есть разумная душа, но во всех своих рассуждениях мы часто доказывали, что природа душ способна к добру и злу. Это затруднение разъясняется следующим образом. Не может быть сомнения в том, что природа той души была такая же, какая присуща всем душам; в противном случае, если бы она не была поистине душою, она не могла бы и называться душою. Но так как способность выбора между добром и злом присуща всем (душам), то эта душа, принадлежащая Христу, так возлюбила правду, что, вследствие величия любви, прилепилась к ней неизменно и нераздельно, так что прочность расположения, безмерная сила чувства, неугасимая пламенность любви отсекли (у нее) всякую мысль о совращении и изменении, и что прежде было свободным, то, вследствие продолжительного упражнения, обратилось в природу. Таким образом, должно веровать, что во Христе была человеческая и разумная душа, и в то же время нужно думать, что эта душа не имела никакого расположения или возможности ко греху.

6. Но для полнейшего разъяснения дела, кажется не излишне воспользоваться каким-нибудь подобием, хотя в столь возвышенном и столь трудном вопросе нельзя найти много подходящих примеров.

¹ Евр. 4, 15. ² Иоан. 8,46. ³ Иоан. 14, 30. ⁴ Исаии 8,4 и 7, 16.

133

Однако без всякого предубеждения представим такой пример. Металл железа может воспринимать и холод, и жар. Итак, допустим, что какое-нибудь количество железа всегда лежит в огне и, всеми своими порами и всеми своими жилами воспринимая огонь, все сделалось огнем. Если огонь никогда не отделяется от этого железа и оно не отделяется от огня, то неужели мы скажем, что этот кусок железа — который по природе, конечно, есть железо, — находясь в огне и постоянно пылая, может когда-нибудь принять холод? Напротив, мы говорим — и это вернее, — что скорее весь (этот кусок железа) сделался огнем, потому что в нем не усматривается ничего иного, кроме огня, как это мы часто наблюдаем (своими) глазами в печах, — и если кто попробует тронуть или пощупать (его), то почувствует силу огня, а не железа. Таким же образом и та душа, как железо — в огне, всегда находится в Слове, всегда в Премудрости, всегда в Боге, и поэтому все, что она делает, что чувствует, что мыслит, есть Бог. Вот почему эта душа не может быть названа совратимой и изменчивою: она получила неизменяемость вследствие непрерывного и пламенного единения со Словом Божиим. Конечно, и на всех святых, нужно думать, нисходит некоторая теплота Слова Божия, но в этой душе субстанциально почил самый божественный огонь, от которого исходит некоторая теплота на прочих. Ведь и слова помаза Тя Бог Твой паче причастник Твоих показывают, что иначе помазывается елеем радости, т. е. Словом Божиим и Премудростью, та душа и иначе помазываются соучастники ее, т. е. святые пророки и апостолы. Эти, как говорится, ходили только в благоухании благовоний Божиих, а душа Христа была сосудом самого благовония, от благоухания которого, посредством участия в нем, достойные люди сделались пророками и апостолами. Иное дело— субстанция благовония, и иное

134

дело — запах его; точно так же иное дело — Христос, и иное дело — соучастники Его. И как самый сосуд, который содержит субстанцию благовония, никаким образом не может принять какого-нибудь зловония, тогда как участвующие в запахе его, если более или менее удалятся от благоухания его, могут принять зловоние, так и Христос, будучи самым сосудом, в котором была субстанция благовония, не мог принять противного запаха; соучастники же Его тем более будут способны к восприятию запаха, чем ближе будут находиться к сосуду.

7. Я думаю, что Иеремия пророк, разумея именно то, какова в Нем природа Премудрости Божией и какова природа, которую Он воспринял ради спасения мира, сказал: Дух лица нашего, помазанный Господь о Нем же рехом: в сени Его поживем во языцех¹. Тень нашего тела неотделима от тела и неуклонно воспроизводит все движения и действия тела. В этом-то смысле, я думаю, пророк, желая показать дело и движение души Христовой, которое неотделимо было присуще ей и выполняло все сообразно с движением и волею Христа, назвал эту душу тенью Христа Господа, в которой мы можем жить среди народов, — потому что в тайне этого приятия (Слова Божия душою) живут народы, которые достигают спасения, подражая этой душе чрез веру. Подобное же, думается мне, показывает и Давид, говоря: помяни, Господи, поношение (мое), имже поносиша (мя) изменению Христа Твоего ². Не то же ли разумеет и Павел, когда говорит: живот ваш сокровен есть со Христом в Бозе³. И в другом месте, он говорит: искушения ищете глаголющаго во Мне Христа ⁴. Значит, Христос, по его словам, теперь сокрыт в Боге. В этом изречении можно указать такой же смысл, какой, как сказали мы вы-

¹ Плач Иер. 4, 20. ²Псал. 88,51-52. ³ Колос. 3, 3. ⁴ 2 Кор. 13, 3.

135

ше, заключается в словах пророка о тени Христа; или же, может быть, он превосходит понимание человеческого ума. В Священном Писании мы находим много и других изречений о значении тени. Таковы, например, слова Гавриила к Марии в Евангелии от Луки: Дух Святый найдет на Тя и сила Всевышняго осенит Тя¹. Также и апостол говорит о законе, что имеющие плотское обрезание служат образу и стени небесных ². И в другом месте говорится: ...сень... наше житие на земли³. Итак, если и закон, который на земле, есть тень, и мы живем среди народов в тени Христа, то нужно рассмотреть, не познается ли истина всех этих теней в том откровении, когда все святые удостоятся созерцать славу Божию, а также причины и истину вещей уже не чрез зеркало и не гадательно, но лицом к лицу? Получивши уже залог этой истины чрез Святого Духа, апостол говорил: аще и разумехом по плоти Христа, но ныне ктому не разумеем⁴. Итак, вот что мы могли представить, рассуждая в настоящее время о столь трудных предметах, т. е. о воплощении и о Божестве Христа. Если кто может найти что-нибудь лучшее и подтвердить свои слова более очевидными доказательствами из Священного Писания, то, конечно, нужно принять лучше эти последние, чем наши (доказательства).

Глава седьмая
О СВЯТОМ ДУХЕ

1. После тех первых рассуждений об Отце, и Сыне, и Святом Духе, предложенных по требо-

¹ Лук. 1,35. ² Евр. 8, 5. ³ Иов. 8, 9. ⁴2 Кор. 5,16.

136

ванию дела в начале сочинения, нам показалось нужным снова повторить и показать, что один и тот же Бог — и Творец мира, и Отец Господа нашего Иисуса Христа, т. е., что один и тот же Бог как закона и пророков, так и Евангелий. Потом еще нужно было показать относительно Христа, что именно Тот, Который выше был представлен Словом и Премудростью Божией, сделался человеком. Остается, по возможности кратко, повторить также и о Святом Духе. Итак, теперь время, по мере сил наших, сказать немного о Святом Духе, Которого Господь и Спаситель наш в Евангелии от Иоанна назвал Утешителем ¹. Как Сам Бог — один и тот же, и Христос — один и тот же, так один и тот же — Святой Дух, Который был и в пророках, и в апостолах, т. е. как в тех людях, которые веровали в Бога еще до пришествия Христа, так и в тех, которые прибегли к Богу чрез Христа. Мы слышали, что еретики дерзнули говорить и о двух богах, и о двух Христах, но мы не знаем, чтобы кто-нибудь когда-нибудь проповедовал о двух Святых Духах. И действительно, как могли они подтвердить это Священным Писанием, или — какое различие могли они указать между одним Святым Духом и другим? — если только вообще можно найти какое-нибудь определение или описание Святого Духа. В самом деле, допустим с Маркионом или Валентином, что можно вводить различия в Божестве, и иною изображать природу благого, иною же природу справедливого, но что (тот и другой еретик) придумает и какое (основание) найдет, чтобы доказать различие Святого Духа? Я думаю, что они ничего не могут найти для доказательства какого бы то ни было различия.

2. Что касается нас, то мы думаем, что в Святом Духе так же, как в Премудрости Божией и

¹ Иоан. 14,26.

137

в Слове Божием, принимает участие всякая разумная тварь без какого-то ни было различия. Впрочем, я вижу, что преимущественное нисхождение Святого Духа к людям обнаруживается после Вознесения Христа на небеса более, чем до Пришествия Его. Раньше дар Святого Духа подавался одним только пророкам и немногим из народа в том случае, если кто заслуживал (Его). После же Пришествия Спасителя, как написано, исполнилось сказанное в книге пророка Иоиля, что будет в последние дни: и излию от Духа Моего на всяку плоть, и будут пророчествовать², а это, конечно, равносильно следующим словам: вси языцы поработают ему³. Итак, вместе со многим другим чрез благодать Святого Духа обнаруживается и то величественное (дарование), что до Христа только немногие, т. е. сами пророки и едва один из всего народа, могли возвыситься над телесным пониманием пророческих писаний или закона Моисеева и уразуметь в законе или пророках нечто большее, именно, некоторый духовный смысл; теперь же бесчисленное множество верующих, которые — хотя и не все — могут по порядку и ясно раскрывать духовный смысл, но, однако все имеют убеждение, что не должно понимать в телесном смысле ни обрезания, ни субботнего покоя, ни пролития крови скота, ни (рассказа о том), что Бог давал наставления Моисею касательно всего этого. И такое понимание дается всем, без сомнения, силою Святого Духа.

3. О Христе существуют многочисленные понятия. Он, конечно, есть Премудрость, но, однако не во всех действительно производит и поддерживает премудрость, а только в тех, кто сам заботится о премудрости, наподобие того, как и врач не по отношению ко всем действует как врач, но только по отношению к тем, кто, сознавши свою бо-

¹ Иоиль 2, 28. ²Псал. 71, 11.

138

лезнь, прибегает к его милосердию, чтобы получить здоровье. Точно так же я думаю и о Святом Духе, в Котором заключаются всевозможные роды даров (omnis natura donorum). В самом деле, одним Святой Дух дает слово премудрости, другим — слово знания, иным — веру¹, и так для каждого, могущего принять Святого Духа, Он Сам делается тем или познается в том отношении, в чем и в каком отношении нуждается человек, заслуживший участие в Нем. Некоторые же, слыша, что Дух Святой называется в Евангелии Утешителем, но, не обратив внимания на эти разделения или различия и не рассудив, за какое дело или действие Он называется Утешителем, приравняли Его — я даже не знаю к каким низким духам и постарались возмутить этим церкви Христовы, так что произвели немаловажные разногласия между братьями. Между тем, Евангелие приписывает Ему такое величие и власть, что говорит, что апостолы могли принять то, чему хотел их научить Спаситель, не иначе, как после пришествия Св. Духа, Который, вливаясь в их души, мог просветить их относительно познания и веры в Троицу. Они же, вследствие неопытности своего ума, не только сами не могут последовательно изложить то, что составляет истину, но не могут даже приурочить свое внимание к тому, что говорим мы, поэтому, мысля недостойное о Его Божестве, они предались заблуждениям и обманам, скорее совращенные духом обольстителем, нежели наученные наставлениями Святого Духа, как говорит апостол: внемлюще учению духов бесовских, возбраняющих женитися, к погибели и падению многих, и без нужды удалятися от брашен, чтобы соблазнить души невинных тщеславием строжайшего воздержания¹.

4. Итак, нам должно знать, что Святой Дух

¹ 1 Кор. 12, 8. ² 1 Тим. 4, 1-3.

139

есть Утешитель, научающий большему, чем можно выразить словом, — что, так сказать, неизреченно и что не леть есть человеку глаголати ¹, т. е. что не может быть выражено человеческою речью. Сказано же не леть (не позволительно), а не «нельзя» — как мы думаем — в том смысле, в каком это сказано и в другом месте: Вся милеть суть, но не вся на пользу; вся ми леть суть, но не вся назидают², — т. е. нам, говорит, позволительно то, на что мы имеем право (potestas), вследствие чего мы и можем иметь это. Утешителем же (Параклетом) Святой Дух называется от утешения, потому что Параклет означает Утешителя. Ведь кто удостоился участия в Святом Духе, тот, познавши неизреченные тайны, без сомнения, получает утешение и сердечную радость. Когда, по указанию Святого Духа, он познает основания всего, что делается — именно почему и как это делается, то, конечно, душа его уже ничем не будет смущаться и не примет в себя никакого чувства печали, и тогда он уже ничего не страшится, так как, пребывая в Слове и Премудрости Божией, называет Иисуса Господом во Святом Духе. — Мы упомянули об Утешителе и, по мере наших сил, объяснили, как должно понимать это наименование. Но и Спаситель наш называется Утешителем (Параклетом) в послании Иоанна: аще кто (от нас) согрешит, ходатая (paracletum) имамы ко Отцу, Иисуса Христа Праведника, и Той очищение есть о гресех наших³. Рассмотрим, не различный ли смысл соединяется с названием Параклета в приложении к Спасителю и в приложении к Святому Духу? В отношении к Спасителю Параклет означает, кажется, ходатая — так как по-гречески «параклет» означает то и другое: и ходатая, и утешителя. Действительно, последующее изречение: и Той очищение есть о гресех наших ¹, по-видимому, даст основание

¹ 2 Кор. 12,4. ²1 Кор. 10, 23. ³1 Иоан. 2,1-2. ⁴ Ibid.

140

понимать имя Параклета по отношению к Спасителю в значении ходатая, ибо Он, говорится, умоляет Отца за наши грехи. В отношении же к Св. Духу имя Параклета нужно понимать в том смысле, что Он подает утешение душам, которым открывает разумение духовного знания.

Глава восьмая
О ДУШЕ

1. После этого, по требованию плана, мы должны исследовать учение о душе вообще и, начиная с низших, взойти к высшим существам. Ведь никто, я думаю, не сомневается, что душа есть в каждом животном, даже в тех животных, которые пребывают в водах. И это убеждение действительно поддерживается общим мнением всех людей, оно подтверждается и авторитетом Священного Писания, так как здесь говорится, что сотвори Бог киты великия, и всяку душу животных гадов, яже изведоша воды по родом их. ¹ На основании же общего сознания разума это убеждение утверждают те, которые дают точное определение души. По их определению, душа есть субстанция φανταστική и ὁρμητικὴ, а это по латыни, хотя и не совсем точно, можно выразить словами: sensibilis и mobilis, т. е. чувствующая и подвижная. Но такое (понятие о душе) можно применить, конечно, ко всем животным, даже к живущим в воде; оно оказывается приложимым также и к животным летающим. Писание подкрепляет авторитет еще и другого мнения, когда говорит: крове да не снесте, яко душа всякия плоти кровь его есть и

¹ Быт. 1, 21.

141

не ешьте душу с телами; ¹ здесь совершенно ясно показывается, что кровь всех животных есть душа их. Но кто-нибудь при этом может спросить: каким образом слова, что душа всякой плоти есть кровь ее, можно применить к пчелам, осам, муравьям, а также к живущим в воде устрицам, улиткам и к прочим животным, которые лишены крови, но, однако, — по яснейшему указанию Писания — одушевлены? На это нужно ответить, что у животных этого рода находящаяся в них жидкость, хотя она и иного цвета, имеет такое же значение, какое у прочих животных принадлежит красной крови; ведь цвет (крови) не имеет значения, коль скоро субстанция (ее) жизненна. Что же касается (вьючных) животных и скота, то относительно одушевленности их не возникает никакого сомнения даже в общем мнении. Мысль Священного Писания (о них) также ясна, потому что Бог говорит: да изведет земля душу живу по роду, четвероногая и гады, и звери земли по роду². Далее, об одушевленности человека не может быть, конечно, никакого сомнения, об этом никто не может даже и спрашивать. Но тем не менее, Священное Писание отмечает что Бог вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в душу живу ³. Остается еще исследовать об ангельском чине и о прочих божественных и Небесных силах, а также и о противных властях: есть ли души и у этих существ, или души ли они? До сих пор мы не нашли в Священном Писании никакого авторитетного указания на то, что ангелы или какие-нибудь другие служебные духи Божии имеют души или называются душами, однако очень многие считают их одушевленными. О Боге же мы находим следующие слова: и утвержу лице Мое на душу, ядущую кровь, и погублю ю от людей Своих⁴, и в дру-

¹ Лев. 17, 14. ²Быт. 1,24. ³ Быт. 2, 7. ⁴ Лев. 17, 10.

142

гом месте: новомесячий ваших и суббот, и дне великого не потерплю: поста, и праздности ...и праздников ваших ненавидит душа Моя¹. И в двадцать первом псалме (известно, что этот псалом, как свидетельствует Евангелие, написан от лица самого Христа) о Христе сказано так: Ты же, Господи, не удали помощь Твою от мене, на заступление мое вонми, избави, Боже, от оружия душу мою, и из руки песии единородную мою³. Есть много и других свидетельств о душе Христа во плоти.

2. Впрочем, о душе Христа всякий вопрос устраняется учением о воплощении: ибо как Христос воистину имел плоть, так воистину имел Он и душу. Трудно уразуметь и выяснить только то, как нужно понимать упоминаемую в Писании душу Божию: ведь мы исповедуем Бога простым существом, без всякой примеси какой-либо сложности, и, однако, по-видимому, упоминается душа Бога, в каком бы смысле мы ни стали ее понимать. О Христе же нет никакого сомнения. И поэтому мне не представляется нелепостью говорить и думать нечто подобное также и о святых ангелах, и прочих небесных силах, так как то определение души, по-видимому, вполне подходит и к ним. В самом деле, кто будет отрицать, что они — существа разумно-чувствующие и подвижные? Если же это определение души, как субстанции разумно чувствующей и подвижной, правильно, то оно, по-видимому, относится и к ангелам: ведь что же иное находится в них, как не разумное чувство и движение? А что одинаково определяется, то, без сомнения, имеет одну и ту же субстанцию. — Павел указывает, что есть какой-то душевный человек, не могущий, по его словам, принимать того, что от Духа Божия ³; такому человеку, говорит он, кажется глупым учение Святого Духа, он не может постигать того,

¹ Исаии 1, 14. ² Псал. 21,20-21. ³ 1 Кор. 2,14.

143

что составляет предмет духовного распознавания. И в другом месте (апостол) говорит: сеется тело душевное, востает тело духовное¹, — показывая, что в воскресении праведников не будет ничего душевного. Поэтому мы спрашиваем, не существует ли некоторая субстанция, которая оказывается несовершенной именно потому, что она есть душа? Когда мы начнем обсуждать по порядку каждый отдельный предмет, то мы спросим еще о том, потому ли эта субстанция несовершенна, что она отпала от совершенства или такою она создана Богом? В самом деле, если душевный человек не воспринимает того, что от Духа Божия, и постольку, поскольку он есть душевный человек, не может даже воспринимать понимания лучшей природы, т. е. природы божественной, — то, может быть, по этой причине Павел и соединяет, сочетавает со Святым Духом более ум (mentem), чем душу (animam), желая очевиднейшим образом научить нас тому, каково именно то, чем мы можем постигать яже Духа, т. е. духовное. Думаю, что этот именно (орган постижения духовного) апостол и показывает, когда говорит: помолюся духом, помолюся же и умом, воспою духом, воспою же и умом ². Не говорит: помолюся душею, но — духом и умом, и не говорит: воспою душею, но: воспою духом и умом.

3. Но, может быть, спросят: если именно ум духом молится и поет, то не этот ли самый ум получает совершенство и спасение, как говорит Петр: приемлюще кончину веры нашей, спасение душам нашим ³. Если душа не молится и не поет вместе с духом, то как она будет надеяться на спасение? Или, может быть, достигши блаженства, она уже не будет называться душою? Но, посмотрим, нельзя ли будет ответить на этот вопрос таким образом. Как Спаситель пришел спасти погибшее,

¹ 1 Кор. 15, 44. ² Ibid. ³ 1 Пет. 1, 9.

144

причем то, что прежде называлось погибшим, уже не есть погибшее, коль скоро оно спасается, так, может быть, спасаемое называется душою; когда же (душа) будет спасена, то будет называться (уже) по имени своей совершеннейшей части. Некоторым представляется возможным присоединить еще следующее (объяснение):

«Поэтому с бесконечною осторожностью должно рассмотреть, не перестанут ли души быть душами, когда наследуют спасение и достигнут блаженной жизни? Так как Господь и Спаситель пришел взыскать и спасти погибшее, чтобы оно перестало быть погибшим, то и душа, которая погибла, и для спасения коей пришел Господь, получив спасение, может быть, перестанет быть душою. Равным образом, нужно обсудить и следующую мысль. Как погибшее некогда не было погибшим и будет время, когда оно не будет погибшим, так, может быть, и душа некогда не была душою, и не настанет ли когда-нибудь время, когда она уже не будет душою?» ².

«Как Спаситель пришел спасти погибшее и это погибшее, будучи спасено, уже не есть погибшее, так и душа, которую Он пришел спасти, как нечто погибшее, будучи спасена, уже не остается душою или (чем-то) погибающим. Еще должно рассмотреть следующее. Как погибшее некогда не было погибшим и когда-либо не будет погибшим, так, может быть, и душа некогда (еще) не была душою, и будет время, когда она (уже) не будет душою» ¹.

Погибшее существовало, без сомнения, и прежде, чем оно погибло, когда оно было чем-то иным, отличным от погибшего (чем именно, не знаю), равным образом, оно будет существовать и тогда,

¹ Юстин. к Мине. ² Иерон. к Авиту.

145

когда не будет погибшим; точно так же и душа, именуемая погибшей, некогда, может быть, не была еще погибшей, и поэтому не называлась душою, и когда-либо снова избавится от погибели, и станет тем, чем была до погибели и наименования душою. Далее, из самого значения имени души, какое имеет (это имя) в греческом языке, можно извлечь немаловажную мысль, как это кажется, по крайней мере, некоторым более внимательным исследователям. Слово Божие называет Бога огнем, когда говорит: Бог наш огнь потребляяй есть¹. Так же и о субстанции ангелов оно говорит: творяй ангелы Своя духи и слуги Своя огнь палящь ², и в другом месте: явися ангел Господень в пламени огненне из купины ³. Кроме того, мы получили заповедь пламенеть духом⁴, что, без сомнения, указывает на пламенное и горячее Слово Божие. Иеремия пророк услышал от Того, Кто давал ему ответы: се, дах словеса Моя во уста твоя, как огонь ⁵. Итак, как Бог есть огонь, и ангелы — пламень огненный, и как все святые пламенеют духом, так, наоборот, отпадшие от любви Божией, без сомнения, охладели в любви к Богу и сделались холодными. Господь действительно говорит, что и за умножение беззакония иссякнет любы многих ⁶. И все, что в Священном Писании сравнивается с противною властью, всегда называется холодным — как и сам диавол, холоднее которого, конечно, ничего нельзя и найти. В море же, говорит Писание, царствует дракон; в самом деле, пророк замечает, что в море находится змей и дракон, а это относится, конечно, к какому-нибудь злому духу ⁷. И в другом месте пророк говорит: наведет (Господь) меч святый на драконта змиа бежаща, на драконта змиа лукаваго, и убиет его ⁸. И еще говорит: аще погрузятся от очию

¹ Второз. 4, 24. ² Евр. 1, 7. ³Исх. 3, 2. ⁴ Римл. 12, 11. ⁵ Иерем. 1, 9. ⁶ Матф. 24, 12. ⁷ Иезек. 32. ⁸ Ис. 27, 1.

146

Моею и снидут во глубину морскую, то и тамо повелю змиеви, и угрызет я¹. В книге же Иова дракон называется царем всего того, что находится в воде². От Борея, как возвещает пророк, исходят бедствия на всех, обитающих на земле ³. Бореем же в Священном Писании называется холодный ветер, как написано у премудрого: студен ветр северный ⁴. То же самое, без сомнения, нужно думать и о диаволе. Итак, если святое называется огнем, светом, пламенем, противоположное же называется холодным, и говорится, что во многих охладевает любовь, то, спрашивается, почему же душа названа именем души, которая по-гречески обозначается словом ψυχή. Не потому ли, что она охладела из божественного и лучшего состояния? Не потому ли это название перенесено на нее, что она, по-видимому, охладилась от той естественной и божественной теплоты и, вследствие этого, оказалась в своем настоящем состоянии и с этим названием? Наконец, едва ли ты найдешь, чтобы в Священном Писании название души употреблялось в похвальном смысле; в порицательном же смысле оно часто встречается здесь, например: душа лукава погубит стяжавшаго ю ⁵, и: душа, яже согрешит, та умрет⁶. После слов: вся души Моя суть, якоже душа отча, тако и душа моя сыновня ⁷, по-видимому, нужно было бы сказать: «Душа, делающая правду, и сама спасется; душа же согрешающая — и сама умрет». Но мы видим, что Он соединил с душою то, что достойно наказания, а что достойно похвалы — о том умолчал. Итак, нужно рассмотреть, не названа ли душа ψυχὴ, т. е. душою, потому, что она охладела к ревности праведных и к участию в божественном огне — как это ясно, сказали мы, из самого имени, — причем, однако, она не потеряла способности к восстановлению в то со-

¹ Амос 9, 3. ² Иова 41, 25. ³ Иерем. 1, 14. ⁴ Сир. 43, 22. ⁵ Сир. 6,4. ⁶ Иез. 18,4. ⁷ Ibid.

147

стояние горячности, в котором была в начале. Вот почему и пророк указывает, по-видимому, нечто подобное, когда говорит: обратись, душе моя, в покой твой¹. Все это, кажется, показывает, что ум, уклонившийся от своего состояния и достоинства, сделался и назван — душою; и что душа, в случае восстановления и исправления, снова сделается умом.

«Ныне существующая душа произошла вследствие отпадения и охлаждения к духовной жизни. Но она может возвратиться к тому, чем она была в начале. Это, думаю я, выражается в словах пророка: обратись, душе моя, в покой твой, ¹ так чтобы стать всецело умом. Таким образом, ум сделался душою, а душа, исправившись, становится умом» ³.

«Νοῦς, т. е. ум, вследствие падения, сделался душей и, наоборот, душа, научившись добродетелям, сделается умом. Подтверждение этого мы можем найти, если исследуем относительно души Исава: за прежние грехи он был осужден на худую жизнь. И о небесных телах должно полагать, что душа (или как бы мы ее не назвали) солнца получила начало не в то время, когда сотворен был мир, но прежде, чем она вошла в это светящееся и горящее тело. Подобным же образом мы должны думать и о луне, и о звездах, что они принуждены были подчиниться суете за предшествующие вины, ради награды в будущем, — подчиниться не добровольно, не по своей воле, но по воле Творца, Который указал им их должности» ³

¹ Псал. 114, 6. ² Юстин. к Мине. ³ Иерон. к Авиту.

148

4. Если это так, то, мне кажется, уклонение и падение ума не должно представлять одинаковыми у всех существ: ум обращается в душу то в большей, то в меньшей степени, и некоторые умы сохраняют нечто из первоначальной мощи, а некоторые не сохраняют ничего или сохраняют очень немного. Вот почему одни люди с самого раннего возраста оказываются с блестящими умственными способностями, другие же — с более вялыми, а некоторые рождаются крайне тупыми и совершенно неспособными к учению. Впрочем, сам читатель пусть тщательно обсудит и исследует то, что сказали мы относительно обращения ума в душу, и прочее, что, по-видимому, относится к этому вопросу (in hoc); а мы, со своей стороны, высказали это не в качестве догматов, но в виде рассуждений и изысканий. К этому рассуждению читатель пусть прибавит еще и то, что можно заметить о душе Спасителя на основании евангельских свидетельств — что под именем души ей приписывается одно, а под именем духа — другое. Когда Спаситель хочет указать какое-нибудь страдание или смущение Свое, то указывает это под именем души; так, например, Он говорит: ныне душа Моя возмутися¹, и: прискорбна есть душа Моя до смерти ², и никтоже возьмет (душу Мою) от Мене, но Аз полагаю ю о Себе³. Но в руки Отца Он предаст не душу, а дух, и когда плоть называет немощною, то бодрым называет дух, а не душу. Отсюда видно, что душа есть нечто среднее между немощною плотью и добрым духом.

5. Но, может быть, кто-нибудь возразит нам на основании наших же положений и скажет: в каком же смысле говорится о душе Бога? Мы ответим ему следующим образом. Как все, что говорится о Боге в телесном смысле, например: пальцы, руки, мышцы, глаза, ноги, уста — мы понимаем не как

¹ Иоан. 12, 27. ²Мф. 26, 38. ³Иоан. 10, 18.

149

человеческие члены, но как некоторые силы, обозначаемые этими наименованиями телесных членов, так, должно думать, и названием души Божией обозначается нечто иное (сравнительно с душой человека). И если можно нам осмелиться сказать об этом предмете и несколько больше, то, может быть, под душою Бога можно разуметь Единородного Сына Божия. В самом деле, как душа, разлитая по всему телу, все движет и приводит в действие, так и Единородный Сын Божий, Который есть Слово и Премудрость Его, касается и достигает всей силы Божией, пребывая в ней. И, может быть, для указания на эту тайну Бог называется в Священном Писании телом или описывается, как телесный. Нужно также рассмотреть, нельзя ли назвать Единородного Сына душою Бога еще и потому, что Он пришел и нисшел в это место скорби, и в эту долину плача, и в место нашего уничижения, как говорится в псалме: смирил еси нас на месте озлобления. ¹ Наконец, я знаю, что некоторые, изъясняя Слова Спасителя в Евангелии: прискорбна есть душа Моя до смерти ², — относили эти слова к апостолам, которых Он назвал душою, как лучших из всего остального тела. Ведь множество верующих называется телом Его, апостолов же, говорят они, должно считать душою, потому что они лучше остального тела. — Вот что изложили мы, насколько могли, о разумной душе. Мы скорее предложили читателям мысли для обсуждения, нежели дали положительное и определенное учение. О душах же скотов и прочих бессловесных (животных) достаточно и того, что мы решительным образом сказали выше.

¹ Псал. 43,20. ² Мф. 26, 38.

150

Глава девятая

О МИРЕ И О ДВИЖЕНИЯХ РАЗУМНЫХ
ТВАРЕЙ, КАК ДОБРЫХ, ТАК И ЗЛЫХ,

И О ПАДЕНИЯХ ИХ

1. Теперь возвратимся к предположенному плану рассуждения и рассмотрим начало твари, каким бы ни созерцал это начало ум Творца — Бога. Должно думать, что в этом начале Бог сотворил такое число разумных или духовных (intellectualium)

тварей (или как бы ни назвать те твари, которые мы наименовали выше умами), сколько, по Его предведению, могло быть достаточно. Несомненно, что Бог сотворил их, наперед определивши у Себя некоторое число их. Ведь не должно думать, что тварям нет конца, как этого желают некоторые, потому что где нет конца, там нет и никакого познания, и невозможно никакое описание. Если бы это было так, то Бог, конечно, не мог бы содержать сотворенное или управлять им, потому что бесконечное по природе — непознаваемо (incomprehensibile). И Писание говорит: «Бог сотворил все мерою и чис-

«В умопостигаемом начале Бог по Своей воле установил такое число разумных существ, какое могло быть достаточным. Ибо, нужно сказать, и Божие могущество ограничено и под предлогом прославления Бога не должно отвергать ограниченность могущества (Его). В самом деле, если бы могущество Божие было безгранично, то оно, по необходимости, не знало бы само себя, потому что по природе безграничное — непознаваемо. Итак, Он сотворил столько, сколько мог познать и содержать в Своих руках и управить Своим Промыслом. Равным образом, Он сотворил столько ма-

151

лом, ¹ и, следовательно, число правильно прилагается

терии, сколько мог украсить» ³.

к разумным существам или умам — в том смысле, что их столько, сколько может распределить, управлять и содержать божественный Промысл. Сообразно с этим нужно приложить меру и к материи, которая — нужно веровать — сотворена Богом в таком количестве, какое могло быть достаточно для украшения мира. Итак, вот что — должно думать — было сотворено Богом в начале, т. е. прежде всего. Мы думаем, что на это (творение) указывает то начало, которое таинственно вводит (в свое повествование) Моисей, когда говорит: в начале сотвори Бог небо и землю. ² Ведь здесь говорится, конечно, не о тверди и не о суше, но о том небе и земле, от которых заимствовали свои названия эти видимые небо и земля.

2. Но так как те разумные существа, сотворенные, по вышесказанному, в начале, были сотворены из ничего, то именно потому, что они прежде не существовали, а (потом) начали существовать, они получили по необходимости совратимое и изменчивое бытие, ведь добродетель, привзошедшая в их субстанцию, не была присуща им по природе, но была произведена по милости Творца. И самое бытие у них — не собственное и не всегдашнее, но данное от Бога, потому что они не всегда существовали; все же, что дано, может быть отнято и прекратится. Причина же этого прекращения будет заключаться в том, что движения душ направляются не согласно с законом и правдою (non recte et probabiliter). Ибо Творец предоставил созданным Им умам произвольные и свободные движения, конечно, для того, чтобы добро было собственным их добром в том случае, если оно будет сохраняться по собственной (их) воле. Но леность и нерас-

¹ Премудр. Солом. 11,21. ² Быт. 1, 1. ³ Юстин. к Мине.

152

положение к труду в деле сохранения добра, а также отвращение и пренебрежение к лучшему положили начало отступлению от добра. Отступить же от добра означает не что иное, как сделать зло (effici in malo), ибо известно, что зло есть недостаток добра. Отсюда вытекает, что в какой мере кто-нибудь отпадал от добра, в такой же мере он предавался злу. Следовательно, каждый ум, пренебрегая добром в большей или меньшей степени, сообразно со своими движениями, вовлекался в противоположное добру, что, без сомнения, и есть зло. Отсюда, кажется, Творец всех (существ) получил некоторые семена и причины различия и разнообразия, так что сотворил мир различным и разнообразным, соответственно различию умов, т. е. разумных тварей, — тому различию, которое эти твари получили, нужно думать, по вышеуказанной причине. А что именно мы называем различным и разнообразным, это мы сейчас укажем.

3. Миром мы теперь называем все, что находится выше небес, или на небесах, или на земле, или в так называемой преисподней, и вообще все какие бы то ни были места и всех тех, которые живут в них: все это называется миром. В этом мире есть некоторые существа вышенебесные, т. е. помещенные в блаженнейших обиталищах и облеченные в небесные блестящие тела, да и среди этих самых существ есть много различий, как об этом, например, говорит даже апостол, когда выражается, что ина слава солнцу, и ина слава луне, и ина слава звездам, звезда бо от звезды разнствует во славе. ¹ Некоторые же существа называются земными, и между ними, т. е. между людьми, тоже существует немалое различие, ибо одни из них — варвары, другие — греки, и из варваров некоторые — свирепы и жестоки, другие же — сравнительно кротки. И некоторые люди, как

¹ 1 Кор. 15,41.

153

известно, пользуются весьма похвальными законами, другие — более низкими и суровыми, а иные пользуются скорее бесчеловечными и жестокими обычаями, чем законами. Некоторые от самого своего рождения находятся в унижении и подчинении и воспитываются по-рабски, будучи поставлены под начальство господ, или князей, или тиранов, другие же воспитываются более свободно и разумно; у некоторых — здоровые тела, у других же — больные от самого детства, одни имеют недостаток в зрении, другие — в слухе, иные — в голосе, одни родились такими, другие получили повреждение этих чувств тотчас после рождения или же потерпели это уже в зрелом возрасте. Впрочем, зачем мне раскрывать и перечислять все человеческие бедствия, от которых свободны одни и которым подвержены другие, когда всякий даже и сам может рассмотреть их и взвесить. Есть также некоторые невидимые силы, которым поручена забота о земных существах. И, нужно верить, среди этих существ тоже есть немалое разнообразие, как оно существует и между людьми. Апостол Павел также указывает, что есть еще некоторые существа преисподние, и в них, без сомнения, подобным же образом можно найти разнообразие. О животных же бессловесных и о птицах, а также о животных водяных, кажется, излишне и рассуждать, так как известно, что их должно считать не первоначальными, но уже последующими (non principalia, sed consequentia).

4. Все, что сотворено, сотворено, как говорят, чрез Христа и во Христе, как весьма ясно показывает и апостол Павел в словах: яко в Нем и чрез Него (in ipso per ipsum) создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая: аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем, создашася. ¹ То же самое показы-

¹ Колос. 1, 16.

154

вает и Иоанн в Евангелии, когда говорит: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово: Сей бе искони к Богу: вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть. ¹ И в псалме написано: вся премудростию сотворил еси. ² Но Христос есть не только Слово и Премудрость, но также и Правда, отсюда несомненно, что сотворенное Премудростью и Словом сотворено также и Правдою, которая есть Христос; иначе сказать, в сотворенном не должно усматривать ничего несправедливого, ничего случайного, но в нем все существует так, как требует правило нелицеприятной правды. Но каким образом столь великое различие и столь великое разнообразие вещей можно признать совершенно справедливым и нелицеприятным — этого, я уверен, нельзя изъяснить человеческим умом и человеческою речью, если только мы, павши ниц, коленопреклоненные, не будем умолять само Слово, и Премудрость, и Правду, т. е. Единородного Сына Божия, чтобы Он, благодатью Своею вливаясь (infundens) в наши сердца, удостоил осветить темное, отворить замкнутое и изъяснить тайное, — конечно, под тем условием, если окажется, что мы столь достойно ищем, или просим, или стучим, что заслуживаем, прося — получить, или ища — найти, или стуча — дождаться приказания об открытии (дверей). Итак, не в надежде на свой ум, но при помощи Премудрости, сотворившей все, и Правды, по вере нашей присущей всему, мы, хотя не можем, чего-нибудь утверждать, однако, надеясь на милосердие (Премудрости и Правды), попытаемся поискать и исследовать, каким образом это столь великое различие и разнообразие мира существует, по-видимому, вполне согласно со справедливостью и имеет смысл. Я разумею здесь только общий смысл — ибо искать частный смысл отдельных вещей свойственно неопытному, а указывать его (свойственно) безумному.

¹ Иоан. 1, 1-3. ²Псал. 103,24.

155

5. Когда мы говорим, что в мире существует разнообразие и что мир сотворен Богом, Бога же называем и благим, и праведным, и нелицеприятным, то очень многие, особенно вышедшие из школы Маркиона, Валентина и Василида и слышавшие, что природа душ различна, обыкновенно возражают нам: каким образом можно согласить с правдою Бога, сотворившего мир, то, что некоторым Он дает обитель на небесах, и не только дает им лучшую обитель, но в то же время предоставляет и какую-нибудь высшую и почетнейшую степень; одним дает начальство, другим — власть, иным уделяет господство, иным предоставляет славнейшие престолы небесных судилищ, а иные блистательно светят и сияют звездным блеском; и одним из них дана слава солнца, другим — слава луны, иным — слава звезд, и звезда от звезды разнится во славе. В общих чертах и кратко можно выразить это (возражение) так: если Бог-Творец — не лишен ни желания высшего и благого дела, ни способности к совершению его, то, спрашивается, по какой причине, творя разумные существа, т. е. такие, для которых Он Сам становится причиной их бытия, одни (существа) Он сотворил высшими, другие — второстепенными или третьестепенными, а (иные) сотворил низшими и худшими на много степеней? Затем, они возражают и относительно земных (существ); (они указывают), что на долю одних выпадает более счастливый жребий рождения, (чем на долю других); так, например, один происходит от Авраама и рождается по обетованию, другой так же — от Исаака и Ревекки, и, еще находясь во чреве матери, запинает своего брата, и Бог любит его еще прежде рождения. Или — совершенно то же самое (замечается в том обстоятельстве), что один рождается между евреями, у которых находит наставление в божественном законе, другой же рождается между греками, людьми мудрыми и немалой уче-

156

ности, а иной рождается среди эфиопов, у которых есть обычай питаться человеческим мясом, или среди скифов, у которых отцеубийство совершается как бы по закону, или у тавров, которые приносят в жертву иностранцев. Итак, нам говорят: если таково различие вещей, если столь различны и разнообразны условия рождения, свободная же воля в этом случае не имеет места (потому что никто ведь не выбирает себе сам, где, или у кого, или в каких условиях ему родиться), то это, говорят они, происходит от различия душ, так что душа злой природы назначается к дурному народу, добрая же душа посылается к добрым (людям), или все же это — думают они — совершается случайно. Конечно, если принять это последнее предположение, то уже нельзя веровать, что мир сотворен Богом и управляется Его промыслом, и, следовательно, уже не должно будет ожидать суда Божия над делами каждого. Впрочем, в чем именно состоит истина в этом вопросе — это знает только Тот, Кто испытывает все, даже глубины Божии ¹.

6. Что же касается нас, людей, то мы (с тою целью, чтобы молчанием не дать пищи высокомерию еретиков) на возражения их ответим то, что может представиться нам по мере наших сил, — (ответим) следующим образом. Мы часто доказывали теми доводами, какими могли воспользоваться из божественных Писаний, что Бог, Творец вселенной, благ, и справедлив, и всемогущ. Когда Он в начале творил то, что хотел сотворить, т. е. разумные существа, то Он не имел никакой другой причины для творения, кроме Самого же Себя, т. е. кроме Своей благости. Таким образом Он был причиною бытия тварей. Но в Нем не было никакого разнообразия, никакой изменчивости, никакого бессилия, поэтому всех, кого Он сотворил, Он со-

¹ 1 Кор. 2, 10.

157

творил равными и подобными (aequales ас similes), потому что для Него не существовало никакой причины разнообразия и различия. Но так как разумные твари — как часто мы показывали и в своем месте еще покажем — одарены способностью свободы, то свобода воли каждого или привела к совершенству чрез подражание Богу, или привела к падению чрез небрежение. И в этом, как мы уже говорили выше, состоит причина различия между разумными тварями: это различие получило свое начало не от воли или решения Создателя, но от определения собственной свободы (тварей). Бог же, признающий справедливым управлять Своим творением сообразно с его заслугами, направил это различие умов к гармонии единого мира из различных сосудов, или душ, или умов. Он создал как бы один дом, в котором должны находиться сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные, и глиняные, и одни сосуды — для почетного употребления, другие же — для низкого. Таковы-то, я думаю, причины разнообразия в мире; божественный же промысл управляет каждым существом соответственно его движениям или расположению души. При таком понимании Творец не оказывается несправедливым, так как Он поступает с каждым по заслугам, сообразно с предшествующими причинами; счастье или несчастье рождения каждого и все прочие условия не признаются случайными, и, наконец, не утверждается существование различных творцов или различие душ по природе.

7. Но, мне кажется, и Священное Писание также не умолчало совершенно о смысле этой тайны. Так, апостол Павел, рассуждая об Иакове и Исаве, говорит: еще не рождшымся, ни сотворившым что блого или зло, да по избранию предложение Божие пребудет, не от дел, но от призывающаго, речеся ей: яко болий поработает меншему. Яко же есть писано: Иакова воз-

158

любих, Исава же возненавидех. ¹ И после этого сам себе отвечает и говорит: что убо речем? еда неправда у Бога?² И чтобы дать нам случай к исследованию этого (вопроса) и к рассуждению о том, каким образом это бывает, не без основания он отвечает самому себе и говорит: Да не будет. Тот же самый вопрос, какой предлагается об Иакове и Исаве, мне кажется, можно поставить и относительно всех тварей небесных, земных и преисподних. И как апостол говорит в том изречении: еще не рождшымся, ни сотворившим что благо или зло, так, мне кажется, и о всех прочих (существах) можно сказать подобным же образом: «Когда они еще не были сотворены и не сделали ничего доброго или худого — дабы изволение Божие было по избранию (как думают некоторые), одни существа сотворены были небесными, другие — земными, а иные — преисподними — не от дел (как думают те), но от Призывающего. Итак, что же скажем, если это так? Неужели неправда у Бога? Никак». Таким образом, при тщательном исследовании слов Писания относительно Иакова и Исава оказывается, что нет неправды у Бога, если прежде, чем они (Иаков и Исав) родились или совершили что-нибудь в этой жизни, было сказано, что больший поработает меньшему, оказывается, что нет неправды в том, что Иаков даже во чреве запинал своего брата; мы понимаем, что он достойно возлюблен был Богом по заслугам предшествующей жизни и потому заслужил быть предпочтенным брату. Точно так же должно думать и о небесных тварях. Разнообразие не есть первоначальное состояние (principium) твари. Но Создатель определяет каждому существу различную должность служения на основании предшествующих причин, по достоинству заслуг, — на основании того, конечно, что каждый ум или разумный дух, со-

¹ Римл. 9, 11-13. ² Римл. 9, 14.

159

творенный Богом, сообразно с движениями ума и душевными чувствами, приобрел себе большую или меньшую заслугу и сделался или любезным, или ненавистным Богу. Впрочем, некоторые из существ, обладающих наилучшими заслугами, страдают вместе с остальными ради украшения состояния мира и назначаются служить низшим (тварям), вследствие чего и сами они становятся причастными долготерпению Божию, как и апостол говорит: суете тварь повинуся не волею, но за повинувшаго ю. ¹ Итак, рассматривая то изречение, которое высказал апостол, рассуждая о рождении Исава и Иакова, именно: еда неправда у Бога? Да не будет, — я нахожу справедливым, что то же самое изречение должно быть приложимо и ко всем тварям, потому что Правда Творца, как сказали мы выше, должна проявляться во всем. А эта Правда, мне кажется, обнаруживается яснее всего в том случае, если признать, что каждое из существ небесных, земных и преисподних в себе самом имеет причины разнообразия, предшествующие телесному рождению. Все сотворено Словом Бога и Премудростию Его, и все распределено (ordinata sunt) Правдою Его. Благодатью же Своего милосердия Он о всех промышляет, и всех убеждает врачеваться теми средствами, какими они могут, и призывает ко спасению.

8. Несомненно, что в день суда добрые будут отделены от злых и праведные — от неправедных и судом Божиим все будут распределены, сообразно с заслугами, по тем местам, каких они достойны, как мы покажем это впоследствии, если будет угодно Богу. Я думаю, нечто подобное было уже и прежде, потому что Бог, нужно веровать, все и всегда делает и распределяет по справедливости. Апостол также учит, говоря: в велицем дому не точию сосуди злати и сребряни суть, но и древяни,

¹ Римл. 8, 20.

161

и глиняни, и ови убо в честь, ови же не в честь, ¹ и прибавляет: аще убо кто очистит себе от сих, будет сосуд в честь, освящен и благопотребен Владыце на всякое дело благое. ² Эти слова, без сомнения, показывают, что кто очистит себя, находясь в этой жизни, тот будет приготовлен ко всякому доброму делу в будущем (веке), а кто не очистит себя, тот, смотря по степени своей нечистоты, будет сосудом для низкого употребления (ad contumeliam), т. е. сосудом недостойным. Точно так же можно думать, что и прежде уже существовали разумные сосуды — или очищенные, или менее очищенные, т. е. или очистившие себя, или не очистившие; и именно на основании этого каждый сосуд, по мере своей чистоты или нечистоты, получил в этом мире место, или страну, или условие рождения, или какую-нибудь деятельность. Бог же, силою Своей премудрости, предвидит и распознает все это даже до самого малого и управлением Своего суда, посредством самого справедливого воздаяния, всем распоряжается, насколько должно каждому помочь или о каждом позаботиться, сообразно с (его)заслугою. В этом (управлении), конечно, обнаруживается полная мера справедливости, потому что неравенством вещей сохраняется справедливость воздаяния по заслугам. Заслуги же каждого отдельного существа поистине и вполне ясно знает один только Бог с Единородным Сыном, Словом, и Премудростью Своею, и со Святым Духом.

¹ 2 Тим. 2, 20. ² 2 Тим. 2,21.

161

Глава десятая

О ВОСКРЕСЕНИИ И СУДЕ,

ОБ АДСКОМ ОГНЕ И НАКАЗАНИЯХ

1. Рассуждение напомнило нам о будущем суде, и воздаянии, и наказаниях грешников, соответственно тому, чем угрожает Священное Писание и что содержит церковное учение, а именно: что ко времени суда для грешников приготовлены вечный огонь и внешний мрак, темница и печь и прочее, подобное этому; итак, посмотрим, что нужно думать об этих (наказаниях). Но чтобы подойти к этому вопросу надлежащим порядком, мне кажется, предварительно нужно сказать о воскресении, дабы нам знать, что именно получить: наказание, или покой, или блаженство. Об этом предмете обстоятельно мы рассуждали в других книгах, написанных нами о воскресении; там мы высказали свой взгляд на этот предмет. Но и теперь, ради последовательности рассуждения, кажется, не излишне повторить кое-что из того сочинения — особенно ввиду того, что некоторые, преимущественно еретики, соблазняются церковною верою, (думая) будто мы веруем в воскресение глупо и совершенно неразумно. Я думаю, что им должно ответить следующим образом. Если они сами исповедуют, что воскресение мертвых существует, то пусть ответят нам, что именно умерло? Не тело ли? Значит, для тела будет и воскресение. Затем, пусть они скажут, нужно ли нам пользоваться телами, или нет? Я думаю, они не могут отрицать, что тело воскреснет или что в воскресении мы будем пользоваться телами, так как апостол Павел говорит: сеется тело душевное, востает тело духовное. ¹ Итак, что же? Если верно, что нам должно

¹1 Кор. 15, 44.

162

пользоваться телами и умершие тела, как проповедует (церковное учение), воскреснут (ибо воскресает в собственном смысле, говорят, только то, что умерло), то, без сомнения, эти тела воскреснут для того, чтобы мы снова облеклись в них чрез воскресение. Одно связано с другим: если тела воскресают, то воскресают, без сомнения, для того, чтобы служить нам одеждою; и если нам необходимо быть в телах (а это, конечно, необходимо), то мы должны находиться не в иных телах, но именно в наших. Если же истинно, что тела воскресают, и притом воскресают духовными, то, несомненно, они воскресают из мертвых, как говорится, оставив тление и отложив смертность; иначе, кажется, будет напрасным и излишним воскресать кому-нибудь из мертвых — затем, чтобы снова умереть. Особенно ясно можно понять это, если кто тщательно рассмотрит, каково то свойство душевного тела, которое, будучи посеяно в землю, подготовляет собою свойство тела духовного, потому что ведь самая сила и благодать воскресения из душевного тела производит тело духовное, изменяя его из (состояния) бесчестия в (состояние) славы.

2. Так как еретики считают себя ученейшими и мудрейшими людьми, то мы спросим их, всякое ли тело имеет некоторую схему (schema), т. е. образуется ли оно по какой-нибудь (определенной) форме? И если они, конечно, скажут, что существует какое-нибудь тело, которое образуется без всякой формы, то они окажутся самыми несведущими и глупыми из всех людей. В самом деле, это (учение) будет отрицать разве только человек, совершенно чуждый всякого образования. Если же они скажут — как это и следует (сказать), — что всякое тело образуется по некоторой определенной форме, то мы спросим их, могут ли они указать и описать нам форму духовного тела — а этого они, конечно, не будут в состоянии сделать никоим образом. Спросить их также и о различиях тех

163

(людей), которые воскресают. Как покажут они истинность слов апостола, что ина плоть рыбам, ина же птицам, и телеса небесная, и телеса земная, но ина убо небесным слава, и ина земным. Ина слава солнцу, и ина луне, и ина звездам, звезда (бо) от звезды разнствует во славе. Такожде и воскресение мертвых. ¹Итак, соответственно этому сопоставлению (consequentiam) небесных тел (с земными), пусть они покажут нам различия славы тех, которые воскресают; и если они каким-либо образом постараются придумать какое-нибудь основание для различия небесных тел, то мы потребуем от них, чтобы они определили различия в воскресении также и по сравнению с телами земными. Что касается нас, то мы понимаем это так. Апостол, желая описать, каково различие имеющих воскреснуть во славе, т. е. святых, употребил сравнение с небесными телами и сказал: ина слава солнцу, ина слава луне, ина слава звездам; желая же научить о различиях тех, которые явятся к воскресению, не очистившись в этой жизни, т. е. о различиях грешников, он берет в пример земные тела и говорит: ина плоть рыбам, ина птицам; и действительно, со святыми достойным образом сравниваются тела небесные, а с грешниками — тела земные. — Вот что нужно сказать против тех, которые отрицают воскресение мертвых, т. е. воскресение тел.

3. Теперь мы обращаем речь к некоторым из наших, которые или по скудости ума, или вследствие недостатка в толковании (Писания) утверждают самое грубое и низменное понятие о воскресении тела. Мы спрашиваем их, как понимают они то, что тело должно быть изменено благодатью воскресения и будет духовным; как понимают они, что (тело), сеемое в немощи, восстанет в силе, и каким образом сеемое в уничижении может восстать в

¹1 Коринф. 15, 39-42.

164

славе и (сеемое) в тлении каким образом может прейти в (состояние) нетления? Конечно, если они верят апостолу, что тело, воскресши в славе, силе и нетлении, делается духовным, то, кажется, уже нелепо и противно мысли апостола говорить, что это тело снова будет подвержено страстям плоти и крови, так как апостол ясно говорит, что плоть и кровь Царствия Божия не наследуют, ниже тление нетления наследствует. ¹ Как понимают они также слова апостола: вси же изменимся?² Нужно ожидать, что это изменение, во всяком случае, (произойдет) соответственно такому порядку, какой указали мы выше; без сомнения, в этом изменении нам следует надеяться на нечто достойное божественной благодати; оно произойдет — веруем мы — в таком же порядке, в каком, по описанию апостола, «голому зерну пшеницы или иному от прочих, посеянному в землю, Бог дает тело, якоже восхощет, ³ лишь только это пшеничное зерно умрет. Таким же образом, нужно думать, и наши тела, как зерно, падают в землю. Но в них вложена сила (ratio) — та сила, которая содержит телесную субстанцию; эта именно сила, которая всегда сохраняется в телесной субстанции, по слову Божию, воздвигнет из земли, обновит и восстановит тела, хотя они умерли, разрушились и распались, — (восстановит) подобно тому, как сила (virtus), присущая пшеничному зерну, после разложения и смерти его, обновляет и восстановляет зерно в теле стебля и колоса. И, таким образом, тем, кто заслужит получить наследие Царства Небесного, эта сила, обновляющая тело, о какой мы сказали выше, из земного и душевного тела, по повелению Божию, восстановит тело духовное, способное обитать на небесах; тем же, кто заслужит преисподнюю, или отвержение, или даже бездну и мрак, будет дана слава и достоин-

¹1 Кор. 15, 50. ²1 Кор. 15,51. ³1 Кор. 15,37-38.

165

ство тела в соответствии с достоинством жизни и души каждого, причем даже у тех, которые должны быть осуждены на вечный огонь или мучения, воскресшее тело, вследствие самой перемены чрез воскресение, станет нетленным, так что не будет разрушаться и распадаться даже от мучений. Но если таково свойство того тела, которое воскреснет из мертвых, то посмотрим теперь, что означает угроза вечным огнем.

4. У пророка Исайи мы находим указание, что у каждого есть собственный огонь, которым он наказывается. Пророк говорит: Ходите светом огня вашего и пламенем, егоже разжегосте. ¹ Этими словами указывается, по-видимому, то, что каждый грешник сам для себя зажигает пламя собственного огня, но не погружается в какой-то огонь, зажженный уже раньше (кем-то) другим или прежде него существовавший. Материей и пищей для этого огня служат наши грехи, которые апостол Павел называет деревом, травою и соломою ². Известно, что излишество пищи и неблагоприятное количество и качество ее производят лихорадки, и притом — лихорадки различного рода или продолжительности, смотря по тому, в какой мере допущенное невоздержание подготовило материал и жар для лихорадки; это количество материи, собравшееся вследствие различной неумеренности, и служит причиной или более тяжкой, или более слабой болезни. Так, я думаю, и душа собирает в себе множество злых дел и обилие грехов; в надлежащее же время все это собрание зла воспламеняется для наказания и возгорается для мук. Тогда самый ум, или совесть, божественною силою будет воспроизводить в памяти все, некоторые знаки или формы чего ум отпечатлел в себе при совершении грехов, — (будет воспроизводить) все, что сделал гнусного и постыдного или что совершил

¹ Исаии 50, 11. ²См. 1 Кор. 3, 12.

166

нечестивого и, таким образом, будет видеть пред своими глазами некоторую историю своих преступлений. Тогда сама совесть будет преследовать и бить себя своими собственными рожнами, и сама сделается своею обвинительницею и свидетельницею. По моему мнению, так понимал это и апостол Павел; он говорит: между собою помыслом осуждающым или отвещающым; в день, егда судит Бог тайная человеком, по благовестию моему Иисусом Христом. ¹ Из этих слов понятно, что орудия мучения образуются вокруг самой субстанции души, (именно) из гибельных греховных настроений².

5. Но чтобы понимание этого предмета не казалось тебе довольно трудным, можно усмотреть его (понимание) из тех расстройств (болезней) под влиянием страстей, которые обыкновенно случаются с душами, а именно, когда душа или сожигается пламенем любви или ревности, или когда иссушается огнем зависти, или возбуждается гневом, или снедается величайшим безумием или печалью. (Известно, что) некоторые (люди), чувствуя невыносимость этих чрезмерных страданий, нашли более сносным подвергнуться смерти, чем терпеть муки такого рода. Итак, рассмотри: для этих людей, которые подвержены этим страданиям от пороков, о каких мы сказали выше, и (которые), находясь еще в этой жизни, не могли приобрести себе никакого исправле-

¹ Римл. 2, 15-16.

² Срв. письмо Иеронима к Авиту: «Огни геенские и муки, которыми Писание угрожает грешникам, Ориген полагает не в наказаниях, а в совести грешников. Силою могущества Бога пред нашими глазами появляется полное воспоминание о грехах, и, как бы из некоторых семян, посеянных в душе, восходит целая жатва пороков, и пред нашим взором рисуется полная картина всего того, что мы сделали в жизни постыдного или нечестивого, и ум, созерцая прежние похоти, казнится горением совести и пронзается стрелами раскаяния».

167

ния, но так и отошли из этого мира, — достаточно ли для них в качестве наказания того, что они мучаются этими самыми настроениями, остающимися в них, т. е. настроениями гнева, или ярости, или безумия, или печали, смертоносный яд которых не был ослаблен в этой жизни никаким лекарством исправления? Или, может быть, эти настроения их изменятся, и они будут мучиться рожнами общего наказания? Но можно, думаю, представить и другой вид наказаний. Как члены тела, отделенные и оторванные от своих связей, производят — чувствуем мы — страшное и болезненное мучение, так и душа, когда окажется вне порядка и связи или вне той гармонии, в которой она сотворена Богом для добрых дел и плодотворного чувствования, будет чувствовать разлад с собою во всех своих разумных движениях, будет нести, нужно думать, наказание и муку (этого) разлада с собою и будет чувствовать возмездие за свое непостоянство и беспорядочность. Когда это разделение и разлад души испытан (ею) в огне — как мы его понимаем — то, без сомнения, (этим) полагается для нее основание более прочной связи и обновления.

6. Есть много и другого, что скрыто от нас и известно только Тому, Кто есть врач наших душ. Если для выздоровления тела от тех болезней, какие мы приобрели чрез пищу и питье, мы иногда считаем необходимым лечение при помощи более или менее сурового и жестокого средства, а иногда — если этого потребует качество болезни — нуждаемся в мучительном применении железа (rigore ferri) и в болезненном отсечении (членов), если же мера болезни превзойдет даже эти (средства), то до крайности развившуюся болезнь выжигает даже огонь, то, тем более, должно думать, и Бог, этот врач наш, желая истребить болезни наших душ, полученные ими вследствие различных грехов и преступлений, пользуется подобны-

168

ми же карательными средствами и, сверх того, даже прибегает к наказанию огнем для тех, кто потерял здоровье души. Образы таких наказаний находятся также и в Священном Писании. Так, во Второзаконии ¹ слово Божие угрожает грешникам, что они будут наказываемы лихорадками, ознобом, желтухой и будут мучиться судорогами глаз, сумасшествием, параличом, слепотой, слабостью почек. Если, таким образом, кто-нибудь на досуге соберет из всего Писания все указания на болезни, какие упоминаются при угрозах грешникам, с названиями телесных болезней, то найдет, что этими болезнями обозначаются образно или пороки, или наказания душ. Но что Бог поступает с (людьми), падшими и предавшимися грехам, так же, как врачи, дающие больным лекарства для того, чтобы лечением восстановить их здоровье, доказательством этого служит еще повеление пророку Иеремии предложить всем народам чашу ярости Божией, чтобы они выпили, обезумели и извергли ². Здесь же есть угроза, что если кто не захочет пить, то и не очистится. Отсюда, конечно, можно понять, что ярость наказания Божия служит средством для очищения душ. Наказание посредством огня тоже нужно понимать в смысле врачебного средства; об этом учит Исайя, который так говорит об Израиле: отмыет Господь скверну дщерей сионских и кровь иерусалимску очистит от среды их духом суда и духом огня ³. О халдеях же он говорит так: имаши углие огненное: сяди на них; сии будут тебе помощь ⁴. И в другом месте говорит: освятит Господь в пылающем огне ⁵. Пророк же Малахия говорит: сядет (Господь), разваряя и очищая, и очистит сыны Иуды (Левиины)⁶.

7. В Евангелии сказано о недобрых распоряди-

¹ Второзак. 28 гл. ² Иерем. 25, 15-16. ³Исаии 4, 4. ⁴ Исаии 47, 14-15. ⁵ Исаии 10, 17.

⁶ Мал. 3,3.

169

телях, что они должны быть рассечены, и часть их (будет) положена с неверными ¹, — (т. е.) та часть, которая как бы уже не есть их собственная, должна быть послана в другое место. Это (изречение), без сомнения, указывает особый род наказания тех, у которых, как мне кажется, согласно этому указанию, дух должен быть отделен от души. Если этот дух должно мыслить божественным по природе, т. е. Духом Святым, то это изречение мы будем понимать в отношении к дару Святого Духа, а именно: если кому-нибудь или чрез крещение, или по благодати Духа дано слово премудрости, или слово знания, или (слово) какого-нибудь другого дара и (этот дар) не был употреблен надлежащим образом, т. е. или был зарыт в землю, или завязан в платок, то, конечно, дар Духа отнимется от души, остальная же часть, т. е. субстанция души, отрешенная и отделенная от Святого Духа, чрез соединение с которым она должна была стать единым духом с Господом, будет положена с неверными. Если же понимать это (изречение) не о Духе Божием, но о природе самой души, тогда лучшею частью ее нужно будет назвать ту, которая сотворена по образу и подобию Божию, другою же частью — ту, которая приобретена впоследствии чрез падение свободной воли, вопреки первосозданной чистой природе; эта именно часть, как дружественная и любезная материи, наказывается участью неверных. Но можно указать еще и третье понимание этого (изречения) о разделении. При каждом из верных, хотя бы он был самым малым (членом) в Церкви, присутствует, говорят, ангел, который, по уверению Спасителя, всегда видит Лице Бога Отца ², и, конечно, этот ангел был един с тем, кому он служил; но если человек, вследствие непокорности, делается недостойным, то ан-

¹ Лук. 12, 14. ² Матф. 18, 10-11.

170

гел Божий, говорят, отнимается от него, и тогда часть его, т. е. часть человеческой природы, отделенная от части Божией, будет с неверными, так как она не сохранила неизменно увещаний ангела, приставленного к ней Богом.

8. Так же и под внешним мраком, как я думаю, нужно разуметь не столько какой-то темный воздух без всякого света, сколько тьму глубокого неведения, в которую будут ввергнуты лишившие себя всякого света познания. Должно также рассмотреть, нельзя ли объяснить это изречение (о внешней тьме) следующим образом. Как святые чрез воскресение получат свои тела, в которых они свято и чисто жили в обителях этой жизни светлыми и прославленными, так, может быть, и все нечестивые, в этой жизни возлюбившие тьму заблу-

ждений и ночь неведения, после воскресения будут облечены в темные и черные тела, дабы тот самый мрак невежества, который в этом мире владел внутренними их мыслями, в будущем мире проявлялся и во внешней

«Разве только тьмой и мраком следует называть это грубое и земное тело, чрез которое, по совершении этого мира, когда ему будет необходимо перейти в иной мир, этот последний получит начала рождения».¹

одежде тела. Подобным же образом нужно думать так же и о темнице. Но в настоящем месте довольно того, что сказано теперь, по возможности кратко, для сохранения порядка речи.

¹ Письмо Иеронима к Авиту.

171

Глава одиннадцатая
ОБ ОБЕТОВАНИЯХ

1. Теперь рассмотрим кратко, что нужно думать также об обетованиях. — Известно, что никакое животное не может оставаться совершенно праздным и неподвижным, но жаждет всевозможных движений, постоянной деятельности и какого-нибудь хотения. Я думаю, ясно, что такая природа присуща всем живым существам. Тем более необходимо всегда быть в движении и что-нибудь делать разумному животному, т. е. человеческой природе. Так, если человек не сознает себя (immemor sui) и не знает, что ему прилично, то, конечно, все его внимание направляется на телесные потребности, и он, во всех своих движениях, бывает занят своими похотями и телесными пожеланиями. Если же человек таков, что старается заботиться или наблюдать за каким-нибудь общественным делом, то он употребляет свои силы или на попечение о государстве, или на повиновение начальству, или на что-нибудь такое, что во всяком случае может оказаться полезным обществу. А если человек понимает что-нибудь лучшее сравнительно с тем, чем представляются телесные (существа), и занимается мудростью и знанием, то, без сомнения, он обратил свое прилежание на занятия такого рода, чтобы исследовать истину и познать причины и основу вещей. Таким образом, в этой жизни один считает высшим благом телесное удовольствие, другой — заботу о делах общественных, иной же — занятие науками и познанием. Итак, исследуем, не такой же ли порядок или состояние жизни будет д ля нас (и) в той жизни, которая есть (жизнь) истинная, которая, как говорится (в

172

Писании), сокрыта со Христом в Боге ¹ — т. е. в жизни вечной?

2. Некоторые, отвергая всякий труд уразумения (Писания), следуя (только) как бы поверхности буквы закона, угождая больше своему удовольствию и похоти и, будучи учениками одной только буквы, думают, что обетования, как нужно ожидать, будут состоять в телесном наслаждении и роскоши; и поэтому-то, главным образом, не следуя учению апостола Павла о воскресении духовного тела², после воскресения они желают таких тел, которые никогда не были бы лишены способности есть, пить и делать все, что свойственно плоти и крови. К этому они вполне последовательно прибавляют, что после воскресения будут и мрак, и даже рождение детей. Они воображают себе, что земной город Иерусалим тогда будет восстановлен, и в основание его будут положены драгоценные камни, стены будут возведены из камня яшмы, укрепления же из камня кристалла, что будет также устроена ограда из камней избранных и разнообразных, т. е. из яшмы и сапфира, халкидона и смарагда, сардия и оникса, хризолита и хризопраста, гиацинта и аметиста. Они даже думают, что для служения их удовольствиям им будут даны иноплеменники, которые будут у них пахарями, строителями стен и которые восстановят разрушенный и падший их город. Они думают, что они получат имения народов для своего употребления и будут владеть богатствами их, так что даже верблюды мадиамские и кидарские придут и принесут им золото, фимиам и драгоценные камни. И это они стараются подтвердить авторитетом пророческим, именно обетованиями, написанными об Иерусалиме, в которых, например, говорится, что служащие Господу будут есть и пить, грешники же будут голодать и жаждать, — что праведники будут

¹ См. Колос. 3, 3. ² См. 1 Кор. 15,44.

173

веселиться, а грешников будет мучить скорбь. Из Нового завета они также приводят слова Спасителя, содержащие обетование ученикам о наслаждении вином: не имам нити отныне от сего плода лознаго, до дне того, егда е пию с вами ново во Царствии Отца Моего. ¹ Прибавляют еще и то, что Спаситель называет блаженными тех, кто алчет и жаждет ныне, обещая им, что они насытятся ², и приводят много других свидетельств из Писания, не зная, что их нужно понимать образно. Далее, они думают, что по образцу этой жизни, соответственно расположению достоинств или чинов, или преимуществам власти в этом мире, они будут тогда царями и князьями, подобно настоящим земным (царям и князьям), — думают на том основании, что в Евангелии сказано: и ты буди над пятию градов³. Кратко сказать, они хотят того, чтобы в ожидаемой будущей жизни все было совершенно подобно жизни настоящей, т. е. чтобы снова было то, что есть. Так думают те, которые, хотя и веруют во Христа, но понимают божественные Писания по-иудейски и в этих (обетованиях) не находят ничего, достойного обетований божественных.

3. Но те, которые умозрение Писаний понимают по разуму апостолов, те, конечно, надеются, что святые будут есть, но — хлеб жизни, питающий душу пищей истины и премудрости, — (хлеб жизни), который просветит ум и напоит его из чаши божественной премудрости, как говорит божественное Писание: Премудрость уготова свою трапезу, закла своя жертвенная и раствори в чаши вино свое, и громким голосом зовет: обратитесь ко Мне, ешьте хлебы, которые Я приготовила для вас, и пийте вино, еже растворих вам. ⁴ Напитанный этою пищей премудрости, ум будет достигать чистоты и совер-

¹ Мф. 26,29. ² Мф. 5,6. ³ Лук. 19, 19. ⁴ Притч. 9, 1-5.

174

шенства, с какими человек был создан сначала, и будет восстановлять в себе образ и подобие Божие. И хотя кто-нибудь выйдет из этой жизни очень мало наученным, но, однако понесет с собою похвальные дела — он может быть наставлен в том небесном Иерусалиме, городе святых, т. е. может быть научен и образован и может сделаться камнем живым, камнем драгоценным и избранным за то, что мужественно и с постоянством перенес испытания жизни и подвиги благочестия. И там он вполне истинно и ясно познает смысл слов, возвещенных здесь, что не о хлебе единем жив человек, но о всяком словеси, исходящем из уст Божиих. ¹ Под князьями же и правителями нужно разуметь тех, которые управляют низшими, руководят и наставляют их божественному.

4. Но людям, надеющимся на те (чувственные обетования), все-таки кажется, что эти (духовные обетования) навязывают умам менее достойное желание, ввиду этого, — хотя желание этих духовных благ естественно и прирождено душе, — однако, мы немного повторим и (еще) исследуем (этот вопрос), чтобы таким образом, в форме последовательного умозрения, изобразить, так сказать, самые виды хлеба жизни и качество того вина, а также свойство начальств. В искусствах, обыкновенно выполняемых рукою, мысль о том, что, как и для какого употребления делается, находится в уме, а работа выполняется при помощи рук. Так же должно думать и о делах Божиих, какие совершены Богом: смысл и понимание того, что, как мы видим, сотворено Им, остается в них в тайне. Равным образом, когда наш взор увидит произведение художника и заметит что-нибудь, сделанное особенно искусно, то душа тотчас же жаждет узнать, как,

¹ Второз. 8, 3.

175

каким образом и для какого употребления это сделано. Но гораздо и несравненно более душа пылает невыразимой жаждой познать смысл того, что, как мы видим, сотворено Богом. И мы верим, что это желание, эта любовь, без сомнения, вложены в нас Богом. И как глаз по природе ищет света и зрения, как тело наше по природе чувствует потребность в пище и питье, так и наш ум имеет естественное и природное стремление постигнуть истину о Боге и познать причины вещей. Но это стремление мы получили от Бога не для того, чтобы оно никогда не должно было и не могло найти себе удовлетворения, в противном случае, т. е. если (ум) никогда не достигает осуществления (своего) желания,нужно будет думать, что Творец-Бог напрасно вложил в наш ум любовь к истине. Поэтому люди, которые в этой жизни с величайшим старанием предались благочестивым и религиозным занятиям, получают, правда, только немногое из многочисленных и безмерных сокровищ божественного знания, однако приносят себе большую пользу уже тем самым, что занимают свои души и ум этими (предметами) и развивают в себе это желание — получают большую пользу от того, что развивают в своих душах ревность и любовь к исследованию истины и более или менее подготовляют свои души к усвоению будущего учения. Подобным образом, кто хочет нарисовать картину, тот предварительно слегка намечает тонким стилем линии будущего изображения и наперед делает знаки для лиц, которые нужно будет нанести (на картину), и это предварительное изображение, нанесенное в виде легкого очерка, без сомнения, оказывается уже более или менее подготовленным к восприятию настоящих красок. Точно так же и на скрижалях нашего сердца начертывается легкое изображение и предварительный рисунок стилем Господа нашего Иисуса Христа. Поэто-

176

му-то, может быть, и говорится что всякому имущему дано будет и преизбудет. ¹ Отсюда видно, что тем, кто имеет в этой жизни некоторое предначертание истины и знания, в будущей жизни должна быть придана красота законченного изображения.

5. По моему мнению, на такое именно желание свое указывал тот, кто говорил: обдержим же есмь от обою, желание имый разрешитися и со Христом быти, много паче лучше ². Он знал, что, возвратившись ко Христу, он ясно узнает смысл всего, что делается на земле, — узнает о человеке, и о душе человека, и об уме, узнает, что такое дух, действующий в каждом из них, а также, что такое жизненный дух и что такое благодать Святого Духа, даваемая верным. Потом он узнает, что такое Израиль, каково различие народов, что означают двенадцать колен израильских и что означает каждый отдельный народ в разных своих коленах. Потом он поймет еще значение жертв и левитов и смысл различных священных установлений, равным образом, узнает, чей образ был в Моисее, и каково истинное значение пред Богом юбилеев и субботних годов, а также увидит значение торжественных и праздничных дней и усмотрит причины всех жертв и очищений; он также узнает, каково значение очищения от проказы, и каковы разные виды проказы, и что означает очищение страдающих истечением семени. Он узнает также, что такое добрые силы, сколько их и каковы они, а, равным образом, каковы силы противные, и какова у тех — любовь к людям, а у этих — упорная зависть. Он узнает, какова сущность (ratio) душ, каково различие животных, и живущих в водах, и птиц, и зверей, и что означает разделение каждого рода на столь многие виды, узнает, какое намерение было при этом у Творца и какая мысль Его

¹ Мф. 25, 29 и Лук. 19, 26. ² Филип. 1, 23.

177

премудрости скрывается во всем этом. Он узнает еще и то, почему некоторыми корнями или травами привлекаются некоторые силы, другими же корнями или травами, напротив, прогоняются; он узнает также, какова природа падших ангелов и какова причина того, что они могут прельщать и вводить в заблуждение и соблазн тех, кто не боролся против них с полною верою. Он изучит также суд божественного промысла о каждом отдельном существе, (именно он поймет), что происходящее с людьми происходит не случайно или нечаянно, но по некоторой причине, столь основательной и возвышенной, что даже число волос не только святых, но, может быть, и всех людей зависит от нее, — и этот промысл простирается даже на воробьев, которые продаются по динарию за пару и которых можно понимать как угодно — или духовно, или буквально. Вообще теперь мы еще только ищем, тогда же ясно увидим. На основании всего этого должно думать, что, между прочим, пройдет немало времени до тех пор, пока достойным и заслужившим не будет показано, после отшествия их из жизни, значение даже только земных вещей, чтобы они могли насладиться неизреченною радостью чрез познание всего этого и под влиянием благодати полного знания. Далее он узнает, действительно ли тот воздух, который находится между небом и землею, не без живых существ, и притом разумных существ, как и апостол сказал: в нихже иногда ходисте, по веку мира сего, по князю власти воздушный, духа, иже ныне действует в сынех противления, ¹ и еще говорит: мы восхищени будем на облацех, в сретение Господне на воздусе, и тако всегда с Господем будем. ²

6. Итак, нужно думать, что святые останутся там до тех пор, пока не усвоят себе двоякого

¹ Ефес. 2, 2. ² 1 Фес. 4, 17.

178

познания о способе управления тем, что делается в воздухе. Я сказал: двоякое познание; это означает следующее. Пока мы находились на земле, мы видели, например, животных или деревья и наблюдали различия их, а также весьма большое различие между людьми; однако, видя это (различие), мы не понимали основания всего этого; видимое нами разнообразие побуждало нас только исследовать и доискиваться, почему все это сотворено различным или различно управляется. Но раз на земле зародилась в нас ревность и любовь к познанию такого рода — после смерти нам будет дано уже (самое) познание и понимание этого (разнообразия), — если только (вообще) из желания может происходить (самое) дело. Итак, когда мы вполне постигнем основание этого (разнообразия), тогда мы и будем иметь двоякое познание о том, что мы видим на земле. О воздушном месте должно сказать еще и следующее. Я думаю, что святые, вышедши из этой жизни, будут пребывать в некотором месте, находящемся на земле, том месте, которое божественное Писание называет раем; это место будет как бы некоторым местом учения, так сказать, аудиторией или школой душ, где души будут научаться о всем том, что они видели на земле, а также будут получать некоторые указания о последующем и будущем подобно тому, как и находясь в этой жизни они воспринимали отчасти некоторые откровения о будущем, хотя как бы чрез зеркало и в форме загадок, — о том будущем, которое с полною ясностью открывается в своем месте и в свое время. Кто чист сердцем и непорочен умом и имеет более или менее развитой ум, тот, сравнительно быстро подвигаясь вперед, скоро дойдет до воздушного места и, так сказать, чрез обители различных мест достигнет Царства Небесного. Что касается обителей, то греки, как известно, назвали их сферами, т. е. шарами, а божественное Писание называет их небесами. В

179

каждом из этих (небес) святой, во-первых, увидит то, что делается там, и, во-вторых, еще узнает основание, почему это так делается. И, таким образом, он по порядку будет проходить небеса, следуя за прошедшим небеса Иисусом, Сыном Божиим, Который говорит: хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною. ¹ Он указывает и на эти различия мест, когда говорит: у Отца Моего обители многи суть. ² Сам же Он находится везде и проникает (percurrit) все; и мы уже не должны представлять Его в том уничижении, какое Он принял вместе с нами ради нас, т. е. в той ограниченности, которую Он имел в нашем теле на земле, находясь среди людей, — не должны думать, будто Он заключен в каком-нибудь одном месте.

7. Итак, когда святые достигнут, например, небесных мест, тогда они уразумеют сущность (ratio) каждого светила и узнают, одушевлены ли они, и что они такое. Там они поймут также и другие основания дел Божиих, которые откроет им Сам Бог. Как бы детям, Он будет показывать (им) причины вещей и силу Своего творения, и Он научит их, почему такая-то звезда поставлена в таком-то месте неба, и почему она отделяется от другой звезды известным пространством, и что было бы, если бы, например, она была ближе (к этой другой звезде), и что случилось бы, если бы она находилась дальше от нее, или почему вселенная не осталась бы такою же, но все получило бы несколько иную форму, если бы одна звезда была больше другой? Прошедши, таким образом, все, что касается познания светил и их обращений, совершающихся на небе, святые перейдут к тому, чего мы не видим, или к тому, что теперь известно нам только по имени, и к невидимому. Апостол Павел учит, что существа этого рода многочисленны ³, но

¹ Иоан. 17,24. ² Иоан. 14, 2. ³ Ефес. 1, 20-21.

180

каковы они и какое имеют различие, об этом мы не можем составить никакого сколько-нибудь разум-

ного предположения. Таким образом, разумное существо будет постепенно возрастать — не так, как оно возрастало в этой жизни, во плоти, или в теле, и в душе, но (так, что) совершенный ум с обогащенною мыслью и чувством будет приближаться к совершенному знанию, при этом ум уже не будет

«И когда мы усовершенствуемся настолько, что уже не будем плотью или телами, может быть, не будем даже и душами, но станем умом и чувством, (постоянно) идущим к совершенству и не омрачаемым никаким облаком треволнений, тогда мы будем созерцать разумные и духовные субстанции лицом к лицу» ¹.

испытывать препятствий со стороны этих телесных чувств, но, обогащенный умственными приращениями, всегда будет созерцать причины вещей с полною ясностью и, так сказать, лицом к лицу. Тогда он будет обладать, во-первых, тем совершенством, благодаря которому он достиг этого состояния, и, во-вторых, тем, в котором пребывает; пищей же, которою он будет питаться, ему будет служить созерцание и познание вещей и уразумение их причин. Известно, что в этой жизни наши тела сначала возрастают телесно в то самое, что мы представляем собою (впоследствии), причем, в первом возрасте достаточное количество пищи доставляет нам приращение, а после того, как высота роста достигнет своей меры, мы употребляем пищу уже не для того, чтобы расти, но, чтобы жить и сохранять жизнь посредством питания. Точно так же, по моему мнению, и ум, даже достигши совершенства, все-таки питается и пользуется свойственною (ему) и соответствующею пищей без всякого недостатка или излишества. Но, во всяком случае, эта

¹ Письмо Иеронима к Авиту.

181

пища, нужно думать, есть ничто иное, как созерцание и познание Бога, и она имеет меры, свойственные ей и соответствующие созданной и сотворенной природе, и каждому, кто начинает видеть Бога, т. е. познавать (Его) чистым сердцем, следует наблюдать эти меры.

182

КНИГА ТРЕТЬЯ

Предисловие Руфина

Читатель! Помяни меня в святых своих молитвах, дабы и мы удостоились сделаться ревнителями Духа. — Две предшествующие книги Περὶἀρχῶν я перевел во дни четыредесятницы, так как ты не только настаивал, но даже принуждал (меня) к этому. Но в те дни и ты, благочестивый брат Макарий, жил близко ко мне и имел больше досуга, и я работал больше. Эти же две последние книги мы переводили медленнее потому, что ты, находясь в отдаленной окраине города, реже побуждал нас. — В первом предисловии, если ты помнишь, я предупредил, что некоторые будут негодовать, если не будут слышать с нашей стороны порицаний Оригену. Думаю, ты скоро убедился, что это так и случилось. Если же таким образом демоны, возбуждающие языки человеческие к злословию, столь сильно воспламенились от того произведения, в котором (Ориген) еще не вполне обнажил их тайны, то что, по твоему мнению, произойдет от этого сочинения, в котором он откроет все темные и скрытые пути их, какими они вкрадываются в человеческие сердца и совращают нетвердые и слабые души? Ты скоро увидишь, что все приходят в смятение, поднимаются распри, по всему городу раздаются кри-

183

ки, призывается осуждение на того, кто светом евангельского светильника старался разогнать диавольский мрак неведения. Впрочем, кто желает упражняться в божественной науке и следовать здравому правилу католической веры, тот мало внимания обратит на это. При этом считаю необходимым предупредить, что как мы сделали в предыдущих книгах, так наблюдали и в этих— не переводить того, что оказывалось противоречащим другим его мнениям и нашей вере; такие места, как вставленные другими и испорченные, я пропускал. Если же Ориген сказал что-нибудь, по-видимому, новое о разумных тварях ради познания и упражнения, так как не в этом (учении) заключается сущность (summa) веры, то такие места я не пропускал ни в этих, ни в предыдущих книгах ввиду того, что против некоторых ересей нам необходимо отвечать, может быть, именно таким порядком; только если он хотел повторить где-нибудь в последних книгах то, что было сказано в первых, и еще кое-что, ради краткости я счел удобным выбросить из этих книг. Впрочем, если кто будет читать эту книгу ради преуспеяния, а не для порицания, то лучше сделает, если обратится за объяснениями к более опытным людям. Ведь это нелепо, что даже вымышленные стихотворения поэтов и смешные басни комедий изъясняются грамматиками, — между тем, иной человек считает себя способным уяснить себе без помощи учителя и толкователя учение о Боге, или о небесных силах, или о всей вселенной, словом, все то, что обличает всякое лукавое заблуждение как языческих философов, так и еретиков. Так именно и бывает, что трудные и темные вещи люди скорее желают осудить, по безрассудству и невежеству, чем прилежно и тщательно изучить.

184

КНИГА ТРЕТЬЯ

Глава первая. ¹

О СВОБОДЕ ВОЛИ. РАЗРЕШЕНИЕ
И ОБЪЯСНЕНИЕ ИЗРЕЧЕНИЙ ПИСАНИЯ, ПО-ВИДИМОМУ, ОТВЕРГАЮЩИХ ЕЕ

1. В церковной проповеди содержится учение о праведном суде Божием; это учение призывает слушателей, убежденных в его истинности, к доброй жизни и всевозможному уклонению от греха, — конечно, предполагая с их стороны убеждение, что достойное похвалы и порицания находится в их власти. Поэтому мы должны особо изложить краткое учение также и о свободе воли, так как это — вопрос в высшей степе-

1. Вот что, по нашему верованию, должно думать о божественных обетованиях, когда мы устремляем свою мысль к созерцанию того вечного и бесконечного века и созерцаем неизреченное веселье и блаженство его. Но в церковной проповеди находится также учение о будущем праведном суде Божием; вера же в суд призывает и убеждает людей к доброй и прекрасной жизни и ко всяческому избежанию греха, а

¹ Первый столбец (для всей первой главы) представляет перевод с греческого текста Филокалий, а второй столбец — с латинского перевода Руфина.

185

ни необходимый. Но чтобы знать, что такое свобода воли, нам нужно раскрыть понятие о ней; тогда после точного уяснения этого понятия определится и предмет наследования.

этим, без сомнения, указывается, что похвальная или преступная жизнь находится в нашей власти. По этой причине я считаю необходимым изложить краткое учение также и о свободе нашей воли, что-

бы многие уже не обсуждали этот вопрос недостойным образом. Но чтобы легче узнать, что такое свобода воли, мы исследуем, что такое сама воля по своей природе.

2. Из движущихся предметов некоторые имеют причину движения в себе самих, другие же получают движение только извне. Только извне получают движение предметы неживые (τὰφορητά), каковы: бревна, и камни, и вся материя, обладающая только связью своих частей (ἡὑπὸἕξεωςμόνηςσυνεχομένηὕλη). (Теперь мы должны оставить в стороне рассуждение о том мнении, по которому течение тел есть движение, потому что это рассуждение не относится к делу). В себе сами имеют причину движения животные и растения, и вообще все, что имеет природу и душу (ὕπὸφύσεωςκαὶψυχήςσυνέχεται); сюда, говорят, относятся

2. Из всех движущихся предметов одни имеют причины своих движений в самих себе, другие получают (движение) извне. Так, только извне получают движение все предметы безжизненные (sine vita), например, камни, бревна и все другие подобные предметы, имеющие только свою особую материальную или телесную форму. (Теперь, конечно, нужно оставить в стороне мнение, которое считает (движением) даже то движение, какое бывает при разрушении тел вследствие какой-нибудь порчи, — потому что это совсем не относится к делу). Другие предметы имеют причину движения в самих себе, — напри-

186

и металлы. Кроме того, самоподвижен и огонь, а может быть, и источники. Из предметов, имеющих причину движения в себе самих, одни, говорят, движутся из (ἐξ) себя самих, другие же— от (ἀφ’) себя самих. Из себя движутся неодушевленные предметы, от себя же — одушевленные. Одушевленные предметы двигаются от себя, потому что им присуще воображение (φαντασία), вызывающее стремление. И опять, некоторым животным присущи представления (φαντασία), вызывающие стремление, причем способность воображения направляет стремление строго определенным образом. Так пауку присуще представление (φαντασία) о ткании (паутины), и это представление сопровождается (у него) стремлением ткать (паутину), потому что способность воображения необходимым образом побуждает его к этому. Но, кроме способности воображения, у животного, наверное, нет ничего другого, даже у пчелы при строении восковых сотов.

мер, животные, деревья и все предметы, обладающие природной жизнью или душою. Некоторые причисляют сюда и жилы металлов. Нужно думать, что собственным движением обладает и огонь, а может быть, также и источники вод. Из этих предметов, имеющих причини своих движений в самих себе, некоторые, говорят, движутся из (ех) себя, а некоторые — от (а se) себя; их разделяют так; из себя двигаются предметы живые, но однако не одушевленные, от себя же двигаются предметы одушевленные, так как им присуще воображение, — т. е., некоторое желание и побуждение, — которое и вызывает их двигаться или стремиться к чему-нибудь. В некоторых же животных есть такое воображение,—т. е., желание или чувство, — которое направляет и побуждает их некоторым природным побуждением (instinctu) к упорядоченным и стройным движениям. Так, мы видим, работают пауки, воображение которых,

187

т. е. некоторое расположение и склонность к тканию (паутины), побуждает их к самому правильному выполнению ткацкой работы, причем такое стремление, без сомнения, вызывается некоторым природным влечением. Но, кроме природной склонности ткать, это животное, как оказывается, не имеет никакого другого чувства, подобно тому, как и пчелы имеют только склонность строить соты и собирать, как говорят, воздушный мед.

3. Но разумное животное, кроме способности воображения, имеет еще разум (λόγον), обсуждающий представления (φαντασίας) и некоторые (из этих представлений) отвергающий, другие же — принимающий, чтобы животное действовало сообразно с ними. В природе же разума есть способность к созерцанию доброго и постыдного — та способность, следуя которой, мы усматриваем доброе и дурное и избираем доброе, злого же избегаем; поэтому, когда мы отдаемся доброделанию, мы бываем достойны похвалы, в противном же случае бываем достойны порицания. Нельзя при этом не заметить, что высшая природа, упорядоченная во всех отношениях, есть, пожалуй, и у животных,

3. Но разумное животное, имея в себе и эти природные влечения, имеет еще, преимущественно пред прочими животными, силу разума, при помощи которой может обсуждать и распознавать природные влечения и одни (из них) не одобрять и отвергать, другие же — одобрять и принимать. Посредством суда этого именно разума человек и может управлять (своими) влечениями и направлять их к похвальной жизни. Но так как природа этого разума, присущего человеку, имеет в себе силу различать добро и зло и при этом различении разуму присуща способность избирать то, что он одобрил, то отсюда следует, что, избирая доброе, (человек) по справедливости признается достой-

188

то в большей, то в меньшей степени, так что действия охотничьих собак и военных лошадей приближаются, если можно так выразиться, к действиям разумным. Таким образом, получить извне какое-нибудь воздействие, вызывающее в нас то или другое представление, — это, по общему признанию, не подлежит нашей власти. Но решение так или иначе воспользоваться случившимся есть уже дело не кого-либо иного, как присущего нам разума, который при внешних воздействиях или побуждает нас (следовать) стремлениям, призывающим нас к прекрасному и должному, или отклоняет к противному.

ным похвалы, а следуя постыдному и злому, — достойным наказания. Ни в каком случае нам не должно скрывать и того обстоятельства, что у некоторых бессловесных животных, например, у чутких собак и военных лошадей, замечается особенная упорядоченность движений сравнительно с другими животными, так что некоторым кажется, что ими движет как бы какое-то разумное чувство. Но нужно думать, что это совершается не столько при помощи разума, сколько под влиянием некоторого побуждения и естественного влечения, которым (эти

животные) одарены в высшей степени

именно для таких действий. Но мы начали говорить

о разумном животном. Итак, нам, людям, может попадаться или встречаться извне для слуха ли, или для зрения, или для других чувств многое такое, что побуждает и влечет нас или к добрым, или к противоположным движениям. Так как (все) это действует на нас извне, то, конечно, не в нашей власти, чтобы эти воздействия не встречались и не попадались нам. Но обсуждать и одобрять, как мы должны пользоваться этими внешними воздействиями, — это есть дело никого другого, как только присущего нам разума, — это подлежит

189

нашему решению. На основании решения этого разума мы пользуемся внешними воздействиями для (достижения) того, что одобрит самый разум, причем естественные наши влечения мановением его направляются или к добру, или к противоположному.

4. Если же кто говорит, что воздействие извне таково, что, раз оно совершилось, противиться ему уже невозможно, то пусть он обратит внимание на собственные чувства и движения: разве не бывает одобрения, и согласия, и решения владычественной (части души) на какой-нибудь поступок по каким-либо убедительным (внутренним) основаниям? Например, если человек решил быть воздержным и удерживаться от совокуплений, то женщина, явившаяся ему и предлагающая совершить нечто противное этому решению, не делается для него самодостаточной причиной нарушить это решение. Конечно, если человек совершенно отдался щекотанию и обаянию удовольствия и не желает противиться ему, не желает исполнять свое решение, то он совершает распутство. Напротив,

4. Если же кто говорит, что внешние воздействия, вызывающие наши движения, таковы, что этим воздействиям — побуждают ли они нас к добру или ко злу — невозможно противиться, то думающий так пусть на короткое время и обратит внимание на самого себя и потщательнее рассмотрит собственные движения: тогда он найдет, что при появлении какого-либо желания ничего не делается прежде, чем не будет дано соизволение души, прежде чем лукавому наущению не будет дано согласие ума; таким образом, каждое вероятное (т. е. еще не решенное) дело, по-видимому, получает то или иное утверждение как бы от судьи, сидящего на трибунале нашего сердца, — и приговор относительно действия произносится по суду разума на основании предварительно выясненных причин.

190

с другим человеком случаются такие же щекотания и возбуждения; но при тех же самых обстоятельствах он больше получил научения и (больше) работал над собой, и разум, в высшей степени усиленный и воспитанный учением и утвержденный догматами в добродетели или уже близкий к такому состоянию утвержденности, сдерживает возбуждения и обессиливает желание.

Если, например, кто-нибудь решил жить воздержанно и чисто и удерживаться от всякого сношения с женщинами, а к нему явится женщина, побуждая и соблазняя его совершить нечто вопреки его решению, то для этого человека женщина не служит совершенною и безусловною причиной или необходимостью преступления; помня о своем решении, он, конечно, может обуздать возбуждения по-

хоти и сдержать чувственное раздражение строжайшими порицаниями добродетели, так что всякое невоздержанное чувство исчезнет, а твердость и постоянство решения будут сохранены. Если, например, такие раздражения случатся с какими-нибудь мужами, учеными и сильными в божественных наставлениях, то они презирают и отвергают всякую прелесть возбуждения, постоянно помня себя, приводя себе на память то, о чем они прежде размышляли и чему учились, и, укрепляя себя помощью священного учения; таким образом они изгоняют противные похотливые желания, противопоставляя им силу присущего им разума.

5.Но если это так бывает с нами, то неправильно и не благоразумно объяснять все внешними причинами и освобождать себя от вины, считая самих себя подобными дровам и камням, которые

5. Но если, так сказать, естественные свидетельства доказывают, что это так, то, конечно, неразумно относить причины наших поступков к внешним воздействиям и слагать вину с нас, в

191

извне движутся людьми, таскающими их; такое понимание свойственно тому, кто хочет исказить понятие свободы. И, действительно, если мы спросим его, что такое свобода воли, то он скажет: (я свободен в том случае), если какому-либо моему решению не противодействует извне ничто, побуждающее к противоположному. Точно также нелепо обвинять слабое телесное сложение. Ведь, воспитывающее слово увлекает людей даже самых ь невоздержных и самых грубых, если толь- ко они следуют побуждению (этого слова), и изменяет их так, что (в них) происходит огромный переворот и перемена к лучшему; при этом часто самые невоздержные делаются лучше людей, которые прежде, по-видимому, не были такими (т. е., невоздержными), и самые грубые становятся столь кроткими, что люди, никогда не бывшие такими грубыми, кажутся однако грубыми по сравнению с этим человеком, изменившимся в кроткого.

которых (на самом деле) заключается вся причина (этих поступков), —неразумно говорить, что мы подобны бревнам и камням, которые не имеют в себе никакого движения, но причины своего движения получают извне. Такой взгляд на человека высказывается, конечно, неправильно и не надлежащим образом, но придумывается только для того, чтобы отвергнуть свободу воли, он допустим только в том случае, если мы станем думать, что свобода воли осуществляется тогда, когда никакое внешнее воздействие не побуждает нас к добру или злу. Если же кто причины проступков относит к неумеренности тела, то это мнение, очевидно, идет против разумности всякого учения. Ведь, мы видим, что очень многие люди сначала жили невоздержно и неумеренно и были преданы излишеству и похоти, но потом, призванные к лучшему словом учения и наставления, испытали такую перемену, что из невоздержных и гну-

192

Другие же, как мы видим, весьма постоянные и весьма благочестивые, вследствие обращения к дурным сообществам, оставляют благочестие и постоянство, так что обращаются к необузданности, часто начиная невоздержную жизнь в среднем возрасте и впадая в бесчинство по прошествии юности, непостоянной по (самой своей) природе. Итак, разум показывает, что внешние обстоятельства—не в нашей власти, но так или иначе воспользоваться ими, взявши разум в качестве судьи и исследователя о том, как нужно отвечать на различные внешние воздействия, — это — наше дело.

сных сделались трезвыми и самыми чистыми и кроткими; с другой стороны, мы видим, что в других людях, тихих и почтенных, добрые нравы раз- вращаются от худых бесед ¹, под влиянием общения с беспокойными и гнусными людьми,—и они делаются такими же, каковы самые непотребные люди; и это иногда происходит (с ними) уже в зрелом мужеском возрасте, так что в юности они жили воздержнее, чем тогда, когда более пожилой возраст дал (им) возможность более свободной жизни. Итак, последовательность мысли показывает, что внешние воздействия—не в нашей власти; но хорошо или дур-

но пользоваться внешними воздействиями—это в нашей власти, так как присущий нам разум рассматривает и решает, как должно пользоваться ими.

6. Вести добрую жизнь — наше дело, и Бог требует этого от нас— не так, как будто это зависит от Него или происходит от кого-ни-

6. Жить праведно или менее праведно—наше дело, и нас не принуждают к этому ни внешние воздействия, ни судьба, как думают некоторые. Чтобы

¹ I Коринф. 15, 33.

193

будь другого, или, как думают некоторые,—от судьбы, но (требует) именно как нашего дела. Об этом засвидетельствует (нам) пророк Михей, словами: возвестися ли тебе, человече, что добро, или чесого Господь ищет от тебе, разве еже творити суд и любити милость? ¹ И Моисей свидетельствует: дах пред лицем твоим путь жизни и путь смерти, чтобы ты избрал добро и ходил в нем ². И Исаия говорит; аще хощете и послушаете Мене, благая земли спеете: аше же не хошете, ниже послушаете Мене, меч вы пояст, уста бо Господня глаголаша сия ³. И в Псалмах говорится: аще быша людие Мои послушали Мене, Исраиль аше бы в пути Моя ходил, ни о чесомже убо враги ею смирил бых и на оскорбляющия их возложил бых руку Мою. ⁴ Из этих слов видно, что слушать и ходить путями Божиими—было во власти народа. И Спаситель говорит; Аз же гла-

это умозаключение разума подтвердить авторитетом Писаний, (нам) представит свидетельство пророк Михеи, говоря такими словами: возвестися ли тебе, человече, что добро, или чесого Господь ищет от тебе, разве еже творити суд и любити милость, и готову быти, еже ходити с Господем, Богом твоим? И Моисей говорит так: «се дах пред линем твоим путь жизни и путь смерти: избери добро и ходи в нем». Исаия же говорит так: аше хошете и послушаете Мене, благая земли спеете: аще же не хощете, ниже послушаете Мене, меч вы пояст, уста бо Господня глаголаша сия. И в Псалмах написано так: аше быша людие Мои послушали Мене, Исраиль аще бы в пути Моя ходил, ни о чесом же убо враги ею смирил был. Этими словами (псалмопевец) показывает, что слушать и ходить путями Божиими было во власти народа. Также и Спаситель говорит: Аз же глаголю вам

¹ Мих. 6. 8. ² Второзак. 30, 15. ³Исаии I, 19—20. ⁴ Псал. 80, 14—15.

194

голю вам не противитися злу, ¹ и: всяк гневаяйся на брата своего всуе, повинен есть суду, ² и еще: всяк, иже воззрит на жену, ко еже вожделети ея, уже любодействова с нею в сердце своем. ³ Давая эти и разные другие заповеди, Спаситель выражается так, как бы в нашей власти заключается исполнение этих предписаний, — и мы по справедливости будем подлежать суду, если будем нарушать их. Поэтому Он говорит: всяк иже слышит словеса Моя сия и творит я, уподоблю его мужу мудру, иже созда храмину свою на камени и пр.; слышай же и не творя уподобится мужу уродиву, иже созда храмину свою на песце и т. д. ⁴. Говоря же стоящим по правую сторону: приидите, благословеннии Отца Моего и пр.: взалкахся бо, и дасте Ми ясти, возжадахся, и напоисте Мя, ⁵ Он весьма ясно дает обетования (им) как заслужившим похвалу. Наоборот, другим, как достойным

не противитися злу, и: всяк гневаяйся на брата своего повинен есть суду, —и еще: всяк, иже воззрит на жену, ко еже вожделети ея, уже любодействова с нею в сердце своем. Давая эти и разные другие заповеди, Спаситель показывает ничто иное, как именно то, что возможность исполнения этих заповедей находится в нашей власти. И поэтому мы справедливо делаемся повинными суду, если нарушаем то, что, конечно, могли исполнить. Посему-то Сам Спаситель говорит: всяк иже слышит словеса Моя сия и творит я — Я укажу вам, кому он подобен: он подобен мужу мудру, иже созда храмину свою на камени и прочее. И дальше говорит: слышай сия и не творя уподобится мужу уродиву, иже созда храмину свою на песце и т. д. Также слова Его стоящим по правую руку Его: придите, благословеннии Отца Моего, и прочее, взалкахся бо, и дасте Ми ясти, возжадахся, и на-

¹ Матф. 5, 39. ² Матф. 5, 22. ³ Матф. 5,28. ⁴ Матф. 7, 24, 26. ⁵Матф. 25,34-35.

195

порицания по своей вине, Он говорит: идите от Мене, проклятии, во огнь вечный¹. Посмотрим еще, как говорит с нами Павел как с (людьми) свободными и виновными в своей погибели или спасении. Или, — говорит он, — о богатстве благости Его и кротости, и долготерпении нерадиши, не ведый, яко благость Божия на покаяние тя ведет? По жестокости же твоей и непокаянному сердцу собиравши себе гнев в день гнева и откровения праведного суда Божия. Иже воздаст коемуждо по делом его: овым убо, по терпению дела благого, славы и чести, и нетления ищущим, живот вечный, а иже по рвению противляются убо истине, повинуются же неправде, — ярость и гнев; скорбь и теснота на всяку душу человека, творящагозлое, Иудеа же прежде и Еллина; слава же и честь, и мир всякому, делающему благое, Иудееви же прежде и Еллину. ² Вообще, в Священном Писании есть множество мест, где свобода воли

поисте Мя — эти слова ясно показывают, что в самих людях заключается причина того, что одни стали достойны похвалы, исполняя заповеди и (за то) получая обетования, а другие стали достойны наказания и услышали, и получили противоположное, потому что им говорится: идите от Мене, проклятии, во огнь вечный. Посмотрим еще, как говорит с нами апостол Павел, как с (людьми), которые обладают властью самоопределения и в себе самих имеют причины или спасения, или погибели: или о богатстве благости Его и кротости, и долготерпении нерадиши, не ведый, яко благость Божия на покаяние тя ведет? По жестокости же твоей и непокаянному сердцу собиравши себе гнев в день гнева и откровения праведного суда Божия. Иже воздаст коемуждо по делом его: овым убо, по терпению дела благаго, славы и чести, и нетления ищущим, живот вечный, а иже по рвению не веруют истине, веруют же неправде,

¹ Матф. 25,41. ² Римл. 2,4-10.

196

утверждается весьма ясно,

ярость, гнев, скорбь и тес-

нота на всяку душу человека, творящаго зло, иудеа же прежде и эллина. Слава же и честь, и мир всякому, делающему благое, иудееви же прежде и эллину. В Священном Писании ты найдешь бесчисленное множество и других изречении, ясно показывающих, что мы обладаем властью свободной воли. Иначе, если в нас нет способности исполнять заповеди, было бы нелепо и давать их нам для того, чтобы мы могли или спастись чрез исполнение их, или же подвергнуться осуждению на их нарушение.

7. Но некоторые изречения Ветхого и Нового заветов клонятся к противоположному, т. е. (к той мысли), что не в нашей власти — соблюдать заповеди и спасаться или нарушать их и погибать. Поэтому мы отчасти приведем некоторые из этих изречений и рассмотрим решение их, чтобы кто-нибудь, собравши себе все места, по-видимому, отвергающие свободу воли, мог найти разъяснение их по образцу тех изречений, какие предлагаем мы. Так, многих смущает сказанное о фараоне, о котором Бог говорит много раз: Аз ожесточу сердце фараона» ¹. Ведь если (фараон) ожесточается

7. Но в самых божественных Писаниях есть некоторые такие выражения, на основании которых, по-видимому, можно думать нечто противоположное. Поэтому мы приведем их, обсудим по правилу благочестия и представим разрешение их, чтобы из этих немногих изречений, какие толкуем мы, ясно было решение и других подобных же изречений, которыми, по-видимому, исключается свобода воли. Так, очень многих смущает сказанное Богом о фараоне. Бог очень часто говорил: Аз ожесточу сердце фараона. Ведь если фараон ожесточается Богом и именно вследствие

¹ Исх. 4, 21 и др.

197

Богом и грешит именно вследствие этого ожесточения, то сам он уже не виновен в своем грехе; если же это так, то фараон не свободен. А кто-нибудь скажет, что подобным же образом и погибающие не свободны и погибают не сами собой. У пророка Иезекииля сказано: исторгну каменныя сердца их, и дам плотяныя, яко да в заповедех Моих ходят и оправдания Моя сохранят¹. Эти слова могут внушить кому-нибудь мысль, будто ходить в заповедях и хранить суды дает Бог именно тем, что отнимает каменное сердце, препятствующее этому, и влагает лучшее, плотяное сердце. Посмотрим также из Евангелия, что отвечает Спаситель тем, которые спрашивали (у Него), почему толпе Он говорит в притчах. Он говорит: да видяще не узрят, и слышаще слышат и не разумеют, да не когда обратятся, и вставятся им греси ². Еще у Павла (читаем): ни хо-

этого ожесточениягрешит, то сам он уже не служит для себя причиною греха. Но если это так, то, по-видимому, фараон не имеет свободы воли, и потом этим примером последовательно можно доказать, что и другие погибающие (люди) находят причину погибели не в свободе своей воли. Точно так же у Иезекииля сказано: исторгну каменныя сердца их и дам им плотяные, яко да в заповедех Моих ходят и пути Мои сохранят. Эти слова могут смутить кого-нибудь, потому что и ходить в заповедях Его, и хранить оправдания Его, по-видимому, дается Богом, так как Сам Бог отнимает каменное сердце, препятствующее сохранению заповедей, и посылает и влагает сердце лучшее и более чувствительное, называемое в приведенном месте плотяным. Смотри еще, что говорит в Евангелии Господь и Спаситель тем, которые спрашивали у Него, почему народу Он говорил

¹ Иезек. 11, 19-20. ² Марк. 4, 12.

198

тящаго, ни текущаго, но милующаго Бога. ¹ И в других местах: и еже хотети, и еже деяти — от Бога. Темже убо егоже хощет Бог милует, а егоже хощет, ожесточает. Речеши убо ми: чесо ради еще укоряет? воли бо Его кто воспротивился? ²Еще: «вера от призывающего, а не от нас. Темже убо, о человече, ты кто еси, против отвещаяй Богови? Еда речет здание создавшему е: почто мя сотворил еси тако? Или не имать власти скудельник на брении, от тогожде смешения сотворити ов убо сосуд в честь, ов же не в честь? ³ Эти слова сами по себе способны многих смутить, как будто человек не свободен, но Бог спасает и губит, кого хочет.

в притчах. Он сказал: да видяще не узрят, и слышаще не слышат и не разумеют, да не когда обратятся, и оставятся им греси. Апостол Павел также говорит: ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога. И еще в ином месте: темже убо его же хощет Бог милует, а егоже хощет, ожесточает. Речеши убо ми: чесо ради еще укоряет? Воли бо Его кто воспротивится». О человече, ты кто еси, против отвещаяй Богови? Еда речет здание создавшему е: почто мя сотворил еси тако? Или не имать власти скудельник на брении, от тогожде смешения сотворити ов убо сосуд в честь, ов же не в честь? Эти и подоб-

ные изречения, кажется, очень многих могут немало устрашить и привести к мысли, что ни один человек не имеет свободы воли, но, по-видимому, каждый и спасается, и погибает по воле Бога.

8. Итак, начнем со слов о фараоне, которого Бог ожесточил, что-

8. Итак, начнем с того, что было сказано фараону, который, — гово-

¹ Римл. 9, 16. ² Филип. 2, 13. Римл. 9, 18-19. ³ Римл. 9, 20-21

199

бы он не отпускал народа; вместе с тем мы рассмотрим и апостольское изречение: темже убо егоже хощет Бог, милует, а егоже хощет, ожесточает. ¹ Этими словами пользуются некоторые из инославных (ἑτεροδόξων), которые почти отрицают свободу и признают одних существ по природе погибающими, не способными к спасению, других же по природе спасаемыми, не могущими погибнуть. Фараон, говорят они, был погибающей природы и потому быль ожесточен Богом, Который милует духовных и ожесточает земных. Итак, рассмотрим, что они говорят. Спросим у них, земной ли природы был фараон? Когда же они ответят (утвердительно), то мы скажем, что человек земной природы совершенно не покорен Богу; но если он не покорен, то какая нужда ожесточать его сердце, и это—не однажды, а много раз? Очевидно, возможно было убе-

рят, — был ожесточен Богом, чтобы не отпускать народ; вместе с тем мы рассмотрим и апостольское изречение: темже убо, егоже хощет, милует, а егоже хощет, ожесточает. На этих словах по преимуществу основываются еретики, когда говорят, что спасение—не в нашей власти, но души по природе бывают таковы, что непременно или погибают, или спасаются, и душа злой природы никаким образом не может сделаться доброю, душа же доброй природы не может сделаться злою. Так как, — говорят они дальше, — фараон был погибшей природы, то поэтому он и ожесточается Богом, Который ожесточает людей земной природы, милует же людей природы духовной. Итак, рассмотрим, каково это их положение, и, прежде всего, спросим их: пусть они ответят нам, признают ли они, что фараон был земной природы, которую они называют погибшею?

¹ Римл. 9, 18.

200

дить его, и он, пораженный чудесами и значениями, мог совершенно смягчиться, потому что он не был земным: но так как он (сам) слишком упорствовал, то Ног и пользуется пм, чтобы показать Свое величие, для спасения многих, и ради этого ожесточает его сердце. Это сказано против них, прежде всего, для опровержения того их мнения, будто фараон был погибающей природы. То же самое нужно сказать им и относительно слов апостола. Кого ожесточает Бог? Или погибающих,—и в таком случае они могли бы смягчиться, если бы не были ожесточены,—или же спасаемых, очевидно потому, что они не погибающей природы. Кого Он милует? Конечно, спасаемых? Но зачем нужно им второе помилование, если они однажды приготовлены ко спасению и по самой природе предназначены к блаженству? Ясно, что без помилования они принимают погибель и потому именно милуются, дабы им не под-

Без сомнения, они ответят: да, земной. Но если он был земной природы, то, вследствие противодействия природы, он совсем не мог веровать Богу или повиноваться Ему. Если же эта непокорность быта присуща ему по природе, то зачем еще нужно было ожесточать его сердце, и это—не однажды, но часто? Очевидно, возможно было убедить его: ведь, ожесточается другим, говорят, только тот, кто сам по себе не быль жестоким. Но если он не был жесток сам по себе, то, следовательно, он не был и земной природы, но быль таким, что пораженный знамениями и силами, мог и уступить. Фараон был необходим Богу для того, что бы ради спасения многих на нем показать Ему Свою силу, в то время как ь он противился многочисленнейшим знамениям и сопротивлялся воле Божией, и вследствие этого сердце его, как говорится в Писании, ожесточалось.—Это сказано, против еретиков, прежде всего для

201

вергнуться погибели, к который они способны, но быть в земле спасаемых. Бог что сказано (нами) против этих (еретиков).

того, чтобы разрушить то положение их, будто фараон был погибшим по природе. По подобным же образом мы будем рассуждать против них

и о словах апостола Павла. Кого, по вашему мнению, ожесточает Бог? Конечно, тех, кого вы называете погибшими по природе, но которые, как я думаю. делали бы что-нибудь другое, если бы не были ожесточены. Если же они приходят к погибели вследствие ожесточения, то они погибают уже не по природе, но по случайным обстоятельствам. Затем, скажите нам, кого милует Бог? Конечно, тех, которые должны спастись. Но зачем же нужно это второе помилование тем, кои должны спастись уже по природе и достигают блаженства естественным образом? Отсюда видно, что они могли погибнуть и по тому именно получают помилование, дабы, таким образом, не погибнуть, но достигнуть спасения и овладеть царством благочестивых. Это сказано против тех, которые в своих баснословных вымыслах вводить добрые и злые, т. е., земные и духовные природы, и говорят, что именно благодаря такой или иной природе каждый или спасается пли погибает.

9. Нужно еще спросить у людей, думающих, что они понимаю г выражение: «ожесточил»,—что означает, по их словам, ожесточение сердца Богом, и с какою целью Бог делает это? При этом пусть они сохранять понятие о Боге, воистину праведном и бла-

9.Теперь нужно ответить еще тем, кто считает Бога закона только справедливым, но не благим. Зачем и с какою целью, по их мнению, Бог ожесточает в сердце фараона? При этом должно сохранить воззрение и представление о Боге, по нашему учению, справедли-

202

гом, или, если не хотят, — согласимся на этот раз с ними, — (только) праведном. И пусть они покажут, каким образом благой и праведный или только праведный оказывается справедливым, когда ожесточает сердце человека, погибающего именно вследствие этого ожесточения, и каким образом праведный делается виновником погибели и непокорности тех, кого Сам же Он наказывает за ожесточение и непокорность Себе? За что еще Он порицает фараона, говоря: «ты не хочешь отпустить народ Мой, вот я поражу всех первенцев в Египте и первенца твоего»¹ и прочее, что по Писанию Бог говорил фараону чрез Моисея? Ведь кто верует, что Писания истинны и что Бог справедлив, тот, если он верует разумно, необходимо должен показать, каким образом в таких изречениях можно находить ясную мысль о справедливости Бога? — Ес-

вом и благом, а по их мнению, — только справедливом. Итак, пусть они покажут нам, справедливо ли поступает Бог, Которого они сами исповедуют праведным, справедливо ли поступает Он, когда ожесточает сердце человека, чтобы вследствие этого ожесточения он согрешил и погиб? И каким образом можно защитить в этом случае правду Божию, если Сам Бог был причиною погибели тех, кого потом Он же осудил властью судии за то, что они, вследствие ожесточенности, сделались маловерными? За что еще обвиняет Он фараона, говоря: «так как ты не хочешь отпустить народ Мой, вот я поражу все первородное в Египте и первенца твоего» — и прочее, что по Писанию Бог говорил фараону чрез Моисея? Всякий, кто признает сообщения Священного Писания истинными и хочет доказать, что Бог закона и пророков — справедлив, должен дать себе отчет во всем этом,

¹ Исх. 9, 17; 12, 12; 11,5.

203

ли же кто открыто и решительно считает Творца злым, то с ним нужно рассуждать иначе.

— каким образом это нисколько не уничтожает правды Божией? Ведь они, хотя и отрицают благость

Бога, но исповедуют Его справедливым Судией и Творцом мира. Но иным порядком нужно отвечать тем, которые Творца этого мира признают злым, т. е. диаволом.

10. Но так как, по их словам, они считают Бога справедливым, а мы — вместе и благим, и справедливым, то посмотрим, каким образом благой и праведный мог ожесточить сердце фараона? Итак, смотри, не можем ли мы одним примером, которым воспользовался апостол Павел в послании к евреям, показать, каким образом Бог одним и тем же действием одного милует, а другого ожесточает, причем Бог не задается целью ожесточить, но ожесточает ожесточенного, как говорят, самым Своим добрым намерением, за которым следует (однако) ожесточение, вследствие присущего самим (людям) зла? Земля, — говорит он, — пившая сходящий на ню множицею дождь и рождающая былия

10. Но мы исповедуем Бога, говорившего через Моисея не только праведным, но и благим. Рассмотрим же потщательнее, каким образом праведному и благому прилично, как говорится, ожесточить сердце фараона. И (прежде всего) посмотрим, нельзя ли нам, следуя апостолу Павлу, разрешить затруднение в этом деле какими-нибудь примерами и подобиями? Нельзя ли, например, показать, что одним и тем же действием Бог одного милует, а другого ожесточает, причем Сам Он не производит ожесточения и не желает, чтобы ожесточаемый ожесточился, но, в то время как Бог пользуется Своей снисходительностью и терпением, одни под влиянием этой снисходительности и терпения Бо-

204

добрая оным, имиже и делаема бывает, приемлет благословение от Бога, а износящая терния и волчец непотребна есть и клятвы близ, ее же кончина в пожжение. ¹ Значит, действие дождя — одно; но при одном действии дождя возделанная земля приносит плоды, а запущенная и невозделанная приносит терние. Пожалуй, показалось бы резким, если бы Дающий дождь сказал: «Я произвел и плоды, и терния на земле». Но хотя это и резко, однако истинно: потому что, если бы не было дождя, то не родились бы ни плоды, ни терния, при благовременном же и умеренном выпадении дождя родилось то и другие. Итак, земля, часто пьющая сходящий на нее дождь и тем не менее производящая терния и волчцы, — негодная земля и близка к проклятию. Ведь благословение дождя низошло и на худшую землю, но не возделанная и не обработанная почва произрастила терния и волчцы. Подобным образом и чу-

жия приходят к пренебрежению и наглости, и, пока наказание за преступление отлагается, сердца их ожесточаются, другие же пользуются снисходительностью и терпением Божиим для своего раскаяния и исправления и — получают помилование. Но чтобы яснее доказать то, что мы говорим, возьмем пример, который употребил апостол Павел в послании к евреям, говоря: Земля бо, пившая сходящий на ню множицею дождь и раждающая былия добрая оным, имиже и делаема бывает, приемлет благословение от Бога, а износящая терния и волчец непотребна есть и клятвы близ, ее же кончина в пожжение. Из приведенных слов Павла ясно видно, что под влиянием одного и того же действия Божьего, которым Бог дает земле дождь, одна земля, тщательно возделанная, приносит добрые плоды, другая же, по нерадению не обработанная, производит терния и волчцы. И если кто-ни-

¹ Евр. 6, 7-8.

205

деса, совершаемые Богом, суть как бы дождь; различные же расположения — это как бы земля возделанная и не возделанная, которая, как земля, имеет все же одну природу.

будь, говоря как бы от лица дождя, скажет: «Я, дождь, произвел добрые плоды, я же произвел также терния и волчцы», то это, хотя, по-видимому, и грубо говорится, но однако говорится правильно:

потому что если бы не было дождя, то не родились бы ни плоды, ни терния и волчцы, а когда идет дождь, тогда земля производит то и другое. Но хотя земля произвела тот и другой росток благодаря дождю, однако различие произрастаний нельзя, по справедливости, приписать дождю: вину за плохой посев, по справедливости, должно отнести к тем людям, которые могли взрыть землю частым плугом, перевернуть твердые глыбы тяжелыми граблями, вырезать и подсечь все бесполезные корни вредной травы и приготовить пар для будущих дождей, очистивши и возделавши его всеми способами, каких требует эта обработка, — могли, но пренебрегли сделать все это, они и пожнут плоды, вполне соответствующие их лености, — терния и волчцы. Таким образом происходит, что благость и справедливость дождей одинаково нисходит на всякую землю, но при одном и том же действии дождя земля, возделанная старательными и умелыми земледельцами, с благословением приносит полезные плоды; земля же, загрубевшая вследствие нерадения земледельцев, приносит терния и волчцы. Итак, допустим, что знамения и силы, бывшие от Бога, были как бы дождями, посланными на землю Богом, расположение же и желания людей, допустим, составляют землю, возделанную или не возделанную, землю, конечно, одной природы (так как всякая земля имеет одну природу с другою землею), но не одной и той же обработки. Отсюда происходит, что воля каждого (человека) под влиянием сил и чудес Божиих или

206

ожесточается и делается еще более грубою и тернистою, если это — воля невозделанная, дикая и грубая, или же еще больше смиряется и совершенно предается послушанию, если предварительно она была очищена от пороков и воспитана.

11. Подобным же образом, если бы солнце, возвысивши голос, сказало: «Я расплавляю и иссушаю», то хотя расплавливание и высушивание противоположны, однако солнце не сказало бы лжи в этом случае, потому что от одной и той же теплоты воск растапливается, а грязь высыхает. Точно так же одно и то же действие, которое совершалось (Богом) через Моисея, у фараона обнаруживало ожесточение, вследствие его злобы, а у египтян, присоединившихся к евреям и вышедших вместе с ними, (обнаруживало) покорность. Однако немного ниже написано, что сердце фараона как бы смягчалось, и он говорил: «Не ходите далеко, идите на три дня и оставьте своих жен» и прочее, что он говорил вскоре, уступая чудесам. Это показывает, что знамения несколько подействовали и на не-

11. Но для более ясного доказательства предмета не излишне будет взять другое сравнение. Если бы, например, кто-нибудь сказал, что солнце и иссушает, и растапливает, то, хотя высушивание и растапливание противоположны, однако сказанное не будет ложным, потому что солнце, как известно, одной и той же силой своего жара воск растапливает, а грязь высушивает и сжимает. Это зависит не от того, что сила солнца иначе действует в грязи и иначе — в воске, но от того, что качество грязи — одно, а качество воска — другое, хотя по природе (эти предметы) составляют одно, потому что тот и другой — из земли. Точно так же одно и то же действие Божие, которое совершалось чрез Моисея в знамениях и силах, у фараона обличало его жестокость, развившуюся в нем вслед-

207

го, только не вполне покорили его. Но этого, конечно, не было бы, если бы ожесточение сердца фараонова было произведено Самим Богом, как думают многие. Не излишне подтвердить это и (примерами) из обыденной жизни. Часто добрые господа говорят рабам, испортившимся вследствие их доброты и терпения: «Я сделал тебя дурным, я виноват в таких твоих преступлениях». Вообще, нужно обращать внимание на характер и значение слов и не клеветать, не вникая в смысл речи. Павел, который глубоко исследовал этот вопрос, говорит (обращаясь) к согрешающему: или о богатстве благости Его и кротости, и долготерпении нерадиши, не ведый, яко благость Божия на покаяние тя ведет? По жестокости же твоей и непокаянному сердцу собиравши себе гнев в день гнева и откровения праведнаго суда Божия»¹. Но что апостол говорит грешнику, это можно сказать и фа-

ствие напряжения его злобы, у остальных же египтян, присоединившихся к израильтянам, обнаруживало покорность; эти-то египтяне, по сообщению Писания, и вышли из Египта вместе с евреями. — Однако написано, что сердце фараона несколько смягчалось, так что он иногда говорил: «Не ходите далеко, идите на три дня, но оставьте жен ваших, и детей ваших, и скот ваш» и прочее; это, по-видимому, показывает, что он до некоторой степени укрощался под влиянием знамений и сил. Из этих свидетельств видно ничто иное, как то, что сила знамений и чудес несколько действовала на него, однако действовала не настолько, насколько нужно: ведь если бы ожесточение было таким, каким считают его весьма многие, то, конечно, он не укротился бы ни в малейшей степени. А что касается образа или фигуры речи, написанной об ожесточении, то, я думаю, (этот образ) можно объяснить

¹ Римл. 2, 4-5.

208

раону, — и тогда возвещенное ему становится вполне понятным, потому что он собрал себе гнев жестокостью и нераскаянностью своего сердца, причем, однако, упорство его не было бы так изобличено и не сделалось бы столь очевидным, если бы не совершились знамения или если бы и совершились, но не столь многочисленные и великие.

обычным словоупотреблением, — и это, кажется, нисколько не глупо. Часто снисходительные господа обыкновенно говорят тем рабам, которые, вследствие великого терпения и кротости господ, делаются слишком дерзкими и испорченными: «Я сделал тебя таким, я испортил тебя, своим терпением я сделал тебя совсем дурным, я —причина этой

столь грубой и дурной твоей привычки, потому что я не наказываю тебя тотчас за каждую вину соответственно поступкам». Вообще, мы непременно должны сначала заметить образ или фигуру речи и потом уразуметь смысл изречения, а не клеветать на слово, внутренний смысл которого мы (еще) не объяснили тщательнейшим образом. Наконец, апостол Павел, касаясь, очевидно, подобного же вопроса, говорит человеку, пребывающему во грехах: или о богатстве благости Его и кротости, и долготерпении нерадиши, не ведый, яко благость Божия на покаяние тя ведет? По жестокости же твоей и непокаянному сердцу собиравши себе гнев в день гнева и откровения праведного суда Божия. Так говорит апостол человеку, пребывающему во грехах. Обратим эти же самые слова к фараону, и смотри, не найдешь ли ты, что они подходят и к фараону? По жестокости своей и нераскаянному сердцу он собрал и скрыл себе гнев на день гнева, причем жестокость его никогда не могла быть так обличена и обнаружена, если бы не совершились столь многочисленные и величественные знамения и чудеса.

209

12. Но так как этим рассуждениям трудно поверить и они кажутся натянутыми, то обратимся к пророческому слову и посмотрим, что говорят люди, которые испытали великую благость Божию и не жили хорошо, но после того согрешили? Что уклонил еси нас, Господи, от пути Твоего и ожесточил сердце наше еже не боятися имени Твоего? Обратися ради раб Твоих, ради племен достояния Твоего, да понемало наследим горы святыя Твоея. ¹ И у Иеремии говорится: прельстил мя еси, Господи, и прельщен есмь, Ты победил и превозмогл еси. ² Слово что ожесточил еси сердце наше, еже не боятися имени Твоего —, сказанные людьми, просившими помилования, понимаемые в обычном смысле, означают следующее: зачем Ты так много позволил нам, не посещая нас во грехах (наших), но оставивши нас до тех пор, пока наши грехи дошли до множества? Бог оставляет очень

12. Если приведенные нами доказательства кажутся недостаточно полными, а подтверждение апостольским сравнением кажется малоубедительным, то мы присоединим еще согласное свидетельство пророческое и посмотрим, что возвещают пророки о тех людях, которые сначала жили праведно и удостоились получить весьма много проявлений благоволения Божьего, а впоследствии, как люди, согрешили. Объединяя себя с ними, пророк говорит: что уклонил еси нас, Господи, от пути Твоего, и что ожесточил еси сердца наша еже не боятися имени Твоего? Обратися ради раб Твоих, ради племен достояния Твоего, да поне мало наследим горы святыя Твоея. Подобным же образом говорит и Иеремия: прельстил еси нас, Господи, и мы прельщены; Ты победил и превозмогл еси. Слова (Исаии): что ожесточил еси, Господи, сердце наше, еже не боятися имене Твоего, — сказанные людьми, которые молили о по-

¹ Исаии 63, 17-18. ²Иерем. 20, 7.

210

многих без наказания для того, чтобы характер каждого подвергся свободному испытанию и лучшие люди путем этого испытания становились бы известными (φανεροί), а прочие, не скрывшись, — не от Бога, конечно, потому что Он знает все прежде совершения, но от разумных существ и от самих себя, — впоследствии вступили бы на путь богоугождения. Не осудивши же себя, они не могли бы и познать добродетель; это (самоосуждение) полезно каждому, чтобы понять свое состояние и благодать Божию. Ведь кто не чувствует собственного бессилия и божественной благодати, тот, хотя и получает благодеяния, но, не испытав себя и не осудив себя, будет считать данное ему небесною благодатью за свое собственное дело, а это, порождая (в человеке) высокое мнение о себе и гордость, послужит причиною падения, что именно и случилось, по нашему мнению, с диаволом: он припи-

миловании, конечно, должно понимать в нравственном смысле, — как если бы кто-нибудь сказал: зачем Ты до такой степени щадил нас и не взыскал нас, когда мы грешили, но оставил нас, чтобы через это возрастало зло и, при отсутствии наказания, продолжалась возможность греха? Так портится лошадь, если не чувствует ни железной шпоры старательного всадника, ни трения железных удил во рту. Так из мальчика, если его не врачевали постоянными побоями, выходит наглый и вместе с тем склонный к порокам юноша. И так Бог оставляет в пренебрежении тех, кого признает недостойными исправления: егоже бо любит Господь, наказует, биет же всякого сына, его же приемлет. ¹ Поэтому нужно думать, что те, которые удостоились бичевания и исправления от Господа, принимаются уже в разряд сынов и удостаиваются любви (Божией), дабы, претерпев искуше-

¹ Евр. 12, 6.

211

сал самому себе те преимущества, какие имел, будучи еще чистым: Яко всяк возносяйся смирится, смиряяй же себе вознесется. ¹ Заметь еще, что божественные (тайны) скрыты от премудрых и разумных для того, как говорит апостол, «да не похвалится всяка плоть пред Богом ²; но они открыты младенцам, которые после младенчества достигли лучшего и помнят, что они достигли высшей степени блаженства не столько сами собою, сколько благодаря неизреченной благодати (Божией).

ния и скорби, они сами могли сказать: кто ны разлучит от любве Божия, яже о Христе Иисусе? Скорбь ли, или теснота или глад, или нагота, или беда, или меч? ³ Через все эти (искушения) обнаруживается и открывается расположение каждого и указывается твердость постоянства не столько для Бога, знающего все прежде совершения, сколько для разумных и небесных сил, которые, как известно, получили жребий заботиться о человеческом спасении в качестве некоторых помощников и

служителей Бога. Те же, которые еще не приносят себя (в жертву) Богу с таким постоянством и с такой любовью и, приступая к служению Богу, еще не успели приготовить души свои к искушению, эти, как говорят, оставляются Богом, т. е. не научаются, потому что они не готовы к научению, причем исправление или уврачевание их, без сомнения, откладывается на последующее время. Они, конечно, не знают, что они получат от Бога, если прежде не придут к желанию получить благодеяние; но это будет только тогда, когда кто предварительно узнает самого себя, почувствует, чего ему недостает, и поймет, у Кого он должен или может найти то, чего ему недостает. А кто предварительно не познал своей слабости и болезни, тот и не считает нужным искать врача или же,

¹ Лк. 18, 14. ² 1 Кор. 1, 29. ³ Рим. 8, 35.

212

снова получивши здоровье, не будет благодарен врачу, потому что раньше не узнал опасности своей болезни. Точно так же, кто прежде не узнал пороков своей души и своих греховных немощей и не открыл (их) исповеданием своих уст, тот не может очиститься и получить разрешение; в противном случае он не знал бы, что по благодати дано ему то, чем он обладает, и божественную милость считал бы собственным добром; а это состояние, без сомнения, порождает, в свою очередь, высокомерие души и тщеславие и снова делается для него причиной падения. Так именно должно думать о диаволе: преимущества, какие он имел, будучи непорочным, он признал своими собственными, а не данными от Бога, и, таким образом, на нем исполнилось изречение, которое говорит, что всяк возносяйся смирится. Поэтому-то божественные тайны, мне кажется, скрыты от премудрых и разумных для того, как говорит Писание, да не похвалится всяка плоть пред Богом; но они открыты младенцам или тем, которые сначала сделались детьми и младенцами, т. е. возвратились к простоте и смирению младенцев, а потом стали преуспевать и, достигши совершенства, помнят, что они наследовали блаженство не своими силами, но при помощи Благодати и по милости Бога.

13. Таким образом, оставляемый оставляется по суду Божиему, и Бог долготерпит некоторым из грешников не без основания: ведь душа предназначена к бессмертию и к бесконечному веку, и им (грешникам) полезно не скоро получить помощь в деле спасения,

13. Итак, кто должен быть оставлен, тот оставляется по суду Божиему, и Бог долготерпит к некоторым грешникам, но, однако, не без определенного основания. Самое это долготерпение свое Бог обращает к пользе грешников, потому что душа, о которой Он

213

но быть доведенными до него медленно, после искушения многими бедствиями. Известно, что врачи могут излечить кого-нибудь очень скоро; но, подозревая в теле присутствие яда, они поступают для излечения противоположным образом, делая это из желания вернейшего излечения. Они думают, что для больного лучше подольше побыть в жару и слабости, но зато получить вернейшее выздоровление, чем вылечиться, по-видимому, очень скоро, а потом опять заболеть, так чтобы скорое исцеление было только временным (на время). Может быть, таким же образом поступает и Бог: зная тайны сердца и предвидя будущее, Он попускает в своем долготерпении и, посредством внешних событий, извлекает (наружу) скрытое зло, чтобы таким образом, очистить человека, нерадением собравшего (в себе) семена греха; при этом, хотя бы человек находился в величайших грехах, но, извергши эти грехи, вы-

заботится и промышляет, бессмертна, а бессмертное и вечное, хотя бы и не скоро излечивалось, не отстраняется, однако, от спасения, которое (только) откладывается до более удобного времени. И, может быть, людям, более или менее глубоко зараженным отравою зла, даже полезно получить (спасение) попозднее. Ведь врачи, хотя иногда и могут затянуть рубцы ран очень скоро, однако откладывают и отдаляют настоящее здоровье ради лучшего и более прочного выздоровления. Они знают, что лучше подольше поддерживать опухоль на ранах и на некоторое время допустить истечение гноя, нежели спешить к поверхностному излечению и заключать в скрытых жилах заразу вредоносного гноя, который, будучи лишен свободного выхода, без сомнения, пройдет внутрь членов, проникнет в важнейшие жизненные члены и причинит уже не болезнь телу, но погибель самой жизни. Таким же образом (поступает) и Бог. Зная тайны сердца и пред-

214

шедшие на поверхность, он может впоследствии снова научиться, получив очищение после греха. Бог же управляет душами, имея в виду, что они предназначены не к каким-нибудь пятидесяти годам здешней жизни, но к бесконечному веку, ибо Он сотворил разумную (душу) нетленною по природе и сродною Себе, и (после смерти) разумная душа не лишается врачевания, как и в этой жизни.

видя будущее, Он с великим терпением допускает совершение того, что, действуя на людей извне, может обнаружить и вывести на свет страсти и пороки их, скрывающиеся внутри, дабы таким образом могли очиститься и излечиться люди, которые, вследствие великого небрежения и беззаботности, приняли в себя корни и семена грехов; выброшенные вон и вызванные на поверхность, эти грехи уже могут быть

как бы извергнуты и переварены, и, в таком случае, даже человек, зараженный, по-видимому, самыми тяжкими болезнями, страдающий судорогами во всех членах, некогда все-таки может освободиться от своих болезней, пресытиться злом и, таким образом, после многих страданий возвратиться в свое (первоначальное) состояние. Бог же управляет душами, имея в виду не это только краткое время нашей жизни, заключающееся в пределах около шестидесяти лет или немного более, но бесконечное и вечное время; Сам вечный и бессмертный, Он промышляет о бессмертных душах, ибо Он сотворил разумную природу быть нетленною, создавши ее по образу и подобию Своему; и поэтому, будучи бессмертной, душа не лишается божественных попечений и врачеваний, несмотря на кратковременность этой нашей жизни.

14. Возьмем еще такое сравнение из Евангелия. Вот — скала с неболь-

14. Но возьмем также из Евангелия те сравнения, которые подтверждают на-

215

шим поверхностным слоем земли. Если на нее упадут семена, то скоро всходят; но, взошедши, они погибают от зноя и засыхают при появлении солнца, так как не имеют корня ¹. Эта скала есть человеческая душа, ожесточившаяся вследствие нерадения и окаменевшая под влиянием порока, потому что Бог никому не создал каменного сердца, но сердце становится таким от порочного направления. Итак, если бы кто-нибудь, видя, что семена, посеянные где-либо на каменистой земле, уже взошли, стал упрекать земледельца за то, что он не сеет поскорее семена в каменистую землю, то земледелец ответил бы: «Я засею эту землю попозже, набросавши на нее слой почвы, которая могла бы держать семена, потому что более поздняя жатва на такой земле будет лучше и вернее, нежели (жатва) на земле с посевом более ранним и поверхностным (неглубоким)».

ши слова. В Евангелии говорится, будто есть какая-то скала с малым и незначительным количеством земли; если на нее упадет семя, то последнее скоро всходит; но, взошедши, зелень, говорится, погибает от зноя и засыхает, при появлении солнца, потому что (семя) не пустило корня в глубину. Эта скала, без сомнения, означает человечески ю душу, ожесточившуюся вследствие нерадения и окаменевшую под влиянием порока, — потому что Бог никому не сотворил каменного сердца, но, говорят, у каждого сердце делается каменным вследствие злобы и непокорности. Итак, если кто-нибудь, видя, что семена, посеянные где-нибудь на каменист ой земле, быстро взошли, станет бранить земледельца, почему он не посеял поскорее семена в каменистую землю, то земледелец, конечно, скажет в ответ: «я для того позже засеваю эту землю, чтобы она могла сохранить принятые ею се-

¹ Матф. 13, 3-15.

216

И нужно согласиться с земледельцем, так как он говорит разумно и поступает на основании опыта. Так и великий Земледелец всей природы отсрочивает благодеяние, которое можно бы оказать скорее, чтобы оно не было поверхностным. Но, может быть, кто-нибудь возразит нам на это: зачем же некоторые семена падают в душу, имеющую землю только на поверхности и подобную камню? На это нужно сказать следующее. Если какая-нибудь душа возжелала как можно скорее (достигнуть) лучшего, но шла не тем путем, какой ведет к нему, то для такой души лучше получить то, чего она пожелала: тогда, осудив при этом себя, она в терпении, сообразно с природой, станет возделывать землю, чтобы впоследствии, по истечении долгого времени, получить (жатву). Можно сказать, что у нас—бесчисленное множество душ, а у этих душ — безграничное число характеров, множество движений, расположе-

мена; такую землю полезно засевать попозже, иначе слишком скоро взошедшая жатва, держась на- поверхности неглубокой почвы, не в состоянии будет выдержать солнечного зноя». Не согласится ли прежний порицатель с разумностью и опытностью земледельца и не похвалит ли он, как разумно сделанное, то, что прежде казалось ему непоследовательным? Точно также и Бог, искуснейший Земледелец всей Своей твари, замедляет и откладывает, без сомнения, до другого времени (исцеление) тех тварей, которые, по нашему мнению, должны бы получить выздоровление поскорее.—замедляет для того, чтобы не исцелилась больше поверхность их, нежели внутренность. Но, может быть, кто-нибудь возразит нам на это: зачем же некоторые семена падают на каменистую землю, т, е., в какую-нибудь жестокую и каменную душу? На это возражение должно сказать, что это, конечно, не может происходит без предусмотрены боже-

217

ний, намерений, стремлений, — и единый наилучший распорядитель их есть Бог и Отец всяческих, знающий времена и подходящие вспомогательные средства, направления и пути; Он знает и то, как нужно воспитывать фараона посредством столь великих чудес и потопления, которым (однако) не оканчивается промышление о фараоне; ведь, потонувши, фараон не уничтожился, в руку бо Бога и мы, и словеса наша, и всякий разум, и дел художество ¹. Об ожесточении сердца фараонова и о словах: егоже хощет, милует, а егоже хощет, ожесточает ² —достаточно и того, (что сказано).

ственного промысла, ибо только чрез это познается, какое осуждение влечет за собою неосмотрительное слушание и не надлежащий порядок исследования,—только чрез это познается и то, сколько пользы в учении по порядку. Именно отсюда происходит, что душа сознает свой порок, осуждает сама себя и последовательно соблюдает и отдает себя для работы (над собою), т. е., она видит, что сначала (ей) нужно отсечь у себя пороки, а потом уже перейти к назиданию знанием. Но как, бесчисленны души, так бесчисленны и нравы и намерения их, а также различные влечения, жела-

ния и побуждения отдельных душ, — и это разнообразие их ни в каком случае не может постигнуть человеческий ум; посему, одному только Богу должно предоставить искусство, умение и власть такого управления, — Он один может знать лекарства для каждой души и определять время врачеваний. Таким образом, один только Бог, как мы сказали, знает пути каждого смертного; Он знает и то, каким путем нужно было привести фараона, который сначала был наказан величайшими казнями и доведен даже до потопления в море, дабы через него имя Божие прославлялось (nominaretur) по всей зем-

¹ Премудр. 7, 16. ² Римл. 9, 18.

218

ле. Однако, нужно думать, промышление Божие о фараоне, конечно, не окончилось этим потоплением, потому что, утонувши, фараон — нужно думать — не погиб вместе с тем и субстанциально: в руку бо Его и мы, и словеса наша, и всякий разум, и дел художество, как говорит Писание. Вот что сказали мы, по мере наших сил, рассматривая ту главу Писания, где говорится, что Бог ожесточил сердце фараона, а также слова (апостола): егоже хощет, милует, а егоже хощет, ожесточает.

15. Рассмотрим еще слова из (книги) Иезекииля, который говорит: исторгну каменныя сердца их и дам плотяныя, яко да в оправданиях Моих ходят и заповеди Моя сохранят ¹. Если Бог, когда хочет, исторгает каменные сердца и влагает плотяные, чтобы хранились повеления Его и соблюдались заповеди, то оставить порок — не в нашей власти, ибо отнятие каменных сердец означает не что иное, как именно то, что Бог отнимает у кого хочет тот порок, каким кто-нибудь ожесточается; равным образом вложение плотяного сердца, чтобы человек ходил в повелениях Божиих и хранил заповеди

15. Теперь рассмотрим то, что утверждает Иезекииль, когда говорит: исторгну каменное сердце от них и дам им сердце плотяно, яко да в оправданиях Моих ходят и заповеди Моя сохранят. Если Бог, когда хочет, исторгает каменное сердце и дает плотяное, чтобы исполнялись повеления Его и сохранялись заповеди, то оставить порок, по-видимому, не в нашей власти, — ибо отнятие каменного сердца означает, кажется, ничто иное, как то, что Бог отсекает у кого хочет порок, каким кто-нибудь ожесточается; равным образом, вложение плотяного сердца, чтобы человек ходил в повелениях Божиих и

¹ Иезек. 11, 19-20.

219

Божии, означает ничто иное, как то, что человек делается уступчивым, не противится истине и осуществляет добродетели. Если же Бог (Сам) обещает сделать это и прежде, чем Он отнимет каменные сердца, мы не освобождаемся от них, то ясно, что оставить порок — не в нашей власти. И если мы, со своей стороны, ничего не делаем для того, чтобы в нас было плотяное сердце, но это есть дело Божие, то и добродетельная жизнь будет не нашим делом, но всецело божественным даром. Так будет говорить тот, кто отвергает принадлежащую нам (свободу воли) на основании голых изречений (Писания). Но мы ответим, что эти слова должно понимать так. Если человек, пребывающий в невежестве и необразованности, сознает свои недостатки — или вследствие побуждения со стороны учителя, или по иной причине, то он по своей воле отдает себя тому, кого считает способным руководить

хранил заповеди Божии, означает ничто иное, как то, что человек делается покорным, не противится истине и совершает добродетельные дела. Итак, если Бог (Сам) обещает сделать это и прежде, чем Сам Он отнимет каменное сердце, мы не можем освободиться от него, то, следовательно, оставить порок — не в нашей власти, но во власти Бога. И опять, если не от нашей деятельности зависит, чтобы в нас было плотяное сердце, но это есть дело одного только Бога, то и добродетельная жизнь, по-видимому, будет не нашим делом, но всецело делом благодати Божией. Так говорят те, которые желают доказать на основании свидетельства божественного Писания, что ничего не находится в нашей власти. Но мы ответим, что эти слова (Иезекииля) должно понимать не так, (а следующим образом). Допустим, что какой-нибудь неопытный и неученый человек или по чьему-нибудь убеждению, или по-

220

его в учении и добродетели. Когда же такой человек отдаст себя (воспитателю), то воспитатель обещает уничтожить (в нем) невежество и вложить (в него) знание (παιδείαν), однако не так, чтобы поручивший себя заботам (учителя) со своей стороны ничего не делал для своего образования и для избавления от невежества: учитель обещает исправить того, кто (сам) желает (исправиться). Так и божественное слово обещает уничтожить у приходящих (к нему) порочность, которую (пророк) назвал каменным сердцем, но не помимо их желания, а под тем условием, если они предоставят самих себя врачу страждущих. В Евангелиях рассказывается о больных, которые приходили к Спасителю, просили исцеления и исцелялись. И, например, прозрение слепых, поскольку слепые испросили (себе исцеление), есть дело веровавших в возможность (этого) исцеления; поскольку же оно есть восстановление зрения, оно

буждаемый соревнованием с какими-либо умными людьми сознает бесчестие своего невежества и поручает себя кому-нибудь, от кого он надеется получить тщательное наставление и надлежащее научение. Если этот человек, раньше косневший в невежестве, с полным вниманием, как мы сказали, отдается учителю и обещает во всем повиноваться (ему), то учитель, видя усердие его намерения, надлежащим образом пообещает избавить его от всякого невежества и сообщить ему знание — он обещает сделать это не тому ученику, который отказывается или сопротивляется, но ученику преданному и совершенно послушному. Так и божественное слово обещает приступающим к нему исторгнуть (у них) каменное сердце, — но, конечно, не у тех, кто не слушает его, а у тех, кто принимает заповеди учения его, как и в Евангелиях мы находим, что больные приступали к Спасителю, прося о получении здоровья, и таким обра-

221

есть дело нашего Спасителя. Итак, вот в каком смысле слово Божие обещает внушить знание приходящим к нему, отнявши (у них) каменное и жестокое сердце, т. е. порочность, чтобы человек ходил в божественных заповедях и хранил Божии повеления.

зом исцелялись. И если, например, слепые исцелялись и видели, то это исцеление есть дело самих исцелившихся именно в том (отношении), что они просили Спасителя и веровали в возможность исцеления от Него; но оно есть дело Спасителя — в том отношении, что им

возвращается зрение. В таком же смысле и в рассматриваемом изречении божественное слово обещает дать научение через отнятие каменного сердца, т. е. посредством уничтожения порока, чтобы через это (люди) могли ходить в божественных повелениях и хранить заповеди закона.

16. Потом следовало изречение из Евангелия, где Спаситель сказал, что внешним он говорит в притчах для того, да видяще не узрят, и слышаще не разумеют, да не когда обратятся и оставятся им греси ¹. Противник скажет: «Если некоторые люди обращаются и делаются достойными отпущения грехов именно потому, что услышали яснейшие (слова), услышать же яснейшие слова заключается не в их власти, а во власти

16. Потом мы предположили рассмотреть еще слова Спасителя из Евангелия: да видяще видят и не узрят, и слышаще слышат, и не разумеют, да не когда обратятся и оставятся им греси. По поводу этих слов противник скажет в ответ следующее. Совершенно исправятся и обратятся именно те люди, которые будут слышать более ясное учение, и притом они обратятся так, что станут достойны получить прощение грехов;

¹ Мк. 4, 12.

222

учителя, и если другим людям Он для того не проповедует более ясно, чтобы они не увидели и не разумели, то спасение не зависит от самих людей. Если же это так, то мы не властны в своем спасении и погибели». Если бы не были прибавлены слова: да не когда обратятся, и оставятся им греси, тогда против этого возражения была бы убедительна такая защита: Спаситель не хотел, чтобы люди, которые не будут прекрасными и добрыми, знали тайны и потому говорил им в притчах. Но теперь, при наличности следующих слов: да не когда обратятся, и вставятся им греси, защита труднее. Итак, прежде всего нужно отметить это место (как полезное в борьбе) против инославных. Они собирают из Ветхого завета такие места, где, как они осмеливаются говорить, выражается жестокость Творца, мстительное и строго-справедливое расположение Его по отношению к грешникам — или как еще хотят

слышать же ясное учение не находится в их власти, но учить более или менее открыто и ясно, конечно, во власти учителя; в то же время учитель, по его собственным словам, другим людям не проповедует ясно для того, чтобы они не услышали, не уразумели, не обратились и не спаслись — все это показывает, что спасение не зависит от самих людей. Если же это так, то мы не властны ни в (своем) спасении, ни в погибели. — Если бы не были прибавлены слова Спасителя: да не когда обратятся, и оставятся им греси, то ответить (на это возражение) было бы легче: тогда мы сказали бы, что Спаситель не хотел, чтобы люди, которые, как он знал наперед, не будут добрыми, разумели тайны Царства Небесного, и потому говорил им в притчах, но теперь при этой прибавке: да не когда обратятся, и оставятся им греси, толкование делается труднее. И, прежде всего, нам должно обратить внимание на то,

223

они назвать это, лишь бы только сказать, что в Творце нет благости. С Новым же (заветом) они поступают не так и не беспристрастно; они пропускают в нем места, подобные тем, какие они считают достойными порицания в Ветхом завете. Между тем, вышеприведенные слова Евангелия, как и сами они говорят, ясно показывают, что Спаситель не проповедовал ясно для того, чтобы люди не обратились и, обратившись, не сделались достойными прощения грехов, а это, в своем роде, нисколько не хуже подобных же изречений Ветхого завета, порицаемых (ими). Если же они стараются защищать Евангелия, то нужно сказать им следующее: разве не достойно порицания поступают они, не одинаково относясь к одинаковым вопросам, именно, когда Новым заветом не соблазняются, но стараются его защитить, в Ветхом же завете порицают подобные места, тогда как следовало бы защищать их наравне с изречениями

какою крепостью против еретиков может служить это место. Они обыкновенно собирают из Ветхого завета те изречения, в которых, как им кажется на основании собственного понимания, Богу-Творцу приписывается что-нибудь жестокое и бесчеловечное, где, например, изображается чувство мести или мздовоздаяния, словом, что-нибудь такое, на основании чего они отрицают благость в Творце, как бы они ни называли это. Но почему же они не судят с такою же мыслью и с таким же чувством также и о Евангелиях? Почему они не замечают, что и в Евангелиях есть такие места, какие они осуждают или порицают в Ветхом завете? Ведь в этой главе, как сами они говорят, с очевидностью показывается, что Спаситель для того не говорил ясно, чтобы люди не обратились и, обратившись, не получили бы прощения грехов. И конечно, если понимать это место только по букве, то оно нисколько не будет усту-

224

Нового завета? Посредством таких сравнений мы приведем их к той мысли, что все Писания принадлежат одному Богу. Теперь, по возможности, обратимся к предлежащей защите.

пать тем местам, какие порицают они в Ветхом завете. Если же им самим думается, что такие изречения, встречающиеся в Новом завете, нуждаются в истолковании, то будет последователь-

ным и необходимым оправдать подобным же толкованием и те изречения, какие они порицали в Ветхом завете, дабы таким образом доказать, что написанное в том и другом заветах принадлежит одному и тому же Богу. Но обратимся, насколько можем, к предположенному исследованию.

17. Рассуждая о фараоне, мы говорили, что более скорое излечение иногда бывает не ко благу врачуемым именно тогда, когда, подвергшись несчастью, они тотчас же освобождаются от того, чему подверглись: думая, что зло удобоизлечимо, они не берегутся от впадения в него и вследствие этого могут подвергнуться ему снова. Поэтому вечный Бог, Владыка их, знающий тайны, знающий все прежде совершения, по благости Своей отсрочивает скорейшую помощь таким людям и, так сказать, помогая не помогает им, так как это полезно для них. Итак,

17. Раньше, рассуждая о фараоне, мы говорили, что иногда очень скорое излечение не ведет к добру, особенно если болезнь сильно развивается во внутренних членах. Поэтому Бог, знающий тайны, знающий все прежде совершения, по великой Своей милости отсрочивает излечение таких (людей), продолжает врачевание очень долго и, так сказать, врачует их не врачуя, дабы поспешное исцеление не сделало их неисцелимыми. Итак, возможно, что Господь и Спаситель наш посредством прикровенной речи скрыл свидетельство о глубочайшем таинстве от внеш-

225

может быть, Спаситель видел, что внешние, о которых теперь (идет) речь, не будут тверды в обращении, если услышат более ясную проповедь, и поэтому устроил так, чтобы они не слышали более ясного учения о глубочайших тайнах; иначе, быстро обратившись и исцелившись получением прощения, они признали бы раны греха легкими и удобоизлечимыми и скоро снова подверглись бы им. А может быть, они (тогда) не отбыли еще времени наказания за прежние грехи, которые они совершили против добродетели, оставив ее (добродетель), — и божественное попечение оставило их, чтобы они, пресытившись собственным злом, посеянным ими, впоследствии были призваны к более прочному раскаянию и уже не впали бы скоро (в те грехи), каким были подвержены прежде, позоря свое благородное достоинство и предаваясь порокам. Называемые внешними — конечно, по сравнению с внутренними — не очень далеко отсто-

них, к которым было слово Его, — (скрыл) потому, что, испытуя сердца и утробы, Он предвидел, что они еще не способны воспринять учение в более ясном выражении; в противном случае, быстро обратившись и исцелившись, т. е., скоро получивши прощение своих грехов, они легко впали бы снова в ту же болезнь, которая, как они испытали, была излечена без всякого труда. Если же совершается это (второе падение), то наказание удваивается и обилие зла умножается, как это несомненно для каждого, потому что в этом случае не только повторяются грехи, по-видимому, оставленные, но и самый двор (aula) добродетели оскверняется, если его попирают коварные и нечистые мысли, полные скрытого внутри лукавства. И какое лекарство найдется когда-нибудь для таких людей, которые, после нечистой и гнусной пищи зла, вкусили сладости добродетели, приняли сладость ее своими устами, а потом снова обратились к ядо-

226

ят от этих последних; правда, внутренние слышат ясное учение, внешние же слышат учение неясное, потому что оно излагается им в притчах, однако они все-таки слышат. Некоторые же из внешних, называемые тирянами, будучи, вероятно, гораздо ниже внешних по достоинству, не слышат даже и того, что слышат внешние, хотя Спасителю было известно, что в древности они покаялись бы, сидя во вретище и пепле, если бы Он находился вблизи пределов их; они услышат более благовременно и раскаются более плодотворно в другое время, когда слово будет более удобоприемлемо для них, чем для тех, которые не приняли слова и в числе которых Спаситель упомянул и тирян. И смотри: когда мы всячески стараемся доказать, что даже и в таких (изречениях, как только что рассмотренное) содержится мысль о разнообразном промышлении Божием, пекущемся о бессмертной душе, то разве мы не заботимся всячески о соблю-

витой и смертоносной пище непотребства? И кто будет сомневаться, что для них лучше быть отстраненными и на время оставленными? Может быть, когда-нибудь они пресытятся злом и ужаснутся той нечистоты, какою теперь наслаждаются; тогда-то, наконец, слово Божие и откроется им надлежащим образом. И, таким образом, святыня не будет дана псам, и жемчуг не будет брошен перед свиньями, которые попирают его ногами и, сверх того, обратившись, нападают на тех, которые проповедовали им слово Божие, и разрывают их. Таковы люди, называемые внешними, — без сомнения, по сравнению с внутренними, которые, как говорит (Писание), более ясно слышат слово Божие. Впрочем, и внешние слышат слово, хотя и прикрытое иносказаниями и затемненное притчами. Но кроме внешних, есть еще другие люди, называемые тирянами; эти совершенно не слышат (слова Божия), хотя даже Спаситель знал о них, что

227

дении благоговения к Богу и ко Христу Его и, кроме того, разве не обнаруживаем больше способности к исследованию? Но, может быть, кто-нибудь спросит относительно порицаемых: вот они, видя чудеса и слыша божественные слова, не получают никакой пользы, между тем как тиряне раскаялись бы, если бы подобное произошло и было сказано у них; зачем же, спросит он, Спаситель проповедовал им на их погибель, чтобы грех их считался более тяжким? Ему должно сказать следующее. Бог знает чувства всех тех, которые обвиняют Его промысл, — будто они не уверовали по вине промысла, потому что (промысл Божий) не дал им увидеть то, что даровал созерцать другим, и не предоставил им случая услышать то, что слышали и другие и получили от этого пользу; желая изобличить неразумность этого оправдания, Бог дает порицающим Его управление то, чего они требовали; тогда, по-

некогда они покаялись бы, лежа в прахе и пепле, если бы у них были совершены чудеса (virtutes), какие были совершены у других; и, однако они не слышат даже того, что слышат внешние, потому я уверен, что разряд этих людей гораздо ниже и непотребнее во зле, чем разряд так называемых внешних, то есть таких, которые находятся (все-таки) недалеко от внутренних и удостоившихся слышать слово, хотя и в притчах; кроме того, может быть, исцеление их было предназначено в то время, когда в день суда им будет отраднее, нежели тем, у кого были совершены описанные чудеса: тогда, наконец, освободившись от бремени своих грехов, они легко и свободно направятся по пути спасения. Но я желаю напомнить своим читателям, что в отношении к таким слишком трудным и темным местам мы с величайшим усердием стараемся не столько о том, чтобы найти совершенно ясное решение вопросов, — это

228

лучивши это, и, тем не менее, изобличенные в крайнем нечестии, — так как они не успели извлечь из того никакой пользы себе, — они оставляют такую дерзость и, тем самым освободившись, научаются, что иногда Бог действительно откладывает и медлит благотворить некоторым людям, но при этом Он не дает им видеть и слышать именно то, что, услышав и увидев, люди отягчают и увеличивают свой грех, если даже после того не уверуют.

каждый будет делать настолько, насколько даст ему высказаться Дух, — но (главным образом) о том, чтобы яснейшим доказательством поддержать правило благочестия; именно, мы стараемся показать, что промысл Божий, справедливо управляющий всем, также и бессмертными душами управляет по справедливейшим распоряжениям, сообразно с заслугами и виновностью каждого: ведь домостроительство (dispensatio humana) о людях не заключается в пределах жизни этого века, но сте-

пень предшествующих заслуг всегда служит основанием будущего состояния и, таким образом, бессмертным и вечным судом правды и управлением божественного промысла бессмертная душа приводится к высшему совершенству. Но кто-нибудь возразит нам следующим образом. Если слово проповеди, как мы говорим, нарочито удаляется от людей сравнительно дурных и негодных, то зачем же слово было проповедовано тем, по сравнению с которыми предпочитаются (даже) тиряне, которые, как известно, были (однако) оставлены в пренебрежении? Ведь этим было увеличено их бедствие, и осуждение их сделано более тяжким, потому что услышали слово такие люди, которые не могли уверовать. На это, кажется, должно ответить следующим образом. Бог, Создатель всех умов, предвидел жалобы против Его промысла преимущественно со стороны тех, которые говорят: как

229

могли мы уверовать, когда не видали того, что видели другие, и не слыхали того, что было проповедовано другим? Мы совершенно не виноваты: ведь кому было возвещено слово и показаны знамения, те нисколько не замедлили, но уверовали, пораженные самою силою чудес. Желая обличить случаи таких жалоб и показать, что причиною гибели для них служит не пренебрежение со стороны божественного промысла, но произволение человеческого духа; Бог даровал благодать своих благодеяний также и недостойным, и неверным, дабы поистине заградились всякие уста и человеческий ум сознал бы, что не Бог оставляет его, но только сам он не радеет о себе. А так как презревший оказанные ему божественные благодеяния осуждается тяжелее, чем тот, кто не удостоился получить их или услышать (о них), то, вместе с тем, (ум человеческий) должен уразуметь и сознать еще и следующее. Если Бог иногда медлит дать (возможность) некоторым людям увидеть или услышать тайны божественного благодеяния (virtutis), то это есть дело божественного милосердия и справедливейшего управления Его — (это делается для того), чтобы они не были наказаны тягчайшим наказанием за нечестие, если бы они, увидевши знамения, узнавши и услышавши тайны премудрости Божией, (впоследствии) презрели и пренебрегли бы ими.

18. Рассмотрим еще слова: темже убо ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога ¹. Порицатели говорят: если (помилование) — не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего,

18. Теперь рассмотрим еще слова: ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога. Противники говорят: если спасается не тот, кто желает и подвизается, но тот, кого милует Бог, то спасение —

¹ Римл. 9, 16.

230

то спасение зависит не от нашей свободы, но от природы (устроения), данной (Богом), устроившим нас именно такими, или от решения Того, Кто милует, когда хочет. — У таких людей нужно спросить следующее. Желать добра — добро или зло? И подвизаться ради желания достигнуть цели в стремлении к добру— достойно похвалы или порицания? Если они скажут, что достойно порицания, то ответят вопреки ясной истине, так как святые желают и подвизаются, но, конечно, не делают этим (ничего), достойного порицания. Если же они скажут, что желание добра и стремление к добру есть добро, тогда мы спросим, каким же образом погибающая природа желает лучшего? Ведь это то же самое, как если бы дурное дерево приносило хорошие плоды, — если только желать лучшего есть добро. Но они дадут третий ответ, именно, что желание добра и стремление к добру относится к вещам средним, что это желание и стремление

не в нашей власти; но или природа наша такова, что мы можем или спастись, или не спастись, или же спасение зависит от одной только воли Того, Кто милует и спасает, если хочет. Но мы спрашиваем у них прежде всего следующее: хотеть добра есть добро или зло? И похвально ли старательно подвизаться, чтобы достигнуть доброй цели? Если они скажут, что это преступно, то, очевидно, скажут глупость, потому что все святые и желают добра, и стремятся к добру, и, однако, они, конечно, не преступны. Итак, если тот, кто не спасается, имеет злую природу, то каким же образом он хочет добра и стремится к добру, но только не находит добра? Ведь говорят, что дурное дерево не приносит хороших плодов; но желание добра есть плод добрый; каким же образом от дурного дерева получается хороший плод? Если они скажут, что желание добра и стремление к добру есть дело среднее, т. е. ни добро, ни зло, то мы ска-

231

— ни хорошо, ни дурно. На это нужно сказать, что если желание добра и стремление к добру есть вещь средняя, то безразлично и противоположное этому, т. е. желание зла и стремление ко злу. Но желать зла и стремиться ко злу — не есть дело безразличное; следовательно, и желание добра, и стремление к добру тоже не безразлично. Итак, вот как, я думаю, мы можем защищать слова: ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога. Соломон говорит в книге псалмов — потому что ему принадлежит песнь восхождений, из которой мы приведем слова —: аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии; аще не Господь сохранит град, всуе бде стрегий ¹. Этими словами Соломон не отклоняет нас от созидания домов и не учит не бодрствовать для сохранения нашего душевного дома, но только показывает, что созидаемое без Бога и не получающее от него охраны всуе

жем им: если желание добра и стремление к добру есть дело среднее, то, значит, и противоположное этому, т. е. желание зла и стремление ко злу, будет безразличным. Но желание зла и стремление ко злу, как известно, не безразлично: оно, очевидно, есть зло. Таким образом, ясно, что желание добра и стремление к добру — дело не безразличное, но доброе. Итак, отразивши их этим ответом, поспешим к разъяснению самой задачи, которая гласит: ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога. В книге Псалмов, в песнях степеней, приписываемых Соломону, написано так: аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии; аще не Господь сохранит град, всуе бде стрегий. Этими словами (псалмопевец), конечно, не указывает того, что мы должны прекратить созидание (домов) или бдительное охранение своего внутреннего города, но показывает, что все, созидаемое без Бо-

¹ Псал. 126, 1.

232

созидается и тщетно охраняется, так как господином домостроительства по справедливости должно считать Бога и начальником города — Владыку всего. Если мы, например, скажем, что такое-то здание есть дело не строителя, но Бога, и что ограждение такого-то города от всякого вреда со стороны врагов есть дело не охранителя, но Бога, управляющего всем, то мы не ошибемся; мы соглашаемся, что и человек сделал кое-что, но главное дело с благодарностью относим к Совершителю — Богу. Точно так же человеческого желания недостаточно для достижения цели, равно как подвига борьбы недостаточно для получения награды вышнего звания Божия во Христе Иисусе, ибо это совершается при помощи Божией; и потому прекрасно говорится, что ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога. Подобным образом и о земледелии можно сказать словами Писания: аз насадих, Аполлос напои, Бог же возрасти. Темже ни насаждаяй есть что,

га, и все, без Него охраняемое, тщетно созидается и без пользы охраняется; ибо во всем, что хорошо строится и хорошо охраняется, виновником и созидания, и сохранности оказывается Господь. Если, например, мы видим какое-нибудь великолепное произведение и прекрасное, громадное здание, красиво устроенное, то разве мы не скажем справедливо и по достоинству, что это здание построено не человеческими силами, но божественною силою и могуществом? И, однако, это не будет означать, что прилежный человеческий труд и искусство при этом оставались праздными и совершенно ничего не сделали. Или допустим еще, что мы видим какой-нибудь город обложенным тяжелою осадою неприятелей, видим, что к стенам его приставляются грозные машины, он (окружается) валом и поражается стрелами, огнем и всеми военными орудиями, производящими разрушения. Если неприятель все-таки мог быть отражен и обращен в бегство (от

233

ни напаяяй, но возращаяй Бог ¹. Ведь было бы неблагочестиво сказать, что изобилие плодов есть дело земледельца или дело того, кто поливал: оно есть дело Божие. Так и наше совершенствование не происходит без нашей деятельности и не устрояется нами (одними), но большую часть его производит Бог. Чтобы сказанное было яснее, возьмем в пример искусство корабельного управления. Кроме веяния ветра, благорастворения воздуха и света звезд, какое большое значение для достижения гавани имеет, говорят, еще искусство управления кораблем! Между тем, сами кормчие часто не решаются признать, что корабль спасен, благодаря их предусмотрительности, но все приписывают Богу не потому, что (сами) они будто бы ничего не сделали, но потому, что зависящее от промысла несравненно больше того, что зависит от искусства. И в нашем спасении зависящее от Бога не-

этого города), то мы по достоинству и справедливо говорим, что спасение освобожденному городу дано Богом. Но этим мы не показываем, будто (в городе) не было караула стражей, не было готовности к сражению у юношей и бдительности у караульщиков. Точно так же, нужно думать, и апостол сказал, что для совершения спасения недостаточно одной только человеческой воли и что подвиг смертного не пригоден для достижения небес и для получения награды вышнего звания Божия во Христе Иисусе, — если эта наша добрая воля, и готовность, и старание, какое может быть в нас, не вспомоществуется и не подкрепляется божественною помощью. И поэтому апостол весьма последовательно сказал, что ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога. Подобным образом мы можем сказать о земледелии словами Писания: аз насадих, Аполлос напои, Бог же возрасти: тем-

¹ 1 Кор. 3, 6-7.

234

сравненно больше того, что находится в нашей власти. Поэтому, я думаю, и говорится, что ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога. Если же слова ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога понимать так, как понимают их еретики, тогда излишни заповеди, тогда напрасно сам Павел некоторых обвиняет за падение, других же одобряет за исправление и дает законы церквам, напрасно и мы отдаемся желанию добра, попусту (предаемся) подвигам. Но Павел не напрасно дает эти советы и одних порицает, а других одобряет, и мы не тщетно желаем добра и стремимся к высшей добродетели. Следовательно, они дурно поняли смысл этого места.

же ни насаждаяй есть что, ни напаяяй, но возращаяй Бог. Ведь если поле сохранило хорошие и обильные плоды до полной зрелости, то никто не скажет благочестиво и разумно, что эти плоды произвел земледелец, но (всякий) признает, что они даны Богом. Точно так же и наше совершенство, конечно, не достигается при нашей бездеятельности и праздности, но, однако, завершение его должно приписать не нам, а Богу, Который есть первая и главная причина (этого) дела. Подобным образом, если корабль преодолел морские опасности, то это обстоятельство зависит, конечно, от великого труда корабельщиков, от приложения к делу всего корабельного

искусства, от усердия и опытности кормчего, а также от направления ветров и тщательного наблюдения за созвездиями; однако же, когда корабль, избитый волнами и ослабленный волнениями, благополучно достигает гавани, то всякий здравомыслящий человек припишет спасение корабля ничему другому, как только милости Божией. Даже сами корабельщики или кормчий не дерзают говорить: я спас корабль, — но все относят к милости Божией — не потому, что думают, будто они сами не приложили нисколько искусства или труда к спасению ко-

235

рабля, но потому, что от них, как они знают, — труд, а спасение кораблю даровано Богом. Так и в подвиге нашей жизни от нас должен зависеть труд, и мы, со своей стороны, должны приложить усердие и старание; но спасения, этого плода нашего подвига, должно ожидать от Бога. В противном случае, если наш труд совсем не нужен, очевидно излишни будут заповеди, напрасно тогда и сам Павел некоторых обвиняет за отпадение от истины, а других хвалит за твердость в вере, напрасно он дает некоторые предписания и установления церквам, напрасно и мы желаем добра или стремимся к нему. Но, конечно, все это — не напрасно, и апостолы, конечно, не напрасно дают предписания, и Господь не без причины дает законы. Итак, нам остается провозгласить, что скорее еретики понапрасну клевещут на хорошие изречения.

19. После этого следовали слова: и еже хотети, и еже деяти — от Бога ¹. Некоторые говорят: если от Бога хотение и от Бога действие, то хотя бы мы желали дурного и дурно поступали, это делается с нами от Бога; если же это так, то мы не свободны. И опять, когда мы желаем лучшего и делаем добро, то добрые дела делаем не мы, потому что желание и действие — от Бога; мы только, по-видимому, (делаем это), а на са-

19. После этого следовал вопрос относительно слов: и еже хотети, и еже деяти — от Бога. Они говорят: если от Бога хотение и от Бога действие, то хорошо ли, дурно ли мы поступаем или желаем, — это от Бога. Если же это так, то мы не обладаем свободной волей. На это должно ответить следующее. Изречение апостола не говорит, что от Бога — желание зла, или от Бога — желание добра, ни того, что от

¹ Филип. 2, 13.

236

мом деле это дает Бог; следовательно, и в этом отношении мы не свободны. Но на это нужно сказать следующее. Изречение апостола не говорит, что от Бога желание зла или от. Бога желание добра, равно как и совершение добра и зла, — но (говорит, что от Бога) — желание вообще и подвиг вообще. Как от Бога мы имеем то, что мы — живые существа и что мы — люди, так, можно сказать, от Бога мы имеем и желание вообще, и движение вообще. Но хотя быть живыми существами, двигаться, например, действовать различными членами, т. е. руками или ногами, хотя все это мы получили от Бога, однако было бы неправильно сказать, что от Бога мы получили и какое-нибудь частное (εἰδικόν) движение, направленное, например, к побоям, или к убийству, или к похищению чужого. Общую (родовую) способность движения мы получили от

Бога — совершение добра или зла, но говорит вообще, что желание и действие — от Бога. Как от Бога мы имеем то, что мы — люди, что мы дышим, движемся, так от Бога мы имеем и то, что мы желаем. Мы можем сказать так: то, что мы двигаемся, это от Бога, или — что различные члены служат и двигаются каждый по своему назначению, это — от Бога. Но это, конечно, не значит, что от Бога же происходит и то, что, например, рука двигается для несправедливых побоев или для кражи. Самое то, что она движется, — это от Бога; но обращать эти движения, полученные нами от Бога, к добру или ко злу — это наше (дело). Точно так же и апостол говорит, что силу воли мы получаем (от Бога), но мы уже сами пользуемся волею как в добрых, так и в злых желаниях. Подобным образом должно думать и о действиях.

Бога, но мы уже (сами) пользуемся этой способностью движения или для зла, или для добра. Таким образом, способность деятельности, по которой мы — живые существа, мы получили от Бога, и спо-

237

собность желания мы получили от Творца; но мы уже сами пользуемся этой способностью желания, равно как и способностью деятельности, или для добра, или в противоположном направлении.

20. Против свободы нашей воли, по-видимому, говорит еще то апостольское изречение, в котором апостол, возражая самому себе, выражается так: темже убо егоже хощет, милует, а егоже хощет, ожесточает. Речеши убо ми: чесо ради еще укоряет? Воли бо Его кто воспротивился? Темже убо, о человече, ты кто еси, против отвещаяй Богови? Еда речет здание создавшему: почто мя сотворил еси тако? Или не имать власти скудельник на брении, от тогожде смешения сотворити ов убо сосуд в честь, ов же не в честь? ¹ Кто-нибудь скажет: если Бог (творит) одних для спасения, а других — для погибели точно так же, как горшечник из одной и той же смеси делает одни сосуды для почетного, а другие для низкого употребления, то спасение или погибель — не в нашей власти, и мы не

20. Нужно рассмотреть также слова апостола: темже убо егоже хощет, милует, а егоже хощет, ожесточает. Речеши убо ми: чесо ради еще укоряет? Воли бо Его кто воспротивился? Темже убо, о человече, ты кто еси, против отвещаяй Богови? Еда речет здание создавшему е: почто мя сотворил еси тако? Или не имать власти скудельник на брении, от тогожде смешения сотворити ов убо сосуд в честь, ов же не в честь? Кто-нибудь, может быть, скажет: как горшечник из одной и той же смеси делает одни сосуды для почетного, а другие же для низкого употребления, так и Бог творит одних для погибели, других для спасения, значит, спасение или погибель — не в нашей власти, а это очевидно показывает, что мы не обладаем свободною волею. Тем, кто так

¹ Римл. 9, 18—21.

238

свободны. Но против того, кто так пользуется этими словами, должно сказать следующее. Неужели он может думать об апостоле, что он противоречит самому себе? Не думаю, что кто-нибудь дерзнет сказать это. Если же апостол не говорит противного себе, то каким образом, согласно с таким пониманием (приведенного изречения), он может справедливо порицать и обвинять коринфского блудника или людей падших, но не раскаявшихся в невоздержанности и нечистоте, совершенных ими? Каким образом за хорошие поступки он благословляет тех, кого хвалит, как, например, (благословляет) дом Онисифора, говоря: да даст же милость Господь Онисифорову дому, яко многажды мя упокои и вериг моих не постыдеся, но, будучи в Риме, тошнее взыска мя и обрете. Да даст ему Господь обрести милость от Господа в день он¹. Не свойственно одному и тому же апостолу — порицать согре-

понимает эти слова апостола, нужно ответить следующее. Может ли быть, чтобы апостол противоречил самому себе? Если же нельзя думать этого об апостоле, то каким образом, по их мнению, он может справедливо порицать коринфских блудников или людей, согрешивших, но не покаявшихся в бесстыдстве, блуде, нечистоте, совершенных ими? Каким образом также он хвалит тех, которые жили праведно, как, (например, хвалит) дом Онисифора, говоря: да даст же милость Господь Онисифорову дому, яко многажды мя упокои и вериг моих не постыдеся, но пришед а Рим, тощнее взыска мя и обрете: да даст ему Господь обрести милость от Господа в день он. Итак, не сообразно с апостольским достоинством порицать достойного наказания, т. е. грешника, и хвалить достойного похвалы за доброе дело и, в то же время, говорить, что добрая или злая жизнь

¹ 2 Тим. 1, 16-18.

239

шившего, как достойного порицания, и одобрять совершившего доброе дело, как достойного похвалы, и в то же время говорить, что назначение одного сосуда для почетного, а другого — для низкого употребления зависит от Творца, как будто ничего нет в нашей власти. И какой разумный смысл в словах: всем явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла ¹, — какой смысл в этих словах, если совершившие дурное дошли до этого состояния потому, что были созданы сосудами бесчестия, а жившие добродетельно делали добро потому, что изначала были приготовлены к этому и были сотворены сосудами почетными? Еще: разве этому мнению, составленному ими на основании приведенных нами слов, — будто сосуд бывает почетным и непочетным по вине Творца, — разве этому мнению не противоречит сказанное в другом месте: в

каждого есть дело Бога, так как Он делает одного сосудом для почетного, а другого — сосудом для низкого употребления, как будто никто не властен делать доброе или злое. Каким образом он еще прибавляет, что всем явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо из нас, яже с телом содела, или блага, или зла? Ибо какое воздаяние за добро (может быть) тому, кто не мог делать зла, будучи образован Творцом только для добра? Или какое наказание по справедливости можно наложить на того, кто по самому своему созданию от Творца не мог делать добра? Затем, разве этому мнению не противоречит то, что говорит он в другом месте: в велицем же дому не точию сосуди злати и сребряни суть, но и древяни, и глиняни; и ови убо в честь, ови же не в честь. Аще убо кто очистит себе от сих, будет сосуд в честь, освящен и бла-

¹ 2 Кор. 5, 10.

240

велицем же дому не точию сосуди злати и сребряни суть, но и древяни, и глиняни; и ови убо в честь, ови же не в честь. Аще убо кто очистит себе, будет сосуд в честь, освящен и благопотребен Владыце, на всякое дело благое уготован ¹. Ведь если сосудом почетным делается тот, кто очистил себя, а сосудом низким — тот, кто не очистил себя по небрежению, насколько можно понять из этих слов, то Творец нисколько не виноват (в этом). Творец делает (одних) сосудами почетными, (других) сосудами низкими не от начала, по предведению, потому что по предведению Он (никого) наперед ни осуждает, ни оправдывает, но сосудами почетными Он делает тех, которые очистили себя, сосудами же непочетными тех, которые не очистили себя по небрежению, так что один сосуд делается почетным, а другой низким на основании причин, предваряющих приготовление сосудов для

гопотребен Владыце, на всякое дело благое уготован. Таким образом, кто очистил себя, тот делается сосудом почетным, а кто пренебрег очищением своих нечистот, тот делается сосудом низким. На основании этих изречений, как я думаю, вину за дела (людей) никак нельзя относить к Творцу. Правда, Бог-Творец иной сосуд делает для почетного употребления, а другие сосуды делает для низкого употребления. Но почетным сосудом Он делает тот сосуд, который очистил себя от всякой нечистоты, сосудом же низким (делает) сосуд, запятнавший себя нечистотой пороков. Отсюда вытекает то заключение, что (это назначение) определяется делами каждого как своей предшествующей причиною: Бог делает каждого или почетным, или низким сосудом сообразно с его заслугами, и каждый сосуд сам дает Творцу основания и поводы к то-

¹ 2 Тим. 2, 20-21.

241

почетного или для низкого употребления. Если же мы однажды допускаем, что назначение сосуда к чести или бесчестию основывается на предшествующих причинах, то, конечно, совсем не будет нелепым, возвратившись к рассуждению о душе, сказать, что Иаков был возлюблен прежде получения тела, а Исав возненавиден прежде образования во чреве Ревекки — на основании (некоторых) предшествующих причин.

му, чтобы Творец устроил его или для почетного, или для низкого употребления. Но если это положение кажется справедливым и вполне согласным с благочестием — а оно, конечно, справедливо, то есть если каждый сосуд назначается Богом или для почетного, или для низкого употребления на основании предшествующих причин, то, кажется, не будет нелепостью, если мы, рассуждая таким же порядком и в такой

же последовательности о древнейших событиях, то же самое будем думать и о душах и именно такою причиною объясним то обстоятельство, что Иаков был возлюблен, еще не родившись в этом мире, а Исав — возненавиден, находясь еще во чреве матери ¹.

21. Вместе с тем становится ясным еще и следующее. Как горшечник

21. Не могут поставить нас в затруднение и слова (апостола) о том, что

¹ «Если же мы однажды допускаем, что один сосуд сотворен для почетного употребления, а другой — для низкого, на основании предшествующих причин, то мы, конечно, можем возвратиться к тайне относительно души и допустить, что душа когда-то еще в древности совершила то, за что (впоследствии) в одном (человеке) была возлюблена, а в другом возненавидена — прежде чем в теле Иакова она стала запинать (Исава), а в пяте Исава была подчинена братом». И еще: «что одни души назначаются для почетного, а другие для низкого употребления, это есть следствие предшествующих заслуг или преступлений их». (Из письма Иеронима к Авиту).

242

имеет дело с одной по природе глиной, из смеси которой делаются сосуды для почетного и для низкого употребления, точно так же и Бог имеет дело с душами одной природы и, так сказать, с одною смесью разумных сущностей (ὑποστάσεων), — и только некоторые предшествующие причины делают одних сосудами почетными, а других сосудами низкими. Правда, изречение апостола: темже убо, о человече, ты кто еси, против отвещаяй Богови? кажется слишком резким; но апостол учит, что человек, имеющий искренние отношения к Богу, верный и проводящий добрую жизнь, не может услышать слов: о человече, ты кто еси, против отвещаяй Богови? Таков был Моисей: ибо Моисей глаголаше, Бог же отвещаваше ему гласом. ¹ Но как Бог отвечает Моисею, так и святой отвечает Богу. А если кто не имеет такой близости (к Богу), — или потому, что потерял ее, или по-

как сосуд почетный, так и сосуд низкий происходят из одной и той же смеси, ибо мы говорим, что природа всех разумных душ — одна, как и горшечник имеет дело с одной смесью глины. Таким образом, природа всех разумных тварей — одна, и из нее — то, как горшечник из одной смеси, Бог сотворил и образовал одних для чести, других для бесчестия, сообразно с предшествующими заслугами каждого. Правда, изречение апостола: темже убо, о человече, ты кто еси, против отвещаяй Богови? — кажется слишком резким; но, я думаю, из этого же изречения ясно, что оно не относится к верующему, живущему по совести и справедливо имеющему дерзновение у Бога, т. е., к такому человеку, каким был Моисей, о котором Писание говорит: Моисей глаголаше, Бог же отвещаваше ему гласом. Но как Бог отвечал Моисею, так и каждый святой отвечает Богу. А кто не верен и,

243

тому, что исследует это не ради любознательности, но по любопрению, — и поэтому говорит: чесо ради еще укоряет? Воли бо Его кто воспротивился? — то такой человек и будет достоин упрека: о человече, ты кто еси, против отвещаяй Богови? Тем же, которые на основании этого изречения вводят различные природы, нужно сказать следующее. Если они помнят, что погибающие и спасаемые происходят из одной смеси и Творец спасаемых есть также Творец и погибающих, и если Тот, Кто творит не только духовных, но и земных благ (потому что это вытекает из высказанных положений), то, конечно, возможно, что сделавшийся теперь за какие-нибудь прежние добрые дела сосудом почетным в другом веке станет сосудом низким, если не будет совершать подобных же дел, приличных почетному сосуду; с другой стороны, кто здесь, по причинам, предшествующим этой жизни, сделался сосудом низким, тот,

вследствие своей недостойной жизни и сообщества, теряет дерзновение отвечать перед Богом, и кто спрашивает об этом не ради научения и преуспеяния, но ради спора и сопротивления, или, яснее сказать, кто таков, что может сказать словами апостола: чесо ради еще укоряет? Воли бо Его кто воспротивился? — к такому человеку по справедливости направляется порицание, высказываемое апостолом: темже убо, о человече, ты кто еси, против отвещаяй Богови? Итак, это порицание относится не к верным и святым, но к неверным и нечестивым. Тем же, которые считают души различными по природе и для подтверждения своего мнения (dogmatis), приводят это апостольское изречение, нужно ответить следующим образом. Если сами они признают, что по словам апостола и назначенные к чести, и назначенные к бесчестию, которых они называют спасаемыми и погибающими по природе, образуются из одной смеси, то, очевидно, природа душ не

244

исправившись, в новом творении может быть сосудом почетным, освященным и благопотребным Владыке, готовым на всякое доброе дело. И, может быть, нынешние израильтяне за жизнь, недостойную (их) благородного происхождения, будут исключены из этого рода, как бы изменившись из сосудов почетных в сосуды низкие; многие же из нынешних египтян и идумеян, приблизившись к Израилю, принесут обильные плоды, вступят в церковь Господа и уже не будут считаться египтянами и идумеянами, но будут израильтянами. Таким образом, по этому учению некоторые, сообразно с направлением (своей) воли, из злых делаются добрыми, другие же из добрых делаются злыми, — одни пребывают в

различна, но одна у всех. И если они согласны, что один и тот же горшечник означает, без сомнения, одного Творца, то, очевидно, спасаемые и погибающие созданы не различными творцами. Теперь пусть выбирают, как им думать: благой ли Творец творит злых и погибших или не благой творит добрых и предназначенных к чести? Необходимость вынуждает у них один из (этих) двух ответов. По нашему же учению ¹, утверждающему, что Бог делает сосуды или почетными, или низкими на основании предшествующих причин, доказательство правды Божией не встречает никакого препятствия. Возможно, что сосуд, который в этом мире на основании предшествующих причин был назначен для почетного употребления,

¹ «По нашему же мнению, сосуд, за предшествующие заслуги сделанный почетным, в другом веке будет сосудом низким, если совершит дело, не достойное своего звания; и, наоборот, сосуд, за прежнюю вину получивший имя поношения, в новом творении станет сосудом освященным, полезным Господу и готовым на всякое дело, если только в настоящей жизни пожелает исправиться». (Из письма Иеронима к Авиту).

245

добре или от добра восходят к лучшему, другие же пребывают во зле или, при усилении порочности, из дурных делаются еще худшими.

в другом веке, если будет жить более или менее нерадиво, сделается сосудом низким, сообразно со своими заслугами; и, наоборот, кто по пред-

шествующим причинам сделан был Творцом в этой жизни сосудом для низкого употребления, но (потом) исправится и очистит себя от всех нечистот и пороков, тот в новом веке может стать сосудом почетным, освященным и полезным, готовым на всякое доброе дело. Равным образом те, которые были предназначены Богом быть израильтянами в этом веке, но вели жизнь, не достойную благородства их происхождения, и совершенно отпали от благородства своего поколения, — те в грядущем веке за свою неверность из сосудов почетных обратятся в сосуды бесчестия. И наоборот, многие, назначенные в этой жизни в число египетских или идумейских сосудов, приняли израильскую веру и сообщество, выполнили дела израильтян и вступили в Церковь Господа, в откровении же сынов Божиих будут почетными сосудами. Поэтому более согласно с правилом благочестия (regula pietatis) веровать, что каждое разумное существо, сообразно со своим расположением и сообществом, иногда от зла обращается к добру, иногда же от добра отпадает ко злу; некоторые пребывают в добре; другие преуспевают к лучшему и постоянно восходят на высшие степени, доколе не достигнут самой высшей степени из всех; иные же остаются во зле или, если зло начало в них распространяться, преуспевают к худшему, доколе не погрузятся в последнюю глубину зла. Поэтому следует признать возможным, что некоторые, начавши с малых грехов, доходят до такой порочности и достигают такой степени зла, что, по степени (своего) непотребства, сравни-

246

ваются с противными силами; и опять, если под влиянием тяжких наказаний они когда-нибудь одумаются и понемногу начнут искать лекарства для своих ран, то с прекращением зла они могут возвратиться к добру. Душа, как мы часто говорили, бессмертна и вечна; поэтому мы думаем, что на протяжении многочисленных и бесконечных, огромных и разнообразных веков она может и от высочайшего добра нисходить к крайнему злу, и от крайнего зла возвращаться к высочайшему добру ¹.

22. Но апостол в одном месте не приписывает Богу того, что сосуд делается почетным или низким, а все относит к нам, говоря: аще убо кто очистит себе, будет сосуд в честь, освящен и благопотребен Владыце, на всякое дело благое уготован ²; в другом же месте он не приписывает этого нам, но, по-видимому, все относит к

22. Но изречение апостола о сосудах почетных и низких, именно: аще кто очистит себе, будет сосуд в честь, освящен и благопотребен Владыце, на всякое дело благое уготован ², — по-видимому, ничего не полагает в Боге, но все — в нас; в словах же: имать власти скудельник на брении, от тогожде смешения сотворити ов убо сосуд в честь, ов же не в

¹ Я думаю, что некоторые люди, начиная с малых пороков, могут дойти до такого нечестия (если только не захотят обратиться к лучшему и раскаянием загладить грехи), что делаются даже противными силами; и наоборот, некоторые, принадлежа к враждебным и противным силам, в течение долгого времени настолько успевают уврачевать свои раны и так обуздывают прежде разнузданные похоти, что переходят в состояние самых лучших. Мы очень часто говорили, что в бесконечных и непрерывно продолжающихся веках, в которых существует и живет душа, некоторые (души) так низко падают, что доходят до крайней степени зла, а некоторые так преуспевают, что с последней степени нечестья достигают полной и совершенной добродетели. (Из письма Иеронима к Авиту). ²2 Тим. 2,22.

247

Богу, говоря: или не имать власти скудельник на брении, от тогожде смешения сотворити ов убо сосуд в честь, ов же не в честь ¹? И так как в словах его нет противоречия, то нужно соединить то и другое изречение и из обоих вывести одну совершенную мысль. Ни наша свобода без знания Божия, ни (одно) знание Божие без всякого с нашей стороны содействия добру не вынуждает нас к совершенствованию, потому что ни свобода без знания Божия и без достойного употребления этой свободы не делает никого сосудом почетным или низким, ни воля Божия не назначает кого-нибудь к чести или бесчестию, если для (такого) различения не имеет никакого основания в нашей воле, наклонной ко злу или к добру. — Для нас достаточно этих доказательств относительно свободы воли.

честь ¹ — апостол, по-видимому, все относит к Богу. Однако не должно думать, что эти изречения противоречат одно другому, но обе мысли следует свести к одной и из двух пониманий нужно сделать одно. Именно, с одной стороны, мы не должны думать, что находящееся в нашей воле может совершаться без помощи Божией; с другой стороны, мы не должны думать, что находящееся в руке Божией может совершаться без нашей деятельности, усердия и расположения. Желать и делать что-нибудь — в нашей воле; но мы должны помнить, что самая возможность хотения или действия дана нам Богом, — сообразно с тем различением, о каком сказали мы выше. Или, опять, Бог делает одни сосуды для почетного, другие — для низкого употребления; но причинами почетного или низ-

кого назначения (сосудов), как бы некоторым материалом для Него, нужно думать, служат наши желания, намерения и заслуги, на основании которых Он и делает сосуд каждого из нас или почет-

¹ Римл. 9,21.

248

ным, или низким. Таким образом, самая склонность души или направление ума само по себе указывает Ему, от Которого не скрыто сердце и помышление духа, почетным или низким нужно сделать сосуд этой души. Но для нас достаточно этих посильных рассуждений о свободе воли.

Глава вторая
О ПРОТИВНЫХ СИЛАХ

1. Теперь нужно рассмотреть на основании Писания, как противные силы или сам диавол ведут борьбу с родом человеческим, призывая и поощряя (людей) ко греху. И, прежде всего, в Бытии, как известно, описывается, что змей соблазнил Еву. В «Вознесении Моисея» — об этой книге упоминает апостол Иуда в своем послании, — архангел Михаил, споря с диаволом о теле Моисея, говорит, что змей, получивши внушение от диавола, сделался причиною падения Адама и Евы. Некоторые задаются вопросом также и о том, кто есть тот ангел, который говорил с неба Аврааму: ныне бо познах, яко боишися ты Бога и не пощадел еси Сына твоего возлюбленного Мне ради ¹. По ясному описанию (в приведенном месте) тот, кто говорил о себе, что он знает о том, что Авраам боится Бога и не пощадил своего возлюбленного сына, как говорит Писание, был ангел; но этот ангел не сказал, что Авраам не пощадил своего сына ради Бога, но — Мене ради, т. е. ради Того, Кто говорил это. Нужно исследовать также и то, о ком говорится в Исходе², что он хотел убить Моисея за то, что этот

¹ Быт. 22,12. ² Исх. 2.

249

последний пошел в Египет. И затем, кто есть так называемый ангел-истребитель, а также тот, который в книге Левит назван Апопомпеем (Apopompaeus), т. е. пересылающим (transmissor)? О нем Писание говорит: «Один жребий для Господа, а другой жребий Апопомпею, т. е. пересылающему»¹. В первой книге Царств рассказывается, что злой дух давил Саула². В третьей же книге (Царств) пророк Михей говорит: видех Господа Израилева, седящаго на престоле Своем, и все воинство небесное стояше окрест Его, одесную Его и ошуюю Его. И рече Господь: кто прельстит Ахава царя Израилева, и взыдет и падет в Реммафе Галаадстей? И рече сей тако, и сей тако. Изыде дух и ста пред Господем, и рече: аз прельщу и. И рече к нему Господь: в чем? И рече: изыду и буду дух лжив во устех всех пророк его. И рече: прельстиши и возможеши: изыди и скоро сотвори тако. И се, ныне даде Господь дух лжив во уста всех пророк твоих; Господь глагола на тя злая³. Эти слова ясно показывают, что некоторый дух по своей воле и расположению избрал соблазнить и произвести обман, Господь же воспользовался этим духом для убиения Ахава, который был достоин потерпеть это. — В первой книге Паралипоменон также говорится: воста диавол сатана на Израиля и подусти Давида да сочислит народ ⁴. В Псалмах же говорится, что злой ангел сокрушает некоторых людей. В Экклезиасте Соломон говорит: аще дух владеющаго взыдет на тя, места твоего не остави, яко изцеление утолит грехи велики⁵. В книге же Захарии читаем, что диавол стоял по правую руку Иисуса и противодействовал ему⁶. Исаия говорит, что меч Господа восстает на дракона, змея лукавого⁷. Что сказать об Иезекииле, который во втором видении на князя Тирского весьма ясно

¹ Лев. 16, 8; ² 1 Цар. 18, 10 ³3 Цар. 22, 19-23.⁴1 Пар. 21, 1. ⁵ Экклез. 10,4. ⁶ Зах. 3, 1. ⁷ Исаии 27, 1.

250

пророчествует о противной силе, а также говорит, что дракон обитает в водах египетских? А вся книга, написанная об Иове, о чем ином повествует, как не о диаволе, который просил дать ему власть над всем, что имел Иов, и над сынами его, потом — и над телом его? Но диавол побеждается терпением Иова. В этой книге Господь много сообщил нам в Своих ответах о враждебной нам силе этого дракона. — Вот места из Писаний Ветхого завета, — сколько можно было вспомнить их в настоящее время, — те места, где упоминаются противные силы или говорится, что они враждуют с человеческим родом, хотя впоследствии должны подвергнуться наказанию. Рассмотрим такие же места и в Новом завете. Здесь рассказывается, что сатана приступил к Спасителю, искушая Его¹; злые же духи и демоны, владевшие некоторыми людьми, были изгоняемы Спасителем из тел страдальцев, которые, как говорит Евангелие, были освобождены Им. Иуде сначала диавол вложил в сердце его мысль о предании Христа, а потом он принял в себя даже целого сатану: ибо написано, что после куска в него вошел сатана². Апостол Павел учит нас, что не должно давать места диаволу, но говорит: облецытеся во вся оружия Божия, яко возмощи вам стати противу кознем диавольским³; при этом он указывает, что брань святых несть к крови и плоти, но к началом и ко властем, и к миродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным⁴. Он говорит еще, что Спаситель был распят властями мира сего преходящими, мудрости которых он, Павел, по его словам, не проповедует ⁵. Всеми этими изречениями божественное Писание учит нас, что существуют некоторые невидимые враги, которые борются против нас и предписывают нам во-

¹ Матф. 4. ² Иоан. 13, 2 и 27. ³ Ефес. 6, 11. ⁴ Ефес. 6,12. ⁵ 1 Кор. 2, 6, 8.

251

оружиться против них. Поэтому некоторые простецы из верующих в Господа Христа думают, что все грехи, какие совершают люди, происходят от этих противных сил, которые возбуждают ум согрешающих, потому что в этой невидимой борьбе противные силы оказываются выше; а если бы, например, не было диавола, то ни один человек вовсе не согрешил бы.

2. Но мы смотрим на дело яснее и не думаем так, принимая во внимание то, что, очевидно, происходит из телесной потребности. В самом деле, разве можно думать, что диавол служит длянас причиной голода или жажды? Никто, полагаю, не осмелится утверждать это. Если же диавол не служит для нас причиной голода и жажды, то не то же ли (бывает) и в том случае, когда человек достигнет возмужалости и у него появятся возбуждения естественного жара? Отсюда, без сомнения, следует, что диавол не служит причиной того влечения, какое естественным образом появляется в совершенном возрасте, т. е. желания совокупления, точно так же, как он не служит причиной голода и жажды. Несомненно, что причина этого (влечения), по крайней мере, не всегда зависит от диавола; в противном случае нужно было бы думать, что если бы не было диавола, то тела не имели бы желания этого соединения. Теперь рассмотрим, действительно ли, как мы указали выше, люди желают пищи не по действию диавола, но по некоторому естественному побуждению? И если бы диавола не было, то неужели люди путем опыта приобрели бы такую выдержку в принятии пищи, что никогда не преступали бы меру, т. е. принимали бы пищу не иначе, как только согласно потребности и не в большем количестве, чем позволяет разум, — неужели тогда людям никогда не случалось бы погрешать против соблюдения меры и умеренности в пище? Я не думаю, чтобы люди могли так соблю-

252

дать эту умеренность, даже если бы не было никакого возбуждения со стороны диавола, — не думаю, чтобы в принятии пищи никто не нарушал умеренности и дисциплины, не научившись этому предварительно путем долгого упражнения и опыта. Итак, что же? В пище и питье нам возможно погрешать даже без побуждений со стороны диавола именно. А если мы оказываемся не совсем воздержанными и рачительными, неужели же в желании совокупления или в управлении естественными потребностями мы не испытываем ничего подобного? Я, со своей стороны, думаю, что то же самое рассуждение можно применить и к прочим естественным движениям, каковы: движения похоти или гнева, или печали, и вообще ко всему, что нарушает естественную меру недостатком умеренности. Таким образом, (теперь) ясно следующее соображение. Как в добрых делах одна человеческая воля сама по себе недостаточна для совершения добра, потому что ко всякому совершенству она возводится божественною помощью, так и в противоположных (делах) — некоторые семена грехов мы получаем от тех вещей (res), которые имеются у нас в естественном употреблении. Но как только мы позволим себе больше, чем нужно, и не воспротивимся первым движениям неумеренности, вражья сила, пользуясь этой первой погрешностью, поощряет и возбуждает (нас) всеми средствами, стараясь шире распространить грехи. Значит мы, люди, даем поводы и начала грехов, враждебные же силы распространяют грех шире и дальше, если можно, то — до беспредельности. Так совершается, например, падение в сребролюбие. Сначала люди желают немного денег, а потом, с возрастанием порока, развивается и страсть. После этого, когда вследствие страсти появилась уже умственная слепота, при возбуждении и поощрении со стороны враждебных сил человек уже не только желает денег, но похищает их и добывает наси-

253

лием или даже пролитием человеческой крови. Что эти крайности пороков происходят от демонов, это, для более твердой уверенности, можно легко усмотреть еще из того, что терзаемые безмерною любовью, или необузданным гневом, или излишнею печалью — страдают нисколько не меньше тех, кого демоны мучают телесно. В некоторых историях рассказывается, что некоторые люди впали в безумие от любви, другие — от гневливости, некоторые от печали или от излишней радости. Я думаю, это происходит оттого, что противные силы, т. е. демоны, получив себе место в умах этих людей, которое открывается (им) неумеренностью, совершенно овладевают умом их, — в особенности, когда никакая слава за добродетель не побуждает этих людей к противодействию.

3. Что существуют некоторые грехи, которые не происходят от противных сил, но получают начало в естественных влечениях тела, это весьма ясно высказывает апостол Павел, когда говорит: плоть бо похотствует на духа, дух же на плоть; сия же друг другу противятся, да не яже хощете, сия творите. ¹ Так как плоть желает противного духу, а дух — противного плоти, то у нас иногда и бывает борьба против плоти и крови, именно потому, что мы — люди и ходим по плоти, и еще потому, что иногда искушаться мы можем не иначе, как только человеческими искушениями, как говорится о нас: искушение вас не достиже, точию человеческое: верен же Бог, Иже не оставит вас искуситися паче, еже можете. ² Известно, что начальники состязаний не позволяют выходящим на состязание вступать в борьбу друг с другом как попало и случайно, но соединяют одного с другим, смотря по телесному сложению или по возрасту, на основании тщательного наследования и самого справедливого сравнения,—

¹ Гал. 5, 17. ² 1 Кор. 10, 13.

254

например, (соединяют) мальчиков с мальчиками, мужчин с мужчинами, (словом, тех), которые близко сходятся друг с другом по возрасту или по силе. Точно так же должно думать и о божественном промысле. Всеми, вышедшими на эту арену человеческой жизни, промысл управляет справедливейшим образом, сообразуясь с силой каждого, которую знает один только Тот, Кто видит сердца человеческие. Промысл определяет, чтобы один сражался против такой плоти, другой — против другой, один — в течение такого-то времени, другой — в течение другого срока и чтобы одного плоть побуждала к этому или к тому, а другого — к другому; затем, промысл определяет, чтобы один боролся против той или иной враждебной силы, другой — против двух или трех (сил) вместе или (поочередно): то против одной, то против другой (силы из этих двух или трех), и в известное время — против такой силы, а в другое время — против другой; промысл также определяет, после каких поступков каждый должен бороться против одних сил, после каких — против других сил. Смотри, не на это ли указывают слова апостола: верен Бог, Иже не оставит вас искуситися паче, еже можете¹, т. е. потому (не оставит), что каждый человек искушается сообразно с количеством своей силы или с возможностью. Но хотя мы сказали, что по справедливому суду Божиему каждый искушается сообразно с количеством своей силы, однако нельзя на этом основании думать, что искушаемый во всяком случае должен победить: ведь и сражающийся на арене не всегда может победить, хотя, по справедливому распоряжению, для него выбирается равный противник. Однако, если не будет равна сила борцов, то несправедлива будет награда победителю, несправедливо падет и обвинение на побеж-

¹ 1 Кор. 10, 13.

255

денного; поэтому Бог попускает нам быть искушаемыми, но не сверх наших сил, ибо мы искушаемся сообразно с нашими силами. Равным образом, не написано, что в искушении Бог сотворит и избытие понести, но избытие, яко возмощи нам понести ¹. Но ленивое или доброе выполнение этой данной нам Богом возможности находится в нашей власти, ибо несомненно, что при всяком искушении мы имеем возможность перенести его, если только надлежащим образом пользуемся данною нам силой. Ведь не одно и то же иметь силу для победы и побеждать, как и сам апостол дал понять это осторожнейшим выражением, говоря, что даст Бог избытие, яко возмощи вам понести, а не просто яко понести, — ибо многие не переносят, но в искушении побеждаются. Бог дает не то, чтобы мы перенесли, иначе, очевидно, не было бы никакой борьбы, но, чтобы мы могли перенести. А мы, со своей стороны, благодаря способности свободной воли, пользуемся этой силой, данною нам затем, чтобы мы могли побеждать, пользуемся или прилежно, — и тогда побеждаем, или лениво, — и тогда терпим поражение. Но если бы нам была дана полная возможность непременной победы, так чтобы мы никоим образом не могли быть побеждены, то в чем же тогда заключался бы смысл (causa) борьбы для того, кто не может быть побежден? Или какая заслуга в победе, когда (у противника отнимается способность защиты и победы? Если же всем нам одинаково дается возможность победы, в нашей же власти заключается то, как нам воспользоваться этою возможностью, т. е. или старательно, или лениво, то и вина побежденного, и награда победителя будут справедливы. Таким образом, из наших посильных рассуждений, думаю, стало ясно, что есть некоторые грехи, совершаемые нами

¹ 1 Кор. 10,13.

256

безо всякого побуждения со стороны злых, и есть другие грехи, которые влекут нас к какому-нибудь излишеству и неумеренности при возбуждении со стороны злых сил. Поэтому теперь следует заняться вопросом о том, каким образом сами противные силы производят в нас эти возбуждения?

4. Мы находим, что помыслы, исходящие из нашего сердца, или воспоминание о каких-нибудь событиях, или представление о каких-либо вещах и делах иногда происходят от нас самих, иногда возбуждаются противными силами, иногда же внушаются Богом или святыми ангелами. Но, может быть, это кажется баснословным, если не будет подтверждено свидетельствами божественного Писания. Итак, о происхождении помысла от нас самих свидетельствует Давид в Псалмах, говоря: яко помышление человеческое исповестся Тебе, и останок помышления празднует Ти ¹. О том же, что помыслы обыкновенно происходят и от противных сил, свидетельствует Соломон в Экклезиасте следующим образом: аще дух владеющаго взыдет на тя, места твоего не остави: яко изцеление утолит грехи велики². И апостол Павел свидетельствует о том же, говоря: помышления низлагающе и всяко возношение взимающееся на разум Христов ³. О происхождении помыслов от Бога свидетельствует Давид в Псалмах, говоря: блажен муж, емуже есть заступление его у Тебе, Господи, восхождения в сердце его ⁴. И апостол говорит, что Бог вложил в сердце Титово ⁵. Нечто внушают человеческим сердцам также и ангелы, добрые и злые. На это указывает ангел, сопровождавший Товию, а также слово пророка, который говорит: и отвечал ангел, глаголяй во мне⁶. То же самое указывает и книга Пастырь; здесь говорится, что каждого из лю-

¹ Псал. 75, 11. ² Эккл. 10,4. ³2 Кор. 10, 4-5. ⁴Псал. 83,6. ⁵ 2 Кор. 8, 16. ⁶ Зах. 1, 14.

257

дей сопровождают по два ангела, и если в нашем сердце появятся добрые мысли, то эти мысли, по словам Пастыря, внушаются добрым ангелом, если же — противоположные, то это — внушение злого ангела. То же возвещает и Варнава в своем послании, когда говорит, что есть два пути, один — путь света, другой — тьмы, которыми, говорит, и управляют известные ангелы: путем света — ангелы Божии, путем же мрака — ангелы сатаны. Впрочем, от внушения нашему сердцу добра или зла с нами, нужно думать, не происходит ничего иного, кроме одного только волнения и возбуждения, призывающего нас или к добру, или ко злу. Но когда злая сила начнет подстрекать нас ко злу, мы можем отвергнуть лукавые внушения, воспротивиться злейшим советам и вовсе не совершить ничего преступного. И с другой стороны, когда божественная сила призовет нас к добру, мы тоже можем не последовать (этому призванию). В том и другом случае у нас сохраняется свобода воли. Выше мы говорили, что или божественным промыслом, или противными силами нам внушаются еще некоторые воспоминания или о добрых, или о дурных предметах. Так в книге Эсфирь рассказывается, что Артаксеркс не помнил об услугах праведного Мардохея, но однажды ночью, утомленный бессонницей, получил от Бога мысль припомнить достопримечательные события, записанные в летописях; осведомившись из этих летописей о заслугах Мардохея, он приказал повесить врага его Амана, самому же (Мардохею) — воздать великолепные почести, а всему народу святых даровал спасение от опасности, уже грозившей ему. Противною же силой диавола, нужно думать, было внушено памяти священников и книжников то, что они сказали, пришедши к Пилату: Господи, помянухом, яко льстец он рече, еще

258

сый жив: по триех днех востану. ¹ Мысль Иуды предать Господа Спасителя также произошла не от одной только злобы его ума, ибо Писание засвидетельствовало, что «диавол уже вложил в его сердце (Иуды) предать Его» ². Поэтому и Соломон правильно научает, говоря: всяцем хранением блюди твое сердце³. И апостол Павел говорит: подобает нам лишше внимати слышанным, да не когда отпадем. ⁴ Он еще говорит: не дадите места диаволу, ⁵ показывая этим, что известным действием или некоторою беспечностью дается в душе место диаволу, так что он, однажды вошедши в душу, или овладевает нами, или, будучи не в силах овладеть вполне, по крайней мере, оскверняет душу, бросая в нас свои огненные стрелы, которые иногда глубоко ранят нас, иногда же только воспламеняют. Конечно, редко и только некоторые немногие люди угашают эти огненные стрелы его, так что не получают от них ран; именно угашает их тот, кто покрыт надежнейшим и крепчайшим щитом веры. Что же касается слов из послания к Ефесянам: яко несть наша брань к крови и плоти, но к началом и ко властем, и к миродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным ⁶, — то их нужно будет понимать так. Апостол сказал: наша брань, т. е. брань (ведется) у меня, Павла, и у вас, ефесян, а также у всех тех, у кого нет брани с плотью и кровью: у этих именно людей идет брань против начальств и властей, против правителей тьмы мира сего, не так, как было у коринфян, у которых шла еще борьба с плотью и кровью, которых постигло еще только человеческое искушение.

5. Но не должно думать, что каждый отдельный человек борется против всех этих (противных

¹ Матф. 27,63. ² Иоан. 13,2. ³ Притч. 4, 23. ⁴ Евр. 2, 1. ⁵ Ефес. 4, 27. ⁶ Ефес. 6, 12.

259

сил): выдерживать борьбу сразу со всеми ними, думаю я, невозможно ни для какого человека, хотя бы он был святым; а если бы это случилось каким-нибудь образом, чего, конечно, не может быть, то невозможно, чтобы человеческая природа могла вынести это без величайшего вреда для себя. Ведь если, например, какие-нибудь пятьдесят воинов говорят, что им угрожает борьба против других пятидесяти солдат, то это не должно понимать так, что каждый их них будет сражаться против (всех) пятидесяти (неприятелей); однако каждый из них правильно говорит, что им предстоит сражение против пятидесяти (неприятелей), — именно — всем против всех. Точно так же нужно понимать слова апостола (о том), что всем борцам и воинам Христовым должно бороться против всех (сил), перечисленных им: всем (нужно бороться), но — или каждому в отдельности предстоит борьба только против отдельных противных сил, или же, как доказано было выше, помощником в этой борьбе будет (Сам) праведный Бог. Я думаю, что человеческая природа имеет определенную меру. И хотя о Павле сказано: сосуд избран Ми есть сей¹, — хотя Петра не одолеют врата ада, хотя Моисей — друг Божий, но никто из них не мог бы выдержать сразу все множество противных сил без своей погибели, если бы в нем не действовала сила Того, Кто один только сказал: дерзайте, яко Аз победих мир². В надежде на Него апостол Павел с уверенностью говорил: вся могу о укрепляющем мяХристе ³. И еще: паче всех их потрудихся, не аз же, но благодать Божия, яже со мною⁴. В сознании этой, конечно, нечеловеческой силы, действовавшей и говорившей в нем, Павел говорил: известихся, яко ни смерть, ни живот, ни ан-

¹ Деян. 9, 15. ² Иоан. 16, 33. ³ Филип. 4, 13. ⁴ 1 Кор. 15, 10.

260

гели, ни начала, ниже силы, ни настоящая, ни грядущая, ни высота, ни глубина, ни сила, ни ина тварь кая возможет нас разлучити от любве Божия, яже о Христе Иисусе, Господе нашем ¹. Ведь одна человеческая природа сама по себе, я думаю, не может вести борьбу против ангелов, против высоты и глубины и прочей твари. Но когда она почувствует, что в ней присутствует и обитает Бог, тогда, в надежде на божественную помощь, она скажет: Господь Просвещение мое и Спаситель мой, кого убоюся? Господь Защититель живота моего, от кого устрашуся? Внегда приближатися на мя злобующым, еже снести плоти моя, оскорбляющий мя и врази мои, тии изнемогоша и падоша. Аще ополчится на мя полк, не убоится сердце мое, аще востанет на мя брань, на Него аз уповаю ². Поэтому я думаю, что человек, может быть, никогда не может победить противную силу сам по себе, не пользуясь божественной помощью. Потому и говорится, что ангел боролся с Иаковом³. Мы понимаем это так, что борьба ангела с Иаковом — не то же, что борьба против Иакова. Но тот, кто послужил Иакову причиной спасения, кто, узнав его преуспеяние, дал ему даже имя Израиля, этот борется с ним, т. е. вместе с ним находится в состязании и помогает ему в борьбе; причем тот, против кого он сражался, против кого у него велась борьба, был, без сомнения, (кто-то) иной. Так же и Павел не сказал, что у нас — брань с началами и со властями, но — к началом и ко властем ⁴. Значит, если Иаков боролся, то, без сомнения, боролся против какой-нибудь из тех сил, которые, по учению Павла, враждуют и воздвигают брани против человеческого рода, преимущественно против святых. Поэтому Писание и говорит о нем, что он боролся с ангелом и укрепился к Богу ⁵.

¹ Римл. 8, 38—39. ²Псал. 26, 1-3. ³ Быт. 32, 24. ⁴Ефес. 6, 12. ⁵ Быт. 32, 24, 28.

261

Это значит, что борьба была выдержана при помощи ангела, награда же за совершенство возводит победителя к Богу.

6. Не должно думать, что подвиги этого рода совершаются телесной силой и упражнениями в состязательном искусстве: нет, (в этой борьбе) дух сражается против духа, как указывает Павел, (говоря), что у нас брань — против начальств и властей и правителей тьмы мира сего. Самый же способ борьбы нужно понимать так. Когда против нас воздвигаются убытки, опасности, поношения клеветы, то противные силы делают это не для того, чтобы подвергнуть нас только этим бедствиям, но для того, чтобы посредством их привести нас или к великому гневу, или к чрезмерной печали, или к крайнему отчаянию, или же, что, конечно, важнее, заставить нас, утомленных и побежденных тоской, жаловаться на Бога, как будто Он небеспристрастно и несправедливо управляет человеческой жизнью; противные силы стремятся к тому, чтобы под влиянием всех этих искушений мы или ослабели в вере, или отпали от надежды, или принуждены были отступить от истины догматов и согласились думать что-нибудь нечестивое о Боге. Нечто подобное написано об Иове, (именно) когда (рассказывается, что) диавол просил у Бога, чтобы ему была дана власть над имуществом Иова. Это повествование научает нас тому, что если нас поражают иногда подобные потери имения, то мы подвергаемся не каким-нибудь случайным нападениям; равным образом, не случайно кто-нибудь из нас уводится в плен, не случайно происходят разрушения домов, в которых погребаются наши близкие. При всех таких происшествиях каждый верующий должен говорить: не имаши власти на Мне, аще не бы ти дано свыше¹. Смотри: ведь дом Иова не упал

¹ Иоан. 19, 11.

262

бы на сыновей его, если бы диавол предварительно не получил власти над ними, и всадники бы не напали тремя отрядами, чтобы похитить верблюдов его или волов и прочих животных, если бы их не побудил тот дух, которому они подчинили свою волю, сделавшись, таким образом, слугами его. Так же и тот, кто казался огнем, или то, что было принято за молнию, конечно, не упало бы на овец Иова, если бы диавол прежде не сказал Богу: не Ты ли оградил еси внешняя и прочая его? Но ныне простри руку Твою и коснися всех, яже имать, аще не в лице Тя благословит ¹.

7. Все это показывает, что все, происходящее в этом мире и признаваемое безразличным (media), будет ли оно печальным или еще каким-нибудь, происходит хотя не от Бога, но, однако, и не без Бога, так как Бог не только не запрещает злым и противным силам, желающим совершать это, но и позволяет им делать это, только — в определенные времена и с известными лицами. Так, в той же книге Иова говорится, что именно в известное время было решено унизить Иова пред другими людьми и дом его отдать на расхищение грешникам. Поэтому божественное Писание учит нас — все, случающееся с нами, принимать как дело Божие, зная, что без Бога ничего не бывает. А что это так, т. е. что без Бога ничего не бывает, как можем мы сомневаться в этом, когда Господь и Спаситель возвещает и говорит: «не два ли воробья продаются за ассарий? И ни один от них падет на земли без Отца вашего, Который на небесах»². Необходимость заставила нас уклониться больше, (чем можно), от борьбы, которую противные силы ведут против людей, именно: мы рассуждали еще о бедствиях, какие случаются с родом человеческим, т. е. об искушениях этой жизни, как говорит

¹ Иов. 1, 10-11. ²Матф. 10, 29.

263

Иов: не искушение ли все житие человеку на земли?¹, — рассуждали затем, чтобы яснее раскрыть, как происходят эти искушения и как нужно благочестиво мыслить о них. Теперь посмотрим, каким образом люди уклоняются еще в грех ложного знания или с какою целью противные силы обыкновенно борются против нас еще и посредством этого (ложного знания)?

Глава третья
О ТРОЯКОЙ МУДРОСТИ

1. Святой апостол, желая научить нас чему-то великому и таинственному относительно знания и премудрости, говорит в первом послании к коринфянам: премудрость же глаголем в совершенных, премудрость же не века сего, ни князей века сего престающих, но глаголем премудрость Божию, в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век в славу нашу, юже никтоже от князей века сего разуме: аще бо быша разумели, не быша Господа славы распяли ². В этом месте, желая указать различия премудростей, апостол пишет, что есть какая-то премудрость мира сего и есть некоторая премудрость князей мира сего, а от той и другой отлична премудрость Божия. Но когда апостол говорит: премудрость князей века сего, то, я думаю, он говорит не о какой-нибудь общей премудрости всех князей мира сего, но, мне кажется, указывает на некоторую особенную премудрость каждого отдельного князя мира сего. И опять, когда он говорит: глаголем премудрость Божию, в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век в

¹ Иов. 7, 1. ²1 Кор. 2,6-8.

264

славу нашу, то нужно рассмотреть следующее: эта премудрость Божия, которая была скрыта от прочих веков и поколений и не была известна сынам человеческим так, как она открыта теперь святым апостолам ее и пророкам, — та же ли самая премудрость, по словам апостола, какая была и до пришествия Спасителя, от которой был мудрым Соломон? — Слово Самого Спасителя возвещает, что учение Спасителя больше мудрости Соломона; именно (Спаситель) говорит: и се, боле Соломона зде¹. Эти слова показывают, что те, которых учил Спаситель, научились чему-то большему, чем (то, что) знал Соломон. Если же кто скажет, что Спаситель, хотя и знал больше, но другим не передавал больше, чем Соломон, то как согласовать (с этим мнением) и признать последовательными следующие слова Его: царица южская востанет на суд и осудит людей рода сего, яко прииде от конец земли слышати премудрость Соломонову; и се, боле Соломона зде? Таким образом, существует мудрость мира сего, а может быть, есть премудрость и у каждого отдельного князя мира сего. Относительно же премудрости единого Бога, мы думаем, можно сказать то, что она меньше действовала в древних и ветхозаветных людях, но больше и яснее открылась через Христа. Впрочем, вопросом о премудрости Божией мы займемся в своем месте.

2. Мы теперь же мы рассуждаем о противных силах, именно о том, каким образом они воздвигают те брани, посредством которых человеческим умам внушается ложное знание, и души, думая найти (в нем) премудрость, вводятся в обман. Поэтому я считаю необходимым сказать и определить, что такое мудрость мира сего и что такое премудрость князей мира сего, чтобы через это определение мы могли узнать, кто — отцы этой мудрости или

¹ Матф. 12,42.

265

же этих мудростей. Итак, я думаю — как сказано выше, — что мудрость мира сего отлична от мудростей, принадлежащих князьям мира сего; посредством этой мудрости, кажется, уразумевается и постигается то, что относится к этому миру, но она вовсе не занимается познанием о божестве, или о сущности мира, или о каких-нибудь высших предметах, или об устроении доброй и блаженной жизни. Таково, например, все искусство поэтическое, таковы грамматика, риторика, геометрия, музыка, вместе с которыми (к этому роду мудрости), может быть, нужно причислить еще медицину. Во всех этих искусствах, нужно думать, и заключается мудрость мира сего. Под премудростью же князей мира сего мы разумеем, например, египетскую, так называемую тайную и сокровенную, философию, астрологию халдеев и индийцев, обещающих высшее знание, а также многоразличные и разнообразные мнения греков о божестве. В Священном Писании мы находим, что у каждого народа есть свой князь; так у Даниила ¹ читаем, что есть какой-то князь царства персидского и другой князь царства греческого, причем последовательность самого рассказа ясно показывает, что это не люди, но некоторые силы. Также и у пророка Иезекииля весьма ясно указывается, что князь Тира есть некоторая духовная сила². Вот эти-то и другие (силы) такого же рода имеют каждая свою мудрость и устанавливают свои догматы (dogmata) и различные мнения. Когда они увидели Господа и Спасителя, обещающего и проповедующего, что Он пришел в этот мир разрушить все догматы, ложно носившие имя знания, то, не зная, Кто скрывался в нем, они тотчас стали строить ему козни: предсташа царие земстии и князи собрашася вкупе на Господа и на Христа Его³. Зная эти козни их и понимая замыслы их против Сына Божия, — пото-

¹ Дан, 10. ²Иезек. 26.³ Псал. 2, 2.

266

му что они распяли Господа славы, апостол говорит: премудрость глаголем в совершенных, премудрость же не века сего, ни князей века сего престающих юже никтоже от князей века сего разуме; аще бо быша разумели, не быша Господа славы распяли¹.

3. Нужно исследовать, внушается ли мудрость князей мира сего, которою они стараются напоить людей, внушается ли она людям противными силами с желанием уловить и повредить или же она преподается (им) только по ошибке, т. е. без всякого намерения вредить тому или иному человеку; может быть, сами князья мира считают свою мудрость истинною, а потому также и других желают научить тому, что сами признают за истину? Последнее я считаю более вероятным. Ведь, например, греческие писатели или начальники различных ересей сначала сами принимают заблуждение ложного учения за истину и для себя самих решают, что именно в этом учении заключается истина, а потом уже стараются и других убедить в том, что сами признали за истину. Точно так же, нужно думать, делают и князья мира сего, в каковом мире известные духовные силы получили начальство над определенными народами и потому названы князьями мира сего. Кроме этих особенных (speciales) князей, существуют еще некоторые энергии (energiae) мира сего, т. е. некоторые духовные силы, имеющие определенную деятельность, выполнение которой они выбрали себе сами по свободе своего произволения. К этим силам принадлежат князья, производящие мудрость мира сего; так что, например, существует некоторая особая энергия (energia) и сила (virtus), которая внушает поэзию, есть другая (сила, внушающая) геометрию, и так каждое искусство и каждую науку этого рода сообщает особая сила. Очень многие из греков думали, что поэтическое искусство (даже)

¹ 1 Кор. 2, 6-8.

267

не может существовать без исступления (insania) (ума), поэтому в их историях рассказывается, что иногда так называемые у них прорицатели внезапно были исполняемы духом какого-то безумия. Затем у греков есть еще так называемые божественные (divini), которые, под воздействием управляющих ими демонов, дают ответы искусно размеренными стихами. Равным образом, так называемые маги (magi) или чародеи (malefici), призвавши демонов на мальчиков еще малого возраста, иногда заставляли их говорить стихами поэмы, удивительными и изумительными для всех. Это совершается, нужно думать, следующим образом. Как святые и непорочные души, с полным расположением и со всякою чистотой посвятившие себя Богу, сохранившие себя неприкосновенными от всякой демонской заразы, очистившиеся через сильное воздержание и напоенные благочестивыми и религиозными познаниями, через (все) это получают участие в божестве и удостаиваются благодати пророчества и прочих божественных даров, так, нужно думать, и люди, которые делаются удобными для противных сил, именно: деятельною жизнью или учением, любезным и приятным для них, — получают от этих сил вдохновение и делаются причастниками их мудрости и учения. Вследствие этого и происходит, что они исполняются внушениями тех, кому сначала поработили себя.

4. Не излишне обратить внимание и на тех, которые учат о Христе иначе, чем позволяет правило Писаний: с коварным ли намерением работали против веры Христовой противные силы, когда выдумывали какие-нибудь баснословные и вместе нечестивые мнения (dogmata), или же они, услышавши слово Христово, не в силах были ни извергнуть его из тайников своей совести, ни сохранить в чистоте и святости, и именно поэтому ввели различные заблуждения, противные правилу христианской истины, через посредство соответствующих им со-

268

судов и, так сказать, через своих пророков? Лучше думать, что силы, отпадшие от Бога, эти отступники и беглецы, сочиняют эти заблуждения ложного учения и (эти) обманы вследствие самой испорченности своего ума и воли или по зависти к тем, кому предстоит возвышение через познание истины в ту степень, откуда сами они ниспали, сочиняют для того, чтобы воспрепятствовать такому преуспеянию. Итак, из многих указаний ясно открывается, что человеческая душа, пока находится в этом теле, может воспринимать разные воздействия (energias), т. е. воздействия (inoperationes) различных духов, злых и добрых. При этом действия злых духов душа воспринимает двояко. Иногда духи совершенно овладевают умом людей, так что совсем не дозволяют одержимым ничего понимать или думать; таковы, например, те, кого обыкновенно называют одержимыми, которых мы видим безумными и исступленными; таковы были те, которые по рассказу Евангелия, были исцелены Спасителем. Иногда же злые духи посредством враждебного внушения развращают чувствующую и размышляющую душу разнообразными помыслами и лукавыми советами: примером служит Иуда, внушением диавола приведенный к преступлению предательства, как возвещает Писание, говоря: диаволу уже вложившу в сердце Иуде Искариотскому, да Его предаст ¹. Напротив, когда человек побуждается и призывается к добру и вдохновляется к Небесному и божественному, тогда он воспринимает энергию (energiam), т. е. воздействие доброго духа. Так действовали святые ангелы и Сам Бог в пророках, призывая и увещевая их к добру святыми внушениями (suggestionibus), причем, однако, желание или нежелание следовать тому, кто призывал к Небесному и божественному, оставалось, конечно, в воле и распо-

¹ Иоан. 13, 2.

269

ряжении человека. Из этого ясного различения мы узнаем, каким образом душа побуждается присутствием доброго духа: под влиянием вдохновения (aspiratione) она не подвергается возмущению или повреждению ума и не лишается свободного решения своей воли. Примером могут служить все пророки или апостолы, которые служили божественным ответам без всякого возмущения ума. — Что добрые духи своими внушениями вызывают человеческую память на воспоминание о лучших вещах, это мы уже показали выше, когда упомянули о Мардохее и Артаксерксе.

5. Я думаю, дальше нужно исследовать также то, по каким причинам человеческую душу побуждают то добрые, то злыесилы? Я предполагаю, что причины этого обстоятельства предваряют даже это телесное рождение, как показывает Иоанн, который играл и скакал во чреве матери, когда голос приветствия Марии дошел до ушей Елисаветы, матери его, — как доказывает это и пророк Иеремия, который еще прежде образования во чреве матери был познан Богом, и прежде, чем вышел из утробы, был освящен Им, и, еще будучи мальчиком, получил благодать пророчества. И наоборот, известно, что некоторые с раннего воз-

Но должно исследовать и то, почему человеческую душу побуждают к различному то те, то другие силы? Он думает, что заслуги некоторых людей предшествовали соединению их с телами, как показывает это пример Иоанна, который взыграл во чреве матери своей, когда Елисавета в ответ на приветствие Марии, признала себя недостойною собеседования с нею. Затем он (Ориген) прибавляет: «Наоборот, даже дети и почти грудные младенцы бывают исполнены злыми духами и (от них) получают вдохновение прорицателей и гадателей, так что даже демон Пифонский овладевает некоторыми с детства. Но нельзя утверж-

270

раста находились во власти противных духов, а именно: некоторые родились с демоном, другие, по сообщению достоверных историй, с детства прорицали, иные же с детства страдали от демона, именуемого Пифоном, т. е. чревовещателем. Кто утверждает,

дать, что они оставлены промыслом Божиим, хотя не сделали ничего такого, за что им следовало бы переносить такое безумие, — нельзя утверждать этого тому, кто признает, что ничего не совершается без Бога, но все управляется Его правдою» ¹.

что все, совершающееся в мире, управляется промыслом Божиим, как учит и наша вера, тот может ответить относительно всех этих явлений так, чтобы устранить всякое обвинение промысла в несправедливости, но только, мне кажется, может ответить не иначе, как признавши для этих явлений некоторые предшествующие причины, именно, какие-нибудь преступления, которые совершили души мыслями или делами своими еще до рождения в теле, за что и были по справедливости осуждены божественным промыслом на это страдание. Душа всегда обладает свободным произволением (liberi arbitrii), все равно находится ли она в этом теле или вне тела, и свобода произволения (libertas arbitrii) всегда направляется или к добру, или ко злу; без всякого же движения, доброго или злого, разумная мысль, т. е. ум или душа, существовать никогда не может. Эти-то движения, вероятно, служат причинами для заслуг даже прежде, чем души сделали что-нибудь в этом мире, и сообразно с этими-то заслугами или провинностями божественный промысл определяет души от самого рождения и даже, можно сказать, прежде рождения к перенесению или добра, или зла. Это сказано о том, что происходит с людьми, по-видимому, от самого рождения или даже

¹ Из письма Иеронима к Авиту.

271

прежде появления (их) на этот свет. Относительно же того, что внушается душе, т. е. человеческой мысли, различными духами и что направляет ее или к добру, или ко злу, должно думать так, что и для этих внушений иногда существуют некоторые причины, предшествующие телесному рождению. Но иногда бодрственный ум привлекает к себе помощь добрых духов и тем, что отвергает от себя все злое, и, напротив, ум нерадивый и ленивый, будучи менее осторожным, дает место тем духам, которые, как разбойники, подстерегают тайно и стараются нападать на человеческие души, как только увидят место, предоставленное им нерадением, как говорит апостол Петр: супостат наш диавол, яко лев, рыкая ходит, иский кого поглотити ¹. Поэтому днем и ночью должно хранить свое сердце со всякою осмотрительностью и не должно давать места диаволу, но следует делать все так, чтобы в нас нашли место слуги Божии, т. е. духи, призванные к наследию спасения, чтобы они с удовольствием вошли в обитель нашей души и, обитая у нас, направляли бы нас (своими) советами, если только найдут обиталище нашего сердца украшенным одеждою добродетели и святости. Но достаточно этих наших посильных рассуждений о силах, враждующих с человеческим родом.

Глава четвертая

О ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ИСКУШЕНИЯХ

1. Теперь, думаю, не должно умолчать также и о человеческих искушениях, рождающихся иногда

¹ 1 Пет. 5, 8

272

от плоти и крови или от мудрости плоти и крови, которая, говорят, враждебна Богу. После изложения учения о тех искушениях, которые называются более чем человеческими, т. е. которые мы испытываем от начальств и властей, и правителей тьмы века сего, и от небесных духов непотребства, а также от злых духов и нечистых демонов, мы скажем и о том, справедливо ли мнение некоторых, будто у каждого человека — по две души. В этом вопросе, думаю, уместно исследовать, есть ли в нас, людях, состоящих из души, и тела, и жизненного духа (spiritu vitali), еще что-нибудь иное, что имеет собственное возбуждение и волнение, влекущее ко злу? Некоторые обыкновенно ставят именно такой вопрос: не должно ли признать в нас как бы две души: одну — божественную и небесную, другую же — низшую? Или же мы склоняемся и привлекаемся ко злу, приятному для тела, по тому самому, что мы соединены с телами? А тела, как известно, по своей природе смертны и совершенно неодушевленны, потому что материальное тело оживляется нами, т. е. душами, и оно, конечно, противоположно и враждебно духу. Или же, в-третьих, наша душа, как думали некоторые греки, едина по сущности (per substantiam), но состоит из многих частей, и одна часть ее называется разумной, другая — неразумной, а та часть, которую они называют неразумной, в свою очередь, разделяется на две страсти — похоти и гнева? Итак, относительно души, как мы нашли, некоторые имеют эти три вышеизложенных мнения. Впрочем, то из этих мнений, какого, как мы сказали, держались некоторые греческие философы, именно, что душа трехчастна, это мнение, как я вижу, не подтверждается с достаточной силой авторитетом божественного Писания. Для остальных же двух мнений в божественных Писаниях можно найти некоторые места, по-видимому, применимые к ним.

273

2. Из этих мнений рассмотрим сначала то, которое обыкновенно утверждают некоторые, именно, что в нас — две души: одна душа — добрая и небесная, другая — низшая и земная, и что лучшая душа вселяется с неба; такая именно душа Иакову дала победу над Исавом еще во чреве матери через запинание брата ¹, в Иеремии была освящена от самого рождения², в Иоанне же еще от чрева (матери) исполнилась Святого Духа. Низшая же душа, по их мнению, зачинается вместе с телом от телесного семени, поэтому она не может жить или существовать помимо тела, и отсюда, говорят они, эта душа часто называется плотью. Слова: плоть бо похотствует на духа³ они относят не к плоти, но именно к этой душе, которая есть собственно душа плоти. Они стараются подтвердить свое мнение также словами книги Левит: душа всякая плоти кровь его ⁴. Так как кровь, будучи разлита по всему телу, дает телу жизнь, то, говорят они, та душа, которая называется душою всей плоти, присутствует в крови. Значит, слова (апостола) о том, что плоть враждует против духа, а дух против плоти, и изречение душа всякия плоти кровь его, по их мнению, различными именами называют одну и ту же мудрость плотскую, потому что существует некоторый материальный дух, который не подчинен закону Божию и не может подчиниться ему, так как он имеет земные расположения и телесные желания. Об этом материальном духе, по их мнению, апостол сказал и следующие слова: вижу же ин закон во удех моих, противувоюющ закону ума моего и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих⁵. Кто-нибудь возразит им, что это говорится о телесной природе, потому что по свойству своей природы тело, действительно, смертно, но имеет,

¹ Быт. 25. ² Иерем. 1. ³ Гал. 5, 17. ⁴ Лев. 17, 14. ⁵ Римл. 7, 23.

274

как говорят, чувство или мудрость, которая враждебна Богу или враждует против духа, и вследствие этого можно сказать, что самая плоть имеет как бы голос, вопиющий против голода, жажды, холода, против всякого страдания от излишества ли или от недостатка. Но они постараются разрешить и опровергнуть это возражение; они укажут, что существуют очень многие другие душевные страсти, по своему происхождению совершенно не зависящие от тела, — и, однако, дух враждует против них; таковы: честолюбие, скупость, ревность, зависть, гордость и им подобные. Видя, что человеческий ум или дух борется со всеми этими страстями, они полагают причину всех этих бедствий не в чем-нибудь ином, но именно в этой как бы телесной душе, рожденной из семени, о какой мы сказали выше. Для подтверждения этого мнения они обычно приводят еще свидетельство апостола: явлена же суть дела плотская, яже суть прелюбодеяние нечистота, студодеяние, идолослужение, чародеяния, вражды, рвения, завиды, ярости, разжжения, распри, ереси, секты, зависти, пиянства, пирования и подобная сим¹. Но все это, говорят они, получает начало от телесной потребности или телесного удовольствия, и поэтому нельзя думать, что все эти движения принадлежат субстанции, не имеющей души, т. е. плоти. Точно так же слова апостола: видите звание ваше, братие, яко не мнози между вами премудри по плоти ², — по-видимому, можно истолковать так, что существует некоторая особая плотская и материальная мудрость, мудрость же по духу отлична от нее, но плотскую мудрость, конечно, нельзя было бы назвать мудростью, если бы не существовала душа плоти, которой и принадлежит то, что называется мудростью плоти. Кроме этого они говорят еще следующее. Если плоть похотствует на духа, дух

¹ Гал. 5, 19-21. ² 1 Кор. 1,26.

275

же на плоть, да не яже хощем сия творим ¹, то что разумеет апостол, когда говорит: да не яже хощем сия творим? Конечно, говорят они, эти слова не относятся к духу, потому что духовное хотение не запрещается. Но нельзя относить эти слова и к плоти, потому что, если плоть не имеет собственной души, то, без сомнения, она не имеет и хотения. Значит, остается допустить, что это говорится о хотении такой души, которая может иметь собственное желание, враждебное хотению духа. Если же это так, то, очевидно, воля этой души составляет нечто среднее между плотью и духом и, без сомнения, служит и повинуется одному из двух, чему изберет служить. Если она предается удовольствиям плоти, то делает людей плотскими; если же она соединится с духом, то способствует людям быть в духе и потому называться духовными. На это, по-видимому, указывает апостол, когда говорит: вы же несте во плоти, но в дусе ². Итак, нужно исследовать, какова именно эта воля, средняя между плотью и духом, отличная от воли плоти и от воли духа? Несомненно, что все, принадлежащее, как говорится, духу, составляет волю духа, а все, что называется делами плоти, то составляет волю плоти. Что же такое — воля души, отличная от воли духа и от воли плоти и называемая внешнею (по отношению к той и другой)? Убеждая нас не исполнять ее, апостол говорит: да не яже хощете, сия творите ³. По-видимому, в этих словах указывается, что не должно прилепляться ни к одному из этих двух предметов — ни к плоти, ни к духу. Но кто-нибудь скажет, что исполнять свою волю для души, конечно, лучше, чем исполнять волю плоти; точно так же для нее лучше исполнять волю духа, чем собственную волю, почему же апостол говорит: да не яже хощете, сия творите? Ведь в борь-

¹ Галат. 5,17. ² Римл. 8, 9. ³ Галат. 5, 17.

276

бе, которая ведется между плотью и духом, победа не всегда остается на стороне духа, ибо известно, что в очень многих случаях одерживает верх плоть.

3. Но так как мы вдались в глубокое рассуждение, в котором необходимо со всех сторон рассмотреть все, что можно привести в соображение (по данному вопросу), то посмотрим, нельзя ли объяснить это место так. Для души лучше следовать духу в том случае, если дух (уже) победил плоть; для нее, кажется, хуже следовать плоти, когда плоть (еще) воюет против духа и старается привлечь к себе душу. Но, может быть, для души полезнее быть во власти плоти, чем оставаться при своих собственных расположениях, ибо не будучи, как говорят, ни горячею, ни холодною, но оставаясь в среднем состоянии некоторой тепловатости, она не скоро и с трудом может найти обращение. Если же душа прилепляется к плоти, то насыщенная и исполненная теми несчастьями, какие иногда она терпит от плотских пороков, как бы утомленная тяжелейшим бременем невоздержанности и похоти, она легче и скорее может когда-нибудь обратиться от материальных нечистот к небесному желанию и духовной красоте. Таков, нужно думать, смысл слов апостола о том, что дух воюет против плоти и плоть — против духа для того, чтобы мы делали не то, что хотим: без сомнения, в последних словах указано то, что находится вне воли духа и вне воли плоти. Иными словами можно сказать, что для человека лучше быть или в добродетели, или в пороке, нежели ни в том, ни в другом. Между тем, не обратившись еще к духу и не сделавшись одно с ним и, в то же время, прилепляясь к телу и помышляя о плотском, душа, по-видимому, не находится ни в добром, ни в явно злом состоянии, но, можно сказать, бывает подобна животному. Но для нее луч-

277

ше, если это возможно, прилепиться к духу и сделаться духовною. Если же это невозможно, то для нее полезнее даже следовать плотскому пороку, чем пребывать в своих расположениях и находиться в состоянии неразумного животного. — Мы рассуждали об этом, желая рассмотреть различные мнения; при этом мы отступили в сторону больше, нежели хотели, дабы не показалось, что нам неизвестны те сомнения, какие возбуждают обыкновенно люди, спрашивающие, есть ли в нас, кроме этой небесной и разумной души, еще другая душа, по природе враждебная той и называемая или плотью, или мудрованием плоти, или душою плоти.

4. Теперь посмотрим, что обыкновенно отвечают на это защитники той мысли, что в нас — одно движение и одна жизнь одной и той же души, спасение или погибель которой, смотря по ее действиям, приписывается собственно ей. И, прежде всего, посмотрим, какие душевные страдания мы испытываем, когда чувствуем в себе, что мы как бы разрываемся на отдельные части, — когда в сердцах наших происходит какая-нибудь борьба мыслей, — и какие представляются нам вероятия, которые склоняют нас то к тому то к другому и то обличают нас, то одобряют. Нет никакого преувеличения в том, если мы называем плохим тот ум, который имеет суждение различное, противоречивое и несогласное с самим собой; между тем, так именно бывает у всех людей, когда им приходится рассуждать о неизвестном предмете, и предусмотреть или посоветовать, что правильнее или полезнее избрать. Итак, нет ничего удивительного, если две вероятности, взаимно противоречащие и внушающие противоположное, влекут (rapiunt) дух в разные стороны. Например, если размышление побуждает кого-нибудь к вере и страху Божию, то нельзя сказать, что (в этом случае) плоть враждует против духа — нет, но дух влечется (rapi-

278

tur) к различному, пока (ему) неизвестно, что истинно и полезно. Точно так же, когда, положим, тело склоняет к похоти, лучшее же намерение противится этим побуждениям, то не должно думать, что какая-то особая жизнь борется с другой жизнью, но — телесная природа, исполненная семенной влаги (sativi humons), жаждет опорожнить член через истечение. Ведь нельзя думать, что какая-то противная сила или жизнь другой души возбуждает в нас жажду и заставляет пить или производит голод и побуждает есть. Но как пища и питье и требуются, и извергаются благодаря естественным движениям тела, точно так же и влага природного семени, собравшаяся в течение известного времени в своем месте, стремится извергнуться и выйти. И это (извержение) до такой степени не зависит от действия какого-нибудь иного возбуждения, что иногда совершается даже само собой. — Слова же о том, что плоть борется с духом, эти (лица) понимают так, что привычка, или потребность, или удовольствие плоти, увлекая человека, отвлекают и отклоняют его от вещей божественных и духовных. Действительно, отвлеченные телесной нуждой, мы не имеем возможности заниматься вещами божественными и вечными. С другой стороны, душа, занимающаяся божественным и духовным и соединившаяся с духом, говорят, противится плоти, потому что не дозволяет ей изнеживаться в удовольствиях и плавать в наслаждениях, по природе приятных для тела. Так же они понимают и изречение: мудрование плотское — вражда на Бога ¹. По их толкованию, эти слова не означают, что тело действительно имеет душу или собственную мудрость; но как мы обыкновенно говорим, что земля жаждет и хочет пить воду, употребляя слово «хотеть» не в собственном, а в переносном смысле, — или еще

¹ Римл. 8, 7.

279

говорим, что дом хочет быть восстановленным, и многое другое, тому подобное, точно так же нужно понимать и мудрование плоти или изречение о том, что плоть похотствует на духа. Обыкновенно они прибавляют еще изречение: глас крове брата твоего вопиет ко Мне от земли¹. То, что вопиет к Богу, не есть в собственном смысле пролитая кровь, но в переносном смысле говорится, что кровь вопиет до тех пор, пока еще требуется наказание пролившему кровь. Слова же апостола: вижду же ин закон во удех моих, противувоюющ закону ума моего ², — они понимают так, как если бы апостол сказал: кто хочет заниматься словом Божиим, того телесные нужды и потребности, присущие телу в качестве некоторого закона, развлекают, отрывают и затрудняют, дабы, занимаясь премудростью, он не мог с полным вниманием созерцать божественные тайны.

5. Но между делами плоти указаны также и ереси, зависть, споры и прочее. Это указание они понимают так, что душа, вследствие подчинения телесным страстям, сделавшись грубою в своих чувствах, будучи подавлена тяжестью пороков и не думая ни о чем тонком и духовном, делается, говорят, плотью и, таким образом, заимствует название от того, к чему оказывает больше усердия и расположения. Они дополняют свое исследование еще таким вопросом: кого можно указать или кого назвать создателем этого злого чувства, называемого чувством плоти? — ибо, по их учению, не должно веровать ни в какого иного творца души и плоти, кроме Бога. И если мы скажем, что благой Бог в самом создании Своем сотворил нечто, враждебное Себе, то это, конечно, окажется нелепостью. Ведь если написано, что мудрование плотское — вражда на Бога, и это мудрование мы называ-

¹ Быт. 4, 10. ² Римл. 7, 23.

280

ем сотворенным от самого создания, то, очевидно, нужно будет сказать, что Сам Бог сотворил некоторую природу, враждебную Себе, которая не может подчиниться Ему и Его закону, если только мы признаем душевным то (мудрование), о котором говорится это. Но если принять это мнение, то чем же мы будем отличаться от тех, которые признают, что души сотворены различными по природе и по природе должны или погибнуть, или спастись? Такое учение нравится, конечно, одним только еретикам, которые сочиняют эти выдумки, не умея разумно и благочестиво доказать правду Божию. По мере возможности мы привели от лица различных людей то, что можно сказать о каждом отдельном мнении в виде размышления. Читатель же пусть выбирает из этого, какую мысль принять лучше.

Глава пятая

О ТОМ, ЧТО МИР НАЧАЛСЯ
ВО ВРЕМЕНИ

1. В числе церковных определений имеется еще одно, состоящее, согласно удостоверению нашей истории — в том, что этот мир был создан и начал существовать с определенного времени и, вследствие своей порчи, должен быть спасен, как это возвещено всем в учении о совершении века. Поэтому, кажется, не излишне повторить немного и о начале мира. Что касается свидетельства Писаний, то доказать это учение, по-видимому, очень легко. Даже еретики, разноглася по многим другим вопросам, в этом, кажется, согласны друг с другом, уступая авторитету Писания. Итак, о создании мира чему иному может научить нас Писание, кроме то-

281

го, что о происхождении его написал Моисей? Правда, повествование Моисея содержит в себе больше, чем, по-видимому, показывает исторический рассказ, — оно заключает в себе величайший духовный смысл и под некоторым покровом буквы скрывает вещи таинственные и глубокие, но, тем не менее, речь повествователя показывает, что все видимое сотворено в определенное время. О кончине же мира в первый раз возвещает Иаков, когда свидетельствует, говоря своим сыновьям: «соберитеся ко мне, сыны Иакова, да возвещу вам, что будет в последние дни ¹ или последней последних. Значит, если есть последние дни или (время) после дней последних, то начавшиеся дни необходимо должны прекратиться. Давид также говорит следующим образом: небеса погибнут, Ты же пребываеши, и вся, яко риза, обетшают, и как покрывало, Ты переменишь их и изменятся, Ты же тойжде еси и лета Твоя не оскудеют ². Сам Господь и Спаситель наш также свидетельствует, что мир сотворен, когда говорит: сотворивый искони, мужа и жену сотворил я есть³. И опять же, говоря, что небо и земля мимоидет, словеса же моя не мимоидут', Он указывает, что мир тленен и должен окончиться. Так же и апостол ясно указывает на конец мира, когда говорит: ...суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшого ю на уповании, яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих², а также, когда еще говорит: ...преходит ... образ мира сего³. Но выражением, что тварь подчинена суете, апостол указывает и начало ее. В самом деле, если тварь в некоторой надежде подчинена суете, то подчинена, конечно, по причине, а что имеет причину, то необходимо имеет и начало. Ведь тварь не могла подчиниться суете

¹ Быт. 49, 1. ² Псал. 101, 27-28. ³Матф. 19,4. ⁴ Матф. 24, 35.⁵ Римл. 8, 20-21. ⁶ 1 Кор. 7,31.

282

без всякого начала, а также тварь, не начинавшая служить, не могла надеяться и на освобождение от рабства тлению. В божественном Писании можно найти, — если кто будет искать на досуге, — очень много и других изречений такого же рода, в которых говорится, что мир имеет начало и будет иметь конец.

2. Если же кто не согласен в этом вопросе с авторитетом нашего Писания или веры, то мы спросим у него, может ли Бог, по его мнению, постигать все или не может? Сказать, что не может, очевидно, нечестиво. Если же он по необходимости скажет, что Бог постигает все, то, понятно, это «все» имеет начало и конец, потому что оно может быть постигаемо. Ведь что совершенно не имеет никакого начала, то вовсе не может быть постигаемо; в самом деле, где нет начала, там возможность познания настолько же бесконечно отдаляется и отсрочивается, насколько разум будет простираться вперед.

3. Но обыкновенно нам возражают и говорят следующее. Если мир начал существовать с известного времени, то что делал Бог до начала мира? Ведь нечестиво и вместе с тем нелепо называть природу Божию праздной или неподвижной или думать, что благость некогда не благотворила и всемогущество когда-то (ни над чем) не имело власти. Так обыкновенно возражают нам, когда мы говорим, что этот мир получил начало во времени, и даже, на основании свидетельства Писания, вычисляем лета его существования. И я не думаю, чтобы на эти возражения легко мог ответить кто-нибудь из еретиков с точки зрения своего уче-

ния. Мы же ответим последовательно, сохраняя правила благочестия: мы скажем, что Бог впервые начал действовать не тогда, ког-

«По нашему же мнению, и прежде этого мира был иной мир, и после него будет иной мир. Хочешь ли ты научиться, что по-

283

да сотворил этот видимый мир, но мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры. То и другое мы подтвердим авторитетом божественного Писания. Что будет иной мир после этого мира, об этом учит Исаия, говоря: «будет новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицем Моим, говорит Господь» ². А что до этого мира были иные миры, это показывает Экклезиаст, говоря: что было, тожде есть, еже будет: и что было сотвореное, тожде имать сотворитися. И ничто же ново под солнцем. Иже возглаголет и

сле разрушения этого мира будет иной мир? Слушай, что говорит Исаия: «будет новое небо и новая земля, которые Я творю пребывать пред лицем Моим». Хочешь ли знать, что до создания этого мира в прошлом были другие миры? Внимай Экклезиасту: что было, тожде есть, еже будет: и что было сотвореное, тожде имать сотворитися. И ничто же ново под солнцем. Иже возглаголет и речет: се сие ново есть, уже бысть в вецех бывших прежде нас. Это свидетельство утверждает, что миры не только были, но и будут существовать и что они существуют не все вместе и не одновременно, но один за другим» ¹.

речет: се сие ново есть, уже бысть в вецех бывших прежде нас ³. Эти свидетельства доказывают то и другое вместе, т. е. что века были прежде (этого мира) и будут после (него). Однако не должно думать, что многие миры существуют вместе, но другие миры получат начало после этого мира, о чем теперь нет нужды говорить подробно, так как мы уже сделали это выше.

4. По моему мнению, нельзя оставить без внимания того обстоятельства, что Священное Писание на-

¹ Пис. Иеронима к Авиту. ² Исаии 66, 22. ³Еккл. 1, 9-10.

284

зывает создание мира некоторым новым и особенным именем: оно называет это создание καταβολή мира. По латыни это выражение неточно перевели словом constitutio (устроение) мира. В греческом же языке καταβολή означает скорее низвержение, т. е. свержение вниз, что по латыни, как мы сказали, неточно перевели (словом) constitutio — устроение мира. Так, в Евангелии от Иоанна, в словах Спасителя «и будет скорбь в те дни, какой не было от сложения мира»¹, словом сложение (constitutio) переведено греческое καταβολή, которое и нужно понимать так, как мы выше указали. То же слово употребляет апостол в послании к Ефесянам, когда говорит (о Боге): Иже избра нас прежде сложения мира ², создание мира он называет здесь καταβολήν, и это название должно понимать в том смысле, в каком мы объяснили его выше. Итак, нужно, кажется, исследовать, что именно указывается этим новым

названием? Я думаю, что конец и совершение (consummatio) святых будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их, — думаю на основании рассмотрения самого этого конца, как мы часто доказывали это в предыдущих (книгах). В подобном же состоянии, нужно думать, твари находились и прежде. Но если они имели такое же начало, какой предстоит им конец, то, без сомнения, от начала они находились в состоянии невидимом и

«Я думаю, что божественным жилищем и истинным небесным покоем нужно считать тот покой, в котором разумные твари пребывали и наслаждались древним блаженством прежде, чем сошли в низшие места, — прежде, чем из области невидимого переселились в область видимого и, ниспавши на землю, стали нуждаться в грубых телах. Вследствие этого падения, Создатель Бог сотворил им тела, соответствующие низшим местам, и

¹ Матф. 24,21, Мк, 13,19. ²Ефес. 1,4.

285

вечном. Если же это так, то, очевидно, (разумные существа) низошли из высшего состояния в низшее, и притом — не только души, заслужившие это (снисшествие) разнообразием своих движений, но и те существа, которые были низведены из высшего и невидимого состояния в это низшее и видимое для служения всему миру, хотя и не по своему желанию: суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшаго ю на уповании. ¹ Так именно солнце, луна, звезды, ангелы получили назначение служить миру и тем душам, которые вследствие крайних уклонений ума получили нужду в этих грубых и плотных телах; ради этих именно существ, которым это было необходимо, устроен был и этот видимый мир. Итак, словом καταβολή, по-видимому, указывается низведение всех вообще существ из высшего состояния в низшее. Но вся тварь питает надежду на освобождение от рабства тлению, когда сыны

устроил этот видимый мир; для спасения же и исправления падших Он послал в этот мир служителей — с тем, чтобы одни из них (постоянно) занимали известные места и служили потребностям мира, а другие тщательно исполняли возложенные на них обязанности в некоторые особые времена, о каких знает Создатель Бог. Из числа первых высшие места мира получили солнце, луна и звезды, которые апостол называет тварью. Эта тварь подчинена суете в том отношении, что облечена в грубые тела и подлежит зрению. Однако она подчинилась суете не добровольно, но по воле Подчинившего ее в надежде». И еще: «Иные же (служители) служат управлению мира в разных местах и в разные времена, известные только Художнику, мы веруем, что это — ангелы». И немного ниже: «Таким порядком вещей всего мира управляет Промысл. При этом одни силы низ-

¹ Римл. 8, 20.

286

Божии, падшие и рассеянные, соберутся воедино и когда прочие чины исполнят в этом мире то, что знает один только Художник всего, Бог. Что же касается мира, то он, нужно думать, сотворен таким и столь великим, что может принять как все души, помещенные в этом мире для научения, так и все силы, предназначенные быть с ними, управлять ими и помогать им. — Ведь все разумные твари одной природы, как это подтверждают многие доказательства. Только этим учением и можно защитить правду Божию во всех распоряжениях Бога относительно этих тварей, потому что (по этому учению) каждая тварь в самой себе имеет причины того, что она находится в том или ином порядке жизни.

5. Итак, это расположение мира Бог установил впоследствии; но уже от начала мира Он провидел намерения и дела — и тех, которые, вследствие падения ума, заслуживали идти в тела, и тех, которые увлекались страстью к ви-

вергаются из высших областей, другие мало-помалу ниспадают на землю; одни падают добровольно, а другие низвергаются насильно; одни добровольно принимают служения, чтобы подавать руку (помощи) падающим, другие против воли принуждаются пребывать столь долгое время в принятом служении». — И еще: «Из этого следует, что по причине различных движений творятся и различные миры, и после этого обитаемого нами мира будет иной мир, во многом не похожий (на этот). При различных же падениях и преуспеяниях, в наградах за добродетели и в наказаниях за пороки как в настоящее и будущее время, так и во все времена, прошедшие и древнейшие, никто другой не может распределять возмездие, а также направлять все к одному концу, кроме одного только Бога, творца всего. Он знает причины, по которым одним дозволяет руководиться своей волей и из высших степеней ниспадать в самые низ-

287

димому, и тех, которые принуждались волей или неволей служить ниспадшим в это состояние, принуждались Тем, Кто покорил (их) в надеж-

шие, а других начинает посещать и, как бы подавши им руку, постепенно возводит в прежнее состояние и поставляет на высших степенях»

де. Некоторые же, не разумея и не понимая, что разнообразие этого порядка установлено Богом на основании предшествующих действий свободной воли, думают, что все, происходящее в этом мире, совершается или случайно, или по роковой необходимости и что ничего не зависит от нашей воли. Поэтому они и не могут признать промысл невиновным.

6. Мы сказали, что все души, находящиеся в этом мире, нуждаются во многих служителях, или правителях, или помощниках. Но в последние времена миру угрожал уже ближайший конец, и весь человеческий род склонился к окончательной погибели, потому что ослабели не только управляемые, но и те, кому была поручена забота об управлении. Тогда мир нуждался уже не в такой помощи и не в подобных защитниках, но требовал помощи Самого Виновника и Творца Своего, чтобы Он восстановил утраченное и оставленное в пренебрежении искусство повиновения для одних и искусство управления для других. Поэтому единородный Сын Божий, бывший Словом и Премудростью Отца, хотя был у Отца в той славе, какую имел прежде бытия мира, смирил Себя и, приняв образ раба, сделался послушным даже до смерти, дабы научить послушанию тех, которые могли наследовать спасение не иначе, как через послушание; Он также восстановил нарушенные законы царствования и управления, когда всех врагов покорил под ноги Свои, дабы и самих правителей

¹ Из письма Иеронима Авиту.

288

научить правилам управления именно через то, что Он необходимо должен царствовать, доколе положит врагов под ноги Свои и уничтожит последнего врага — смерть. Но Он пришел, как мы сказали, восстановить искусство не только управления, или царствования, но и повиновения, Сам прежде исполняя то, исполнения чего желал от других; поэтому Он не только сделался послушным Отцу даже до крестной смерти, но в совершении (соnsummatione) века, обнимая в Себе всех, покоренных Им Отцу и чрез Него приходящих ко спасению, Он и Сам вместе с ними и в них, говорят, покорился Отцу, так как все существует в Нем, и Он есть глава всего, и в Нем — спасение и полнота наследующих спасение. Именно это говорит о Нем апостол: егда же покорит Ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех ¹.

7. Но я не знаю, каким образом еретики, не понимая мысли апостола, заключающейся в этих словах, бесславят в Сыне самое понятие подчинения. Ведь исследуя свойство этого наименования, легко можно будет найти (это свойство) по сравнению с противоположным. Если быть покоренным не есть добро, то, конечно, противоположное, т. е. не быть покоренным — добро. И действительно, изречение апостола: егда же покорит Ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая, по их пониманию означает, кажется, то, что теперь Сын не покорен Отцу, покорится же Ему после того, как Отец покорит Ему все. Но я удивляюсь, как можно понять это, что Тот, Кто даже до покорения Ему всего, Сам не был подчинен, Этот Самый должен покориться после того, как все будет покорено Ему, когда Он сделается царем всего и получит власть над всем? Они не понима-

¹ 1 Кор. 15,28.

289

ют, что покорение Христа Отцу означает блаженство нашего совершенства и выражает победоносное окончание (palmam) принятого Им на Себя дела, когда Он представит Отцу не только исправленную власть управления и царствования над всею тварью, но также исправленные и восстановленные порядки повиновения и покорности человеческого рода. Итак, если то подчинение, которым, говорят, Сын покорился Отцу, признается добрым и спасительным, то будет вполне последовательно и соответственно (этой мысли) признавать спасительным и полезным и упоминаемое (в Писании) покорение врагов Сыну Божию. Когда Сын называется покорившимся Отцу, то этим указывается совершенное восстановление всей твари; подобным же образом, когда враги Божии называются покорившимися Сыну, то в этом покорении разумеется спасение покорившихся и восстановление погибших.

8. Но это покорение будет совершаться некоторыми определенными способами путем определенного научения и в определенные времена. При этом никакая необходимость не будет принуждать к покорению, так что весь мир будет покорен Богу не силой, но словом, разумом, учением, призванием к добру, наилучшими учреждениями, а также надлежащими и соответствующими угрозами, справедливо устрашающими тех, кто пренебрегает своим здоровьем и заботою о своем спасении и пользе. Ведь и мы, люди, обучая рабов или сыновей, обуздываем их угрозами и страхом, пока они, по своему возрасту, еще не восприимчивы к убеждению; когда же они станут понимать добро, пользу и честь, тогда прекращается страх побоев, и они довольствуются словесным и разумным убеждением ко всему доброму. Но как нужно управлять каждым при сохранении свободы воли во всех разумных тварях? т. е. кого слово Божие должно считать и наставлять, как уже приготовленного и способного,

290

кого на время отстранять, от кого совсем скрываться и далеко отклонять слух их от себя? И опять: каких людей, презревших объявленное и проповеданное им слово Божие, нужно побудить к спасению какими-либо исправлениями и очищениями и как бы истребовать и вынудить у них обращение? Кому дать какие-нибудь удобные случаи к спасению, как это иногда бывает, что человек получает несомненное спасение, доказавши свою веру одним только ответом? По каким причинам и в каких случаях бывает это? Что провидит божественная премудрость в этих людях и какие движения их воли (propositi) видит она, устрояя это? Все это известно одному только Богу, и Его Единородному, через Которого все сотворено и восстановлено, и Святому Духу, через Которого все освящается, Который исходит от Самого Отца. Ему слава во веки веков. Аминь.

Глава шестая
О СОВЕРШЕНИИ МИРА

1. О конце мира, или о совершении всего, мы уже рассуждали, по мере наших сил, в предыдущих книгах, насколько позволил авторитет божественного Писания, и, по нашему мнению, тех рассуждений достаточно для назидания (читателей). Теперь же мы напомним еще немного (об этом предмете), потому что к этому вопросу привел нас порядок исследования. Итак, высшее благо, к которому стремится всякая разумная природа и которое иначе называется целью (finis) всего, многие философы определяют таким образом: высшее благо состоит в том, чтобы делаться подобным Богу,

291

насколько это возможно. Но, по моему мнению, они не столько сами нашли это (определение), сколько заимствовали его из священных книг. Ибо прежде всех дает такое определение Моисей, когда рассказывает о первом создании человека, говоря: и рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию ¹. Потом он прибавляет: и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его; мужа и жену сотвори их, и благослови их ². Он сказал: по образу Божию сотвори его, но умолчал о подобии. Этим он показывает не что иное, как то, что достоинство образа человек получил в первом творении, совершенство же подобия получается в конце, т. е. человек сам должен приобрести его себе собственными прилежными трудами в подражании Богу, так как возможность совершенства дана ему в начале через достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить в конце сам через исполнение дел. Но более открыто и ясно определяет высшее благо апостол Иоанн, возвещая следующим образом: «Чада, мы еще не знаем, чем мы будем, но если нам будет открыто о Спасителе, то, без сомнения, вы скажете: мы будем подобны Ему» ³. Этими словами апостол весьма определенно указывает и конец всего, который он называет еще неизвестным ему, и подобие Божие, на которое нужно надеяться и которое будет дано сообразно с совершенством заслуг. Так же и Сам Господь в Евангелии указывает, что это подобие не только осуществится, но осуществится именно по Его ходатайству; Он Сам удостаивает просить этого у Отца Своим ученикам, говоря: Отче хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною. Как Я и Ты — одно, так да и тии в Нас едино будут ⁴. Эти слова показывают, что самое подобие, если мож-

¹ Быт. 1, 26. ² Быт. 1,27-28. ³ 1 Иоан. 3, 2. ⁴ Иоан. 17, 24, 21.

292

но так выразиться, совершенствуется и из подобия превращается в единство, без сомнения, потому что в совершении или в конце Бог есть все и во

всем. — По поводу этих слов некоторые спрашивают, не противоречит ли достоинству подобия или свойству единения сущность (ratio) телесной природы, хотя бы вполне очищенной и совершенно одухотворенной? Ведь телесную природу, кажется, нельзя назвать подобной природе божественной, которая, конечно, бестелесна, и нельзя признать ее истинно и действительно «единым» с божественною природой, тем более, что, по истинному учению веры, единство Сына с Отцом должно относить именно к свойству природы.

«Так как из конца, как мы уже часто говорили, снова рождается начало, то, спрашивается, будут ли и тогда тела, или некогда должна наступить
жизнь бестелесная, тела будут обращены в ничто, и жизнь бестелесных существ, должно веровать, будет (такою же) бестелесною, какою мы знаем жизнь Бога? И нет сомнения, что если все тела, которые апостол называет видимыми, принадлежат к этому чувственному миру, то наступит (некогда) бесплотная жизнь бестелесных существ» ¹.

¹ Из письма Иеронима к Авиту. Здесь же читаем: «Выражение того же апостола: вся тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих (Римл. 8, 21), — мы понимаем так, что первое творение, по нашим словам, есть творение существ разумных и бестелесных, которое не служит тлению, потому что не облечено в тела; но где только появятся тела, тотчас (за ними) следует и тление. Впоследствии же, когда (разумные существа) получат славу сынов Божиих и Бог будет все во всем, тварь освободится от рабства тлению». И в том же месте: «А чтобы мы веровали в бестелесный конец всех вещей, нас убеждает та речь Спасителя, где Он говорит: «И как Я и Ты — одно, так да и тии в Нас едино будут. Мы должны знать, что есть Бог, и чем будет в конце Спаситель, и в каком смысле святым обещано уподобление Отцу и Сыну, каким образом святые будут едино в Них, как Они — едино в Себе. Итак,

293

2. Хотя в конце, по обетованию, Бог будет (составлять) все и во всем, однако не должно думать на этом основании, что этого конца достигнут животные, или скоты, или звери; в противном случае нужно было бы признать, что Бог будет присутствовать также и в животных, скотах и зверях. Точно так же (не достигнут этого конца) деревья и камни, иначе нужно было бы сказать, что Бог будет присутствовать и в них. Не должно

«Хотя и говорится, что Бог будет все во всем, но как мы не можем (совершенно) оставить грех, так и Бог не будет все во всем. Не будет Он неразумными животными: Бог не может находиться в пороке и в неразумных животных. Не будет Бог и неодушевленными предметами. Он не может находиться и в них, когда будет составлять все. Бог не будет также и телами, которые по своей природе неодушевленны».
¹

также думать, что этого конца достигнет какой-нибудь порок, иначе пришлось бы сказать, что когда Бог будет во всем, то Он будет и в каком-нибудь сосуде зла. Правда, мы говорим, что теперь Бог тоже присутствует везде и во всем, так как ничто не может быть свободным от Бога (vacuum Deo); но, однако, говорим мы, Он присутствует не так, чтобы составлять все в том, в чем присутствует. Поэтому нужно более тща-

должно признать, что Бог облечется в тело вселенной и оденется какою-нибудь материей, подобно тому, как мы облечены в тела, дабы подобие жизни Божией в конце могло осуществиться в святых. Если же это мнение непристойно, особенно для тех, кто хоть немного желает чувствовать величие Божие и познавать славу нерожденной и все превосходящей природы, то мы должны допустить одно из двух предположений: или мы должны отчаяться в уподоблении Богу, именно: если мы всегда будем обитать в тех же телах; или же, если нам обещается блаженство одинаковой с Богом жизни, то мы и будем жить в том же состоянии, в каком живет Бог». ¹ Письмо Юстиниана к Мине:

294

тельно рассмотреть, в чем именно будет состоять совершенное блаженство и конец всех вещей, когда Бог, как говорится, не только будет во всем, но и будет составлять все во всем. Итак, исследуем, что такое это «все», которым Бог будет во всем?

3. Я думаю, что это выражение «Бог будет все во всем» — означает, что в каждом отдельном существе Он будет составлять все. Во всяком же отдельном существе Бог будет составлять все таким образом: все, что только может чувствовать, или понимать, или думать разумный дух, очищенный от закваски всяких пороков и совершенно очищенный от облака зла, — все это будет составлять Бог, и, кроме Бога, этот дух уже ничего другого не будет видеть, кроме Бога, ничего другого не будет помнить, Бог будет пределом и мерою всякого его движения; и таким образом, Бог будет составлять (в нем) все. Тогда уже не будет различия добра и зла, потому что зла не будет вовсе: Бог будет составлять все, а при Нем уже не может существовать зло; и кто всегда пребывает в добре, для кого Бог составляет все, тот уже не пожелает более есть от древа познания добра и зла. Таким образом, конец, приведенный к начальному состоянию, и исход вещей, уравненный с началами их, восстановят то состояние, какое разумная природа имела тогда, когда еще не хотела есть от древа познания добра и зла. Тогда, после уничтожения всякого греховного чувства и после совершенного и полного очищения этой природы, один только Бог, единый благой, будет составлять для нее все, и Он будет составлять все не в некоторых только немногих или не в очень многих, но — во всех существах. Когда уже нигде не будет смерти, нигде не будет жала смерти, тогда, поистине, Бог будет все во всем. Но, по мнению некоторых,

295

это совершенство и блаженство разумных тварей или природ может сохраняться в том состоянии, о каком сказали мы выше (т. е. в том состоянии, в котором твари все имеют в Боге и Бог составляет для них все), только под тем условием, если их совершенно не будет отклонять (из этого состояния) союз с телесной природой. В противном случае, думают они, примесь материальной субстанции будет препятствовать славе высшего блаженства. Об этом предмете мы рассуждали полнее в предыдущих книгах и там изложили то, что могли найти ¹.

4. У апостола мы находим упоминание о духовном теле; поэтому теперь, насколько возможно, исследуем, как нужно думать об этом теле. Насколько может понять наш ум, мы думаем, что духовное тело по своему качеству таково, что в

¹ «Нет сомнения, что через некоторые промежутки времени материя вновь получает бытие, образуются тела и устрояется разнообразие мира по причине различных расположений воли разумных тварей, которые, после (первоначального) совершенного блаженства до (наступления) конца всех вещей, мало-помалу ниспали на низшие степени и, не желая сохранять первоначальное состояние и обладать ненарушимым блаженством, дошли до такого нечестия, что обратились (даже) в противные силы. Но следует знать, что многие разумные твари сохраняют первоначальное состояние и не дают в себе места перемене даже до второго, третьего и четвертого мира. Другие твари так мало потеряют от своего прежнего состояния, что, по-видимому, почти ничего не потеряют. Но некоторые, вследствие великого падения, будут низвержены в последнюю бездну. Владыка же всего, Бог, в создании миров с каждым существом умеет поступать по достоинству и знает средства и начала, которыми поддерживается и руководится управление мира. Таким образом, кто всех превзошел нечестием и совсем сравнялся с землею, тот в другом мире, который будет устроен впоследствии, будет диаволом, началом противления Господу, так что посмеются ему ангелы, потерявшие первоначальную добродетель». (Из письма Иеронима к Авиту).

296

нем прилично обитать не только всем святым и совершенным душам, но и всей той твари, которая освободится от рабства тлению. Действительно, апостол говорит о теле следующее: храмину имамы нерукотворену, вечну на небесех ¹, т. е. в обителях святых. На основании этого изречения мы можем догадываться, какою чистотой, какою тонкостью, какой славой будет отличаться качество того тела, сравнительно с нынешними телами, хотя небесными и блестящими, но, однако, рукотворенными и видимыми. А то тело называется храминой не рукотворной, но вечной на небесах. Но так как видимая временна, невидимая же вечна ², то невидимое, нерукотворенное и вечное (тело) несравненно превосходит все те тела, какие мы видим и на земле, и на небе, тела видимые, рукотворенные и невечные. На основании этого сравнения можно предполагать, какою красотою (decor), каким великолепием (splendor), каким блеском (fulgor) будет обладать духовное тело. Истинно сказано, что око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящым Его. ³ При этом не должно сомневаться в том, что природа этого нашего тела по воле Бога, сотворившего ее такою, может быть возведена Творцом до того качества тончайшего, чистейшего тела, какое будет вызвано состоянием вещей и какого потребует достоинство разумной природы. Наконец, когда мир стал нуждаться в различии и разнообразии, то материя с полной покорностью предоставила себя Богу как Господу и Творцу своему для различных родов и видов вещей, чтобы Он произвел из нее различные формы небесных и земных, тел. Когда же вещи начнут стремиться к тому, чтобы всем им составлять одно, как одно Отец и Сын, тогда, понятно, уже не будет разнообразия там, где все составляют одно.

¹ 2 Кор. 5, 1. ² 2 Кор. 4, 18. ³ 1 Кор. 2, 9.

297

5. Поэтому говорится еще, что тогда истребится последний враг, называемый смертью, так что уже не будет никакой печали там, где нет смерти, и не будет ничего враждебного там, где нет врага. Истребление же последнего врага нужно понимать, конечно, не в том смысле, что погибнет субстанция его, созданная Богом, но в том смысле, что погибнет расположение и враждебная воля, происшедшая не от Бога, но от него самого. Значит, он истребится не в том смысле, что уже не будет существовать, но в том смысле, что не будет врагом и смертью: ибо нет ничего невозможного для Всемогущего и нет ничего неисцелимого для Творца. Он сотворил все для бытия, но созданное для бытия не может не быть. Поэтому твари, конечно, подвергаются изменению и разнообразию, так что, смотря по заслугам, находятся или в лучшем, или в худшем состоянии, но субстанциальной погибели не может подвергнуться то, что сотворено Богом для бытия и пребывания. Что погибает по народному верованию, то не погибает по учению веры или истины. Так, по мнению неопытных и неверных, наше тело после смерти погибает, и от субстанции его, по их верованию, совершенно ничего не остается. Мы же, верующие в воскресение тела, понимаем, что смерть производит только изменение тела, субстанция же его, конечно, продолжает существовать и по воле Творца в свое время снова будет восстановлена для жизни и снова подвергнется изменению, так что тело, бывшее первоначально из земли земным, потом, вследствие смерти разложившееся и обратившееся снова в прах и землю — яко земля еси, говорит, и в землю отидеши ¹, опять восстанет из земли и уже после этого достигнет славы тела духовного, сообразно с достоинством души, какая будет обитать в нем.

¹ Быт 3, 19.

298

6. В это состояние вся эта наша телесная субстанция будет приведена, нужно думать, тогда, когда все будет восстановлено в первоначальное единство и Бог будет все во всем. Но это произойдет, нужно полагать, не внезапно, а мало-помалу и по частям в течение бесконечных и неисчислимых веков. Очищение и исправление будет совершаться постепенно и в отдельности для каждого существа; при этом одни будут идти впереди и будут стремиться к высшим степеням скорее, другие будут следовать (за первыми) в ближайшем расстоянии, а иные далеко позади, — и, таким образом, через многие и бесчисленные ряды преуспевающих и воссоединяющихся с Богом из состояния вражды (к Нему) дойдет (очередь) до последнего врага, именуемого смертью, и он также истребится, чтобы уже не быть врагом. Когда же все разумные души будут восстановлены в такое состояние, тогда и природа этого нашего тела будет возведена в славу тела духовного. Мы видим, что разумные твари, которые, вследствие своих грехов, жили в бесславии, не иные существа, чем твари, за свои заслуги призванные к блаженству; но те же самые существа, которые прежде были грешными, впоследствии, обратившись и воссоединившись с Богом, как мы видим, призываются к блаженству. Точно так же нужно думать и о природе телесной. Тело, каким мы будем пользоваться в нетлении, в силе и в славе будет не иное, чем то, каким мы пользуемся теперь, в уничижении, в тлении и в немощи; но то же самое тело, освободившись от немощей, в каких оно существует теперь, изменится в состояние славы и сделается духовным, и, таким образом, что было сосудом бесславия, то, по очищении, станет сосудом чести и жилищем блаженства. В таком состоянии, нужно веровать, тело останется уже всегда неизменно по воле Творца; достоверность этого подтверждается изречением апостола: имамы

299

храмину нерукотворену, вечну на небесех ¹. Церковная вера не признает, вслед за некоторыми греческими философами, помимо этого тела, состоящего из четырех элементов, еще иного, пятого тела, во всем иного и отличного от этого нашего тела. Ведь на основании священного Писания никто не может составить даже какого-нибудь предположения об этом (пятом теле); равным образом, и самое исследование вещей не дозволяет признать его, тем более, что апостол ясно определяет, что воскресшим из мертвых не даются какие-нибудь новые тела, но они получают те самые тела, какие они имели при жизни, (только) преобразованные из худших в лучшие. Он говорит: сеется тело душевное, востает тело духовное сеется в тление, востает в нетлении сеется в немощи, востает в силе сеется не в честь, востает в славе². Известно, что у человека есть некоторое совершенствование: сначала он бывает душевным человеком и не разумеет того, что от Духа Божия, а потом, путем учения, доходит до того, что делается духовным и судит обо всем, его же самого не судит никто. Точно так же должно мыслить о состоянии тела. Теперь тело служит душе и потому называется душевным. Но когда душа, соединившись с Богом, сделается одним духом с Ним, тогда это же самое тело будет служить духу и, благодаря некоторому усовершенствованию, достигнет духовного состояния и качества, тем более, что телесная природа, как мы часто доказывали, сотворена Создателем такой, что легко принимает то качество, какого пожелает Бог или потребуют обстоятельства.

7. Итак, все это учение содержит (в себе) то, что Бог сотворил две общих природы: природу видимую, т. е. телесную, и природу невидимую, ко-

¹ 2 Кор. 5, 1. ²1 Кор. 15, 44, 42-43.

300

торая — бестелесна. Эти две природы принимают различные изменения. Невидимая разумная природа изменяется душою и расположением, так как она одарена свободой своего произволения (arbitrii sui libertate) и вследствие этого находится иногда в добре, иногда — в противоположном. Телесная же природа принимает существенное (substantialem) изменение. Поэтому Художник всего Бог пользуется услугами этой материи во всем, что хочет Он предпринять, устроить или возобновить, причем Он изменяет и преобразует телесную природу в какие Ему угодно формы или виды, сообразно с достоинствами вещей. На это ясно указывает пророк, говоря: «Бог, Который творит все и изменяет».

8. Нужно рассмотреть еще и следующее. Когда, в совершении всего, Бог будет все во всем, то вся телесная природа не будет ли существовать тогда в одном виде, и все качество тела не будет ли ограничиваться одним и тем же качеством, какое будет блистать в неизреченной славе, которая будет принадлежать духовному телу? Если мы правильно понимаем, то это именно пишет Моисей в начале своей книги, говоря: в начале сотвори Бог небо и землю ¹. Таково начало всей твари, и, конечно, к этому именно началу призывает (всю тварь) конец и совершение всего, т. е. (в совершении всего) то небо и та земля (снова) будут жилищем и покоем благочестивых, причем святые и кроткие наследуют ту землю прежде (других), ибо так учат закон, пророки и Евангелие. В этой земле, по моему мнению, находятся истинные и живые формы того богопочтения, которое Моисей сообщил под тенью закона. Об этих формах сказано, что образу и степи служат небесных², т. е. служат те, которые служили в законе. И самому Моисею сказано:

¹ Быт. 1,1. ² Евр. 8, 5.

301

виждь, да сотвориши вся по образу и подобию, показанным тебе на горе¹. Поэтому мне кажется, что как на этой земле закон был некоторым детоводителем тех, кого он должен был привести ко Христу, научив и наставив их, чтобы после наставления закона им легче можно было бы принять все совершеннейшие установления Христовы, так и та иная земля, принимая всех святых, сначала напояет и научает их наставлениями в истинном и вечном законе, дабы (впоследствии) они легче овладели теми совершенными небесными установлениями, к которым уже ничего нельзя прибавить. В этом именно ибудет состоять так называемое вечное Евангелие и завет, всегда новый и никогда не ветшающий.

9. Итак, в совершении и восстановлении всего, нужно думать, дело будет происходить таким образом. Мало-помалу преуспевая и постепенно восходя, (святые) сначала достигнут той (вышеупомянутой) земли и того научения, какое (дается) на ней, чтобы здесь приготовиться к лучшим установлениям, к которым уже ничего нельзя прибавить. При этом после помощников и правителей царство примет сам Христос Господь, царь всего, т. е. после научения (святых) святыми силами Христос Сам будет наставлять тех, которые могут воспринять Его как премудрость. Он будет царствовать над ними до тех пор, пока не покорит их Отцу, покорившему Ему все, т. е. до того времени, когда они сделаются способными принять Бога, и Бог будет для них все во всем. Тогда-то, следовательно, и телесная природа примет то высшее состояние, к которому уже ничего нельзя прибавить. Доселе мы рассуждали о сущности (ratione) телесной природы или духовного тела. Мы предоставляем воле читате-

¹ Исх. 25, 40.

302

ля выбрать из того и другого, что он признает лучшим. Мы же на этом закончим третью книгу ¹.

¹ «После длинного рассуждения, в котором говорится, что вся телесная тварь изменится в духовные и легкие тела и все существующее обратится в одно чистейшее тело, яснейшее всякого света и такое, какое только может представить себе ум человеческий, он (Ориген) говорит: «И будет Бог все во всем, так что вся телесная природа обратится в ту субстанцию, которая лучше всего, т. е. в божественную, лучше которой нет никакой субстанции». (Из письма Иеронима к Авиту).

303

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ ¹

О боговдохновенности священного писания и о том,
как должно читать и понимать его, какова причина неясности, а также невозможного или бессмысленного по букве в некоторых мечтах писания ².

1. Исследуя столь великие вещи, мы не довольствуемся общими понятиями и ясным представлением видимого, но, для ясного доказательства своих слов, берем свидетельства из Писаний, признаваемых нами божественными, (именно) из так называемого Ветхого и так называемого Нового завета, а (потом) стараемся подтвердить свою веру разумом. Но о (самих) Писаниях, как божественных, мы еще не рассуждали. Поэтому рассудим немного и кратко

1. Рассуждая о подобных столь великих предметах, недостаточно предоставить все дело человеческим мыслям и обычному пониманию и о невидимом судить, так сказать, видимо (с точки зрения видимого); для доказательства того, что мы говорим, нам должно еще приводить свидетельства божественных Писаний. Но чтобы эти свидетельства имели твердую и несомненную достоверность как в том, что мы будем говорить, так и в том, что уже ска-

¹ Первый столбец (для 1 – 23 §) представляет перевод с греческого текста Филокалий, а второй — с латинского перевода Руфина.

² Это — заглавие по тексту Филокалий; в переводе Руфина оно сокращено: «О том, что Писания боговдохновенны».

304

также и об этом, представив основания, побуждающие нас признавать Писание божественным. Но прежде, чем воспользоваться изречениями из самих Писаний и из того учения, какое открыто в них, (нам) нужно сказать о Моисее и Иисусе Христе, — о законодателе евреев и о вводителе спасительных христианских догматов. Хотя у эллинов и варваров было очень много законодателей, а также учителей, которые провозглашали учения, обещавшие истину, однако мы не знаем ни одного законодателя, который мог бы внушить прочим народам ревность к принятию его слов. И хотя обещавшие любомудрствовать об истине приводили множество доказательств, по-видимому, согласных с разумом, но ни один (из них) не мог внушить признанную им истину различным народам или значительной части одного народа. Хотя законодатели хотели бы подчинить, если возможно, весь род человеческий законам, какие

зано, необходимо, кажется, предварительно доказать, что самые Писания — божественны, то есть внушены Духом Божиим. Поэтому, насколько возможно короче, мы докажем и это, представляя подходящие основания из самих божественных Писаний, то есть от Моисея, первого законодателя народа еврейского, и из слов Иисуса Христа, основателя и главы христианской религии и учения (dogmatis). Хотя у греков и варваров было очень много законодателей, а также бесчисленное множество учителей и философов, уверявших, что они утверждают истину; но, как мы помним, ни один законодатель не мог внушить какое-нибудь сочувствие и ревность также и душам чужих народов, так чтобы они или охотно приняли его законы, или даже соблюдали их со всем душевным усердием. Таким образом, не только среди множества иных, чужих народов, но даже и в одном народе никто не мог внедрить и распространить признанную им

305

казались им прекрасными, а учители желали бы по всей вселенной распространить свою воображаемую истину, но, будучи не в силах склонить людей других языков и многих народов к соблюдению этих законов и к принятию своих учений, они даже и не приступали к выполнению этого (своего желания), потому что благоразумно видели, что успех в этом деле для них невозможен. Между тем, вся Греция и все варварские страны вселенной имеют бесчисленных ревнителей (ζηλώτας), которые оставили отеческие законы и всеми признанных богов и соблюдают Моисеевы законы и учение слов Иисуса Христа, хотя последователей Моисеевых законов ненавидят почитатели кумиров (идолопоклонники), а тех, которые приняли учение Иисуса Христа, помимо ненависти, подвергают еще опасности смерти.

(самим) истину так, чтобы знание этой истины или доверие к ней сделалось всеобщим. Точно так же нельзя сомневаться в том, что законодатели желали, чтобы их законы соблюдались, если возможно, всеми людьми и учителя желали распространить признанную ими истину между всеми людьми. Но зная, что они вовсе не обладают такою великою силою, с помощью которой они могли бы привлечь к принятию своих законов или положении даже чужие народы, они совсем не дерзнули даже испытывать или начать это, дабы безуспешное и невыполнимое начинание в этом деле не создало им славы неразумных людей. Между тем, во всей вселенной, во всей Греции и во всех чужих народах есть бесчисленное множество людей, которые, оставивши отечественные законы и прежних своих богов, предались соблюдению Моисе-

ева закона и сделались учениками и чтителями Христа, — и это — не без огромной ненависти против них со стороны идолопоклонников, так что многие из них подвергаются мучениям, а иногда даже

306

отводятся на смерть, но они любят и с полным одушевлением хранят слово учения Христа.

2. И если мы обратим внимание еще на то, как несмотря на козни против исповедников христианства, несмотря на то, что некоторые за исповедание христианства были умерщвлены, другие же лишились имущества, в течение очень немногих лет слово все-таки могло быть проповедано повсюду во вселенной, даже при небольшом числе учителей, и к богопочтению, установленному Иисусом, присоединились эллины и варвары, мудрые и неразумные, то мы не усомнимся назвать это дело превышающим человеческие силы, тем более что Иисус со всею властью и убедительностью учил о непобедимости Своего учения. Поэтому по справедливости нужно признать пророчеством слова Его, например, о том, что пред владыки же и цари ведени будете Мене ради, во свидетельство им и языком ¹ и мнози рекут Мне в

2. Следует обратить внимание также и на то, как в короткое время возросла (распространилась) эта религия, как она преуспевала, несмотря на наказания и умерщвление своих последователей, несмотря на расхищение имуществ и перенесение (христианами) всевозможных истязаний. И еще более удивительно то, что сами учители, как известно, не были ни достаточно способны, ни достаточно многочисленны, между тем, слово это проповедуется во всей вселенной, так что христианскую религию принимают греки и варвары, мудрые и неразумные. Отсюда несомненно, что не человеческими силами или средствами производится то, что слово Иисуса Христа внушает полное доверие и действует со властью на умы и души всех (людей). Притом же Он предсказал и подтвердил это своими божественными откровени-

¹ Матф. 10, 18.

307

он день: Господи, Господи, мы ели, не в Твое ли имя мы пили, и Твоим именем бесы изгонихом? И скажу им: отыдите от Мене, делающие беззаконие николиже знах вас ¹. Может быть, (прежде) казалось, что Он сказал это попусту и эти слова не истинны. Но когда слова, сказанные с такою властью, исполнились, то (стало) очевидно, что Бог, истинно вочеловечившийся, предал людям спасительные догматы.

ями, как это ясно из следующих Его слов: пред владыки же и цари ведени будете Мене ради, во свидетельство им и языком. И еще: проповестся сие Евангелие Царствия во всех народах»². И еще: мнози рекут Мне во он день: Господи, Господи, не во имя ли Твое мы ели и пили, и Твоим именем бесы изгонихом? И скажу им: отидите от Мене, делающие беззаконие николиже знах вас. Если бы это так было сказано Им, но предсказание Его не ис-

полнилось бы, то, может быть, слова Его показались бы не истинными и не имеющими никакого авторитета. Но теперь, когда предсказание Его, высказанное с такою властью и авторитетом, осуществляется на деле, с полною ясностью обнаруживается, что, действительно, Вочеловечившийся предал людям спасительные заповеди.

3. Что нужно сказать также и относительно пророчества о Христе, что князь от Иуды и вождь от чресл его оскудеет когда придет Тот, Кому определено (ᾧ ἀπόκειται), — очевидно, (определено) царство, — и когда придет чаяние народов³?

3. Что затем нужно сказать относительно пророческого предсказания о Христе, что не прекратятся князья от Иуды и вожди от чресл его, доколе не придет Тот, Кому определено, т. е. определено царство, — и доколе не придет чаяние на-

¹ Матф. 7, 22-23. ² Матф. 24, 14. ³ Быт. 49, 10.

308

Ведь из истории и из того, что делается теперь, ясно видно, что от времен Иисуса у иудеев нет царей и все иудейские отличия (πράγματα), которыми гордились (иудеи), уничтожены, — я разумею храм, жертвенник, установленное богослужение, одежды первосвященника. Таким образом, исполнились слова пророчества: дни многи сядут сынове израилевы, не сушу царю, ни сушу князю, ни сущей жертве, ни сушу жертвеннику, ни жречеству, ниже явлениям¹. Этими словами мы пользуемся против тех, которые, встречая затруднения в словах Иакова к Иуде в Бытии, говорят, что князь из колена Иудина иногда еще управляет народом и что вожди от семени Иуды не оскудеют до пришествия Христа, какое они себе воображают. В самом деле, если дни многи сядут сынове израилевы, не сушу царю, ни сушу князю, ни сущей жертве, ни сушу жертвеннику, ни жречеству, ниже явлениям, то ясно, что с тех пор,

родов? Ведь из самой истории, из того, что мы видим теперь, весьма ясно открывается, что со времен Христа у иудеев уже не существует более царей. Но вместе с тем уничтожены и все предметы иудейской гордости, которыми иудеи больше всего хвалились и которыми тщеславились, каковы: красота храма, отличия жертвенника, все головные священнические уборы и первосвященнические одежды. Таким образом, исполнились слова пророчества: дни многи сядут сынове израилевы, не сущу царю, ни сущу князю, ни сущей жертве, ни сущу жертвеннику, ни жречеству, ниже явлениям. Этими свидетельствами мы пользуемся против тех, которые, по-видимому, соглашаются относительно слов Иакова в Бытии, что они сказаны об Иуде, но говорят, что князь от Иуды еще пребывает — именно тот, который служит начальником их народа и которого они называют патриархом, — и что не мо-

¹ Осии 3, 4.

309

как был разрушен храм и не стало ни жертвы, ни жертвенника, ни жречества, князь от Иуды и вождь от чресл его оскудел. Но так как пророчество говорит, что не оскудеет князь от Иуды, и вождь от чресл его, дондеже приидут отложеная Ему (τὰἀποκείμενααὐτῷ)», то, очевидно, уже пришел Тот, Кому определено (ᾧτὰἀποκείμενα), Кто составляет чаяние народов. И это ясно из множества народов, уверовавших в Бога через Христа.

жет быть недостатка в потомках его до пришествия того Христа, какого они сами себе рисуют в воображении. Но если верно слово пророка о том, что дни многи сядут сынове израилевы, не сущу царю, ни сущу князю, ни сущей жертве, ни сущу жертвеннику, ни жречеству, то, конечно, вполне несомненно, что с тех пор, как разрушен храм, — с тех пор, как не приносятся жертвы, не существует жертвенник и нет священства, князь от Иуды,

как написано, оскудел, оскудел и вождь от чресл его, дондеже приидут отложеная Ему. Итак, ясно, что Тот, Кому определено (cui repositum est) и в Ком чаяние народов, уже пришел. Исполнение этого ясно видно из множества людей, которые из разных народов уверовали в Бога через Христа.

4. В песни Второзакония пророчески указывается будущее избрание глупых народов за грехи прежнего народа, которое и совершилось не через кого-нибудь иного, но именно через Христа. Тии, говорит, раздражиша Мя не о Бозе, прогневаша Мя во идолех своих, и Аз раздражу их не о языце, о языце же неразумливе про-

4. В песни Второзакония пророчески указывается, что за грехи прежнего народа будет избран народ неразумный, и, конечно, это — не иное избрание, как то, которое совершилось через Христа. Пророчество говорит так: прогневаша Мя во идолех своих, и Аз раздражу их о языце же неразумливе прогневаю их. Довольно

310

гневаю их ¹. Можно весьма ясно понять, каким образом евреи, по слову Писания, раздражавшие Бога не Богом, но прогневившие Его идолами своими, были возбуждены к зависти народом — народом неразумным; этот народ Бог избрал через пришествие Христа и через учеников Его. Действительно, мы видим звание наше яко не мнози премудри по плоти, не мнози сильни, не мнози благородни: но буяя мира избра Бог, да премудрыя посрамит и худородная и уничиженная избра Бог, и не сущая, да прежде сущая упразднит ². И пусть не хвалится пред Богом Израиль по плоти, называемый у апостола плотью.

5. А что должно сказать относительно пророчества Христа в Псалмах, между которыми одна песнь надписана: О Возлюбленном! Язык Его (Возлюбленного), — говорится в этой песни, — трость книжника скорописца: красен добротою паче сынов чело-

ясно можно понять, каким образом евреи, по слову пророка, раздражившие Бога не богами, но прогневившие Его идолами своими, сами были возбуждены к зависти неразумным народом, который Бог избрал через пришествие Иисуса Христа и через учеников Его. Ибо апостол говорит так: видите звание ваше, братие, яко не мнози между вами премудри по плоти, не мнози сильни, не мнози благородни: но буяя мира избра Бог и не сущая, да сущая прежде упразднит. Итак, пусть не хвалится плотской Израиль, ибо апостол взывает: да не похвалится всяка плоть пред Богом.

5. А что должно сказать относительно пророчеств о Христе в Псалмах, особенно в том, который надписывается: Песнь о Возлюбленнем? Здесь говорится, что язык Его трость книжника скорописца. Красен добротою паче сынов человеческих,

¹ Второз. 32,21. ² 1 Кор. 1, 26-28.

311

веческих, излился благодать во устнах Его ¹ Доказательством же благодати, излившейся в устах Его (Иисуса Христа), служит то, что учение Его и богопочтение, установленное Им, наполнили всю вселенную, хотя время Его учительства было непродолжительно, так как Он учил какой-нибудь год с несколькими месяцами. Явилась во днех Его (Иисуса Христа) правда и множество мира, который пребудет до совершения, названного (в псалмах) «отнятием луны», и Он обладает от моря до моря и от рек до конец вселенныя ². Дано и знамение дому Давидову: ибо Дева имела во чреве, и родила Сына, и имя Ему — Эммануил, что значит: «С нами Бог»³. Исполнились слова того же пророка: с нами Бог; разумейте, языцы и покаряйтеся могущий, покаряйтеся⁴, — ибо покорены и побеждены мы, плененные из (разных) народов благодатью слова Его.

излился благодать во устнах Его. Доказательством же благодати, излившейся в устах Его, служит то, что вся вселенная наполнилась Его учением и благочестивою верою, хотя Он провел (в учительстве) недолгое время, ибо Он учил год с несколькими месяцами. Явились во днех Его правда и множество мира, который пребудет до конца, названного (в псалмах) «отнятием луны», — и Он обладает от моря до моря и от рек до конец вселенныя. Дано и знамение дому Давидову, ибо Дева зачала во чреве и родила Эммануила, что значит: «С нами Бог». Разумейте, языцы и покаряйтеся: и действительно покорены и побеждены мы, принадлежащие к (разным) народам, составляющие как бы некоторую добычу Его победы и склонившие выи свои благодати Его. Предсказано также место рождения Его, в словах пророка Михея: «И ты, Вифлеем, земля Иуды,

¹ Псал. 71,7-8. ² Псал. 71,7-8. ³ Исаии 7, 14. ⁴ Исаии 8, 8-9.

312

В книге пророка Михея предсказано также и место рождения Его: «И ты, Вифлеем, земля Иуды, — не самая малая между предводителями Иуды, ибо из тебя произойдет Вождь, Который будет пасти народ Мой, Израиля»¹. Исполнились и семьдесят седмин до Христа-Вождя, по Даниилу ². Пришел Тот, Кто, по Иову, победил великого кита и дал власть истинным Своим ученикам наступать на змей и скорпионов и на всякую силу вражью, не терпя от них никакого вреда. Пусть кто-нибудь обратит внимание также и на путешествие повсюду апостолов, посланных Иисусом для проповеди Евангелия, — и он увидит (в этой проповеди) и мужество вышечеловеческое, и волю Божию. Если же мы рассмотрим то, каким образом люди, слушая новые учения и чуждую речь, присоединялись к этим мужам (апостолам), побежденные в своем желании повредить им какою-то

не мала между предводителями Иуды, ибо из тебя произойдет Вождь, чтобы царствовать над народом Моим, Израилем». Исполнились и седмины лет до Христа-Вождя, предсказанные пророком Даниилом. Точно так же — пришел Тот, Кто, по словам книги Иова, должен был истребить великого зверя; Он и дал ближайшим ученикам Своим власть наступать на змеев и скорпионов и на всякую силу вражию, не терпя никакого вреда от них. Если же кто обратит внимание на путешествия апостолов Христовых по разным местам, где они, посланные Христом, проповедовали Евангелие, то найдет, что и дело, к которому они осмелились приступить, выше сил человеческих, и то, что они могли выполнить, дано от Бога. Если же мы рассмотрим то, каким образом люди, слыша от них проповедь нового учения, могли принимать их, а часто даже, желая погубить их,

¹ Мих. 5, 2-4. ² Дан. гл. 9.

313

божественною силой, охранявшею их, то мы не будем сомневаться, правда ли они творили чудеса, так как Бог подтверждал слова их знамениями, и чудесами, и различными силами.

были укрощаемы какою-то божественною силою, помогавшею им, то найдем, что в этом деле ничего не было совершено человеческими силами, но все — божественною силою и промыслом, так как

очевидные и несомненные знамения и силы свидетельствовали в пользу их слова и учения.

6. Доказывая кратко Божество Иисуса и приводя пророческие слова о Нем, мы, вместе с тем, доказываем, что Писания, пророчествовавшие о Нем, боговдохновенны (θεοπνεύστους), что божественны книги, возвещающие Его пришествие и учение, — книги, изложенные с полною силою и властью и потому покорившие лучших людей из (разных) народов. Но нужно сказать, что боговдохновенность (ἔνθεον) пророческих слов и духовный смысл Моисеева закона сделались ясными (только) с пришествием Христа. До пришествия Христа не было полной возможности представить ясные доказательства боговдохновенности (θεοπνεύστους) ветхозаветных Писа-

6. Доказавши кратко это, т. е. Божество Иисуса Христа и исполнение всех пророчеств о Нем, мы, как я думаю, вместе с тем доказали и то, что самые Писания, которые пророчествовали о Нем и предсказали Его пришествие, и могущество Его учения, и принятие (в церковь) всех народов, что эти Писания — боговдохновенны. К этому нужно прибавить, что божественность и боговдохновенность пророческого прорицания и Моисеева закона стали особенно ясны и несомненны со времени пришествия Христа в этот мир. Конечно, пророчества были истинны и боговдохновенны и прежде исполнения того, что было предсказано ими, однако, доказать их истин-

314

ний. Пришествие же Христово тем, которые могли предполагать, что закон и пророки не божественны, представило очевидное доказательство того, что они написаны силою Небесной Благодати. Впрочем, кто прилежно и внимательно читает пророческие слова, тот, при самом чтении своем, почувствует след божественного вдохновения (ἐνθουσιασμοῦ) и посредством этого своего опыта убедится, что Писания, признаваемые словами Бога, (действительно) — не человеческие. Таким образом, свет, принадлежащий закону Моисееву, (но) закрытый (в нем) покрывалом, воссиял с пришествием Христа, когда покрывало было снято и постепенно обнаружились те блага, тень которых содержала буква.

ность было нельзя, потому что они еще не подтвердились исполнением. Пришествие же Христово показало, что слова пророчеств истинны и боговдохновенны, тогда как раньше считалось сомнительным, исполнится ли предсказанное. Впрочем, если кто со всем усердием и должным благословением будет исследовать пророческие слова, то, при самом чтении и тщательном наследовании, он, наверное, испытает в своем уме и чувстве действие (pulsatus) некоторого божественного веяния (spiramine) и, таким образом, узнает, что читаемые им слова произошли не от людей, но суть слова Божии, и в себе самом почувствует, что (священные) книги написаны не с человеческим искусством и не смертным

языком, но, так сказать, божественным слогом(cothumo). Итак, свет Христова пришествия, освещающий закон Моисеев сиянием истины, снял лежащее на законе покрывало буквы и для всех верующих во Христа открыл все блага, прежде закрытые покровом слова.

7. Было бы долго собирать теперь древнейшие

7. Но исчислить все пророчества, когда-либо пред-

315

пророчества о каждом будущем событии, чтобы сомневающийся, будучи поражен их боговдохновенностью, оставил всякое сомнение и нерешительность и всею душою предался словам Божиим. Если же неопытным кажется, что в разных местах Писания встречаются мысли, не превышающие человеческого разума, то это нисколько не удивительно. Между делами промысла, обнимающего весь мир, некоторые (дела) очень ясно представляются как именно дела промысла, другие же так скрыты, что, по-видимому, дают место недоверию, действительно ли всем управляет Бог с неизреченным искусством и силою. Так, зиждительная мысль Промыслителя не столь ясна в предметах земных, как в солнце, и луне, и звездах, не так ясна в человеческих происшествиях, как в душах и телах животных, — особенно для тех, кто старается отыскать, зачем и ради чего у животных (существуют) именно такие

реченные пророками, (и показать), как и когда они исполнились, дабы посредством их убедить сомневающихся, это — дело довольно трудное. Всякий, кто желает более тщательно узнать об этом, может собрать из самих (священных) книг обильнейшие доказательства истины. Если же людям, мало сведущим в божественных науках, не сразу становится понятным смысл буквы, по-видимому, превышающий силы человека, то нет ничего удивительного в том, что божественное постигается людьми с некоторою медленностью и скрывается от них тем более, чем кто маловернее или недостойнее. Ведь известно, что все, находящееся или совершающееся в этом мире, управляется промыслом Божиим. Но некоторые явления довольно ясно устрояются управлением промысла; другие же явления развиваются так скрыто и так непонятно, что способ (ratio) божественного промышления остается в них совершенно сокрытым;

316

стремления, желания, природа, зачем (именно такое) устройство тел. Но как промысл для тех (лиц), которые однажды признали его надлежащим образом, не уменьшается вследствие неизвестного, так и божественность Писания, простирающаяся на все Писание, ничего не теряет от того, что наша немощь не может найти в каждом изречении скрытый свет догматов, заключенный в ничтожном и презренном слове. Имамы сокровище в скудельных сосудех ¹, чтобы воссияло величие силы Божией и не показалось бы, что (это сокровище) принадлежит нам, людям. Ведь если бы Библия (τὰβίβλια) побеждала людей обычными у людей путями доказательств, то было бы справедливо полагать нашу веру в мудрости человеческой, а не в силе Божией. Теперь же для всякого, кто не закрывает глаз, видно, что слово и проповедь действуют на множество людей не убедительными словами мудро-

и некоторые люди иногда не верят, что какие-нибудь явления имеют отношение к промыслу, потому что им не известен способ, каким управляются дела божественного промысла с некоторым неизреченным искусством. Однако этот способ неодинаково скрыт от всех (существ): даже и между самими
людьми один замечает его меньше, другой— больше, а больше (других) познает его всякий человек, который живет на земле как обитатель неба. При этом открывается, что (у Бога) — иной способ управления телами, иной способ управления деревьями, иной — животными, также иной способ управления душами, скрытый (от человека); что же касается того, как божественный промысл управляет различными движениями умов (mentium), то, конечно, это больше скрыто от людей, но не в малой степени, думаю я, скрыто и от ангелов. Но люди, уверенные в бытии

¹ 2 Кор. 4,7.

317

сти, но явлением духа и силы. Посему, так как небесная или даже вышенебесная сила побуждает нас чтить Единого, сотворившего нас, постараемся оставить слово начала Христова (τὸντῆς ἀρχῆς λόγον), т. е. наставление в первых основаниях, и перейти к совершенству, дабы премудрость, возвещаемая совершенным, была проповедана и нам. Ибо приобретший премудрость (апостол) обещает проповедовать ее между совершенными, — премудрость, отличную от мудрости века сего и от преходящей мудрости князей века сего. Эта именно Премудрость ясно будет представлена нам и откроет тайну, которая была сокрыта в вечные времена, ныне же открылась через пророческие Писания и благодаря явлению Господа и Спасителя нашего, Иисуса Христа, Которому слава во все века. Аминь.

промысла, не отвергают божественного промысла, на том основании, что они не могут постигнуть человеческим умом дел и распоряжений промысла. Точно так же нельзя отрицать и боговдохновенности (divina inspiratio) Священного Писания, проникающей тело его (quae per corpus ejus extenditur) на том основании, что слабость нашего понимания не в силах отыскать тайные и скрытые мысли в каждом отдельном слове. Между тем, в презренных и некрасивых сосудах слов скрывается сокровище божественной премудрости, как показывает и апостол, говоря: имамы сокровище сие в скудельных сосудех, — дабы тем более воссияло могущество силы Божией, когда к истине догматов не примешивается никакая прикраса человеческого красноречия. Если бы наши книги были написаны с риторическим

искусством или с философским остроумием и именно этим привлекали бы людей к вере, тогда, без сомнения, думали бы, что наша вера состоит в словесном искусстве и в человеческой мудрости, а не в силе Божией. Теперь же всем известно, что слово этой проповеди весьма многими людьми почти

318

во всей вселенной принято, так что всем стало понятно, что учение этой веры заключается не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы. Посему и мы, приведенные небесною или даже более, чем небесною, силою к вере и покорности, именно к тому, чтобы почитать своим Богом единого Творца всех, с особенным усердием постараемся оставить учение о началах Христовых, т. е. о первых началах знания, и перейти к совершенству, чтобы та премудрость, какая передается совершенным, была бы сообщена также и нам. Так именно обещает тот, кому была поручена проповедь этой премудрости; он говорит: премудрость же глаголем в совершенных, премудрость же не века сего, ни князей века сего престающих. Отсюда видно, что в отношении красоты слова эта наша премудрость не имеет ничего общего с мудростью мира сего. Эта именно премудрость с полною ясностью и совершенством напишется в сердцах наших, если будет открыта нам, сообразно с откровением тайны, которая была сокрыта в вечные времена, теперь же открылась через пророческие Писания и благодаря пришествию Господа нашего Иисуса Христа, Которому слава во веки вечные. Аминь.

О том, что многие уклонились в ереси, не разумея
Писания духовно и худо понимая (его)

8. После беглого рассуждения о боговдохновенности Божественного Писания необходимо перейти к способу чтения и понимания Писания, так как весьма много заблуждений произошло вследствие того, что многие не

8. После краткого рассуждения о том, что священные Писания вдохновлены Святым Духом, необходимо, кажется, объяснить также и то, каким образом некоторые люди, неправильно читая (Писание), предались очень мно-

319

нашли пути, какого нужно держаться при чтении Священного Писания. Так, жестокосердые и неопытные из принадлежащих к обрезанным не уверовали в нашего Спасителя, потому что считали нужным следовать букве пророчества о Нем, но чувственно не видели, чтобы Он проповедовал отпущение пленным, чтобы Он действительно устроил то царство Божие, которое они представляли себе, чтобы Он истребил колесницы у Ефрема и коней в Иерусалиме¹, чтобы Он ел масло и мед и избрал бы добро прежде, нежели узнал и избрал зло ². Они думали, что по пророчеству волк, животное четвероногое, будет пастись с ягненком, и барс будет отдыхать с козленком, — теленок, бык и лев будут пастись вместе под присмотром малого мальчика, бык и медведь будут вместе кормиться и дети их будут вместе питаться, алев будет есть солому, как бык ³. Не

гим заблуждениям — именно потому, что многие не знают, каким путем нужно идти к уразумению Божественных Писаний. Так, иудеи, вследствие жестокости своего сердца, при которой они хотят казаться самим себе мудрыми, не уверовали в Господа и Спасителя нашего. Они думали, что сказанное о Нем нужно понимать буквально, то есть что Он должен был чувственно и видимо проповедовать отпущение пленным, и что предварительно Он должен был создать царство, которое, по их мнению, есть воистину царство Божие, что вместе с тем Он должен был истребить колесницы у Ефрема и коня в Иерусалиме, что также Он должен был есть масло и мед и избрать добро прежде, чем научился отвергать зло. Они думали, что волк, животное четвероногое, в пришествие Христа, по пророчеству, будет пастись с ягнятами, и барс будет отдыхать с козами,

¹ Захар. 9, 10. ² Ис. 7, 15. ³ Исаии 11 гл.

320

увидев чувственно ничего такого в пришествии Христа, Которому веруем мы, они не приняли Господа нашего Иисуса, но распяли Его как незаконно провозгласившего Себя Христом. Что касается еретиков, то они читали в Писании слова: огнь возжжеся от ярости Моея ¹, и: Аз Бог ревнитель, отдаяй грехи отец на чада до третияго и четвертого рода ², и: Раскаяхся, яко помазах Саула на царство ³, и: Я — Бог, творяй мир и зиждяй злая ⁴, и в другом месте: нет зла во граде, еже Господь не сотвори ⁵, и еще: снидоша злая от Господа на врата Иерусалимля ⁶, и: нападаше дух лукавый от Бога на Саула ⁷. Читая эти и множество других мест, подобных им, еретики не дерзнули отвергнуть божественность Писаний, но, веруя, что эти Писания принадлежат творцу, которому служат иудеи, пришли к той мысли, что этот творец не совершен и не благ, Спаси-

теленок же и бык будут пастись вместе со львами, и малый мальчик будет водить их на пастбище, бык и медведь вместе будут лежать на пастбищах, и вместе будут питаться их дети, львы же будут стоять у яслей вместе с быками и будут питаться соломою. Итак, видя, что из всех этих пророчеств о Христе, по которым, как они веровали, преимущественно нужно наблюдать знамения пришествия Христова, ничего не исполнилось исторически, они не хотели признать пришествие Господа нашего Иисуса Христа и даже пригвоздили Его ко кресту, как присвоившего Себе имя Христа не по праву, т. е. вопреки свидетельству пророчества. Еретики же нашли в Писании слова закона: огнь возжжеся от ярости Моея, и: Аз Бог ревнитель, отдаяй грехи отец на чада до третияго и четвертого рода, и: раскаяхся, яко помазах Саула на царство, и: «Я — Господь

¹ Иерем. 15, 14. ² Исх. 20, 5. ³1 Цар. 15, 11. ⁴ Исаии 45, 7. ⁵ Амос. 3, 6. ⁶ Мих. 1, 12. ⁷ 1 Цар. 18, 10.

321

тель же пришел возвестить более совершенного Бога, Который, говорят они, не есть творец; высказывая по этому вопросу разные мнения и однажды отступив от Творца, Который есть Бог, единый нерожденный (ἀγέννητος), они предались вымыслам и придумывают себе основания, по которым, как они полагают, произошло видимое, а также и нечто другое, невидимое, которое вообразила себе душа их. Наконец, простые люди, которые хвалятся тем, что принадлежат к церкви, не признают никого выше Творца и в этом случае поступают здраво, но (зато) придумывают о Нем такие вещи, каких нельзя думать даже о самом жестоком и несправедливом человеке.

творяй мир и зиждяй злая, и еще: или будет зло во граде, еже Господь не сотвори?, и: снидоша злая от Господа на врата Иерусалимля, и: нападаше дух лукавый от Бога на Саула. Читая эти и многие другие подобные места в Писании, еретики не дерзнули сказать, что эти Писания не принадлежат Богу, но решили, что они принадлежат Творцу — тому Богу, которого почитали иудеи; этого Бога, по их мнению, нужно считать только справедливым, но не благим, Спаситель же пришел возвестить нам более совершенного Бога, Который, по их учению, уже не есть творец мира, — причем они высказывают о Нем разноречивые мнения. Однажды отступив от веры в Бога Творца, Который есть Бог

всех, они предались различным вымыслам и басням: они придумывают (разные учения) и говорят, что одни (твари) видимы и созданы одним творцом, другие же — не видимы и созданы другим творцом, как это внушили им воображение и суетность их души. — Наконец, некоторые из простых верующих, — т. е. из тех, кои, по-видимому, держатся церковной веры, — не признают никого выше Бога Творца и в этом случае сохраняют правильное и здравое учение, но (зато) думают о Нем такие

322

вещи, каких нельзя думать даже о самом несправедливом и жестоком человеке.

9. У всех вышеупомянутых людей причиною ложных, нечестивых и неразумных мнений о Боге служит, кажется, не что иное, как понимание Писания не по духу, но по голой букве. Поэтому людям, убежденным, что священные книги — не человеческие писания, но написаны и дошли до нас по вдохновению Святого Духа, по воле Отца всех через Иисуса Христа, и держащимся правила Небесной Церкви Иисуса Христа по преемству от апостолов, нужно указать правильный путь (толкования Писания). Все, даже самые простые из последователей Слова, веруют, что божественное Писание указывает какие-то таинственные распоряжения, но что это за распоряжения, благоразумные и скромные люди сознаются, что не знают этого. Так, если кто-нибудь спросит (их) о кровосмешении Лота с дочерьми, или о двух женах Авраама, или о двух сестрах, вышед-

9. Причиною ошибочного понимания всего этого у вышеупомянутых людей было, конечно, то, что они понимают Священное Писание не в духовном смысле, но по букве. Поэтому людям, верующим, что Священные Писания — не какие-нибудь человеческие слова, но написаны по вдохновению Святого Духа и преданы и вверены нам по воле Бога Отца через Единородного Сына Его, Иисуса Христа, мы, по мере нашего посредственного ума, постараемся указать тот путь понимания, какой, по нашему наблюдению, кажется нам правильным, и то правило и учение, которое апостолы получили от Иисуса Христа, а потом преемственно передали своим преемникам, последующим учителям церкви. Все верующие, даже, как я думаю, самые простые из них, исповедуют, что Священное Писание возвещает о каких-то таинственных распоряжениях. Но каковы эти распоряже-

323

ших замуж за Иакова, и о двух рабынях, родивших от него детей, то они скажут только, что это — тайны, для них непонятные. Также читая об устроении скинии и находясь при этом убеждении, что описываемое представляет собою образы, они отыскивают, что может соответствовать каждому отдельному сообщению относительно скиний. В убеждении, что скиния есть образ чего-то, они не заблуждаются, но в достойном Писания применении той мысли, образом которой служит скиния, в каждой частности (в устройстве скинии) они иногда ошибаются. И всякое повествование, по-видимому, сообщающее о браках, или о рождении детей, или о войнах, или о каких-нибудь других происшествиях, о каких ходят рассказы в народе, — они признают образом; но образом каких именно вещей служит рассказ о каждом из этих предметов, это остается не вполне ясным, частью вследствие недостаточного развития (у них) способ-

ния или какого они рода, человек здравого ума, и не страдающий пороком хвастовства, по совести признается, что он этого не знает. Если кто спросит нас, например, о дочерях Лота, незаконно вступивших в связь со (своим) отцом, или о двух женах Авраама, или о двух сестрах, вышедших замуж за Иакова, или о двух рабынях, родивших ему множество сыновей, то что можно ответить на это, кроме того, что это — некоторые тайны и образы духовных вещей, хотя и не знаем, каких именно вещей. Также когда мы читаем об устроении скинии, то мы наверное знаем, что описываемое представляет собою образы некоторых таинственных предметов, но применить все это надлежащим образом и о каждой отдельной части скинии все разъяснить и рассказать, по моему мнению, — весьма трудно и даже, пожалуй, невозможно. Однако самое то обстоятельство, что это описание полно тайн, как я сказал, не ускользает даже

324

ности (к толкованию), частью вследствие нерассудительности, иногда же вследствие крайней трудности объяснения этих вещей для людей, даже опытных и проницательных.

от обычного понимания. Точно так же и всякий рассказ о браках, или о рождении детей, или о различных битвах, или о каких-нибудь других событиях, представляет

собою, нужно думать, не что иное, как формы и образы скрытых и священных вещей. Но так как люди прилагают мало старания к упражнению ума или считают себя знающими еще прежде научения, то отсюда и происходит то, что они никогда не начинают знать. Если же нет недостатка ни в прилежании, ни в учителе, если человек исследует Писание, как Божественное, то есть набожно и благочестиво, и при этом больше всего надеется на помощь откровения Божия, — так как все это, конечно, весьма трудно и таинственно для человеческого ума, — если кто так ищет, тот, может быть, найдет, наконец, то, что можно найти.

10. А что нужно сказать о пророчествах, которые, как все мы знаем, наполнены загадочными и темными выражениями? Если мы обратимся к Евангелиям, то и точное разумение этих (книг), как разумение Христово, возможно только при помощи благодати, какая дана была сказавшему: мы же ум Христов имамы, да вемы яже от Бога дарованная нам, яже и глаголем не в наученых человеческия премудрости сло-

10. Но не должно думать, что эта трудность присуща только пророческим речам, —так как всем известно, что пророческая речь усеяна образами и загадками: не то же ли самое мы находим и в Евангелиях? Разве в них не скрывается внутренний смысл, как смысл божественный, который открывается только при посредстве той благодати, какую получил сказавший: Мы же ум Христов имамы да вемы яже от Бога

325

весех, но в наученых Духа ¹. Читая же откровение Иоанна, кто не будет поражен сокровенностью неизреченных тайн, представляющихся тому, кто не понимает написанного? Точно так же какому человеку, умеющему исследовать мысли, покажутся ясными и легко понимаемыми послания апостолов, когда и здесь — бесчисленное множество мест, представляющих, как бы через окно, немалый материал для величайших и многочисленнейших размышлений? Посему, если это так и если множество людей заблуждаются, то небезопасно кому-нибудь объявить, что при чтении (Писания) он будто бы легко понимает то, для чего нужен ключ разумения, находящийся, по слову Спасителя, у законников. Между прочим, некоторые утверждают, что до пришествия Христова люди не владели истиной; пусть же они объяснят, каким образом Господь наш Иисус Христос говорит, что ключ

дарованная нам, яже и глаголем не в наученых человеческия премудрости словесех, но в наученых Духа? Читая же Откровение Иоанново, кто не будет поражен столь великою сокровенностью неизреченных тайн, содержащихся в этой книге? Даже люди, которые не могут понять, что именно скрывается в этих откровениях, ясно, однако, понимают, что здесь что-то скрывается. А послания апостольские — которые некоторым, впрочем, кажутся более ясными — разве не наполнены столь глубокими мыслями, что для тех, которые могут понимать мысль божественной премудрости, через эти послания, как бы через какое-то небольшое отверстие, вливается, как им кажется, сияние сильнейшего света? Посему, если все это так и если многие в этой жизни заблуждаются, то, я думаю, небезопасно легкомысленно сказать, что кто-нибудь знает или понимает то, для открытия чего нужен ключ

¹ 1 Кор. 2, 16, 12-13.

326

разумения находится именно у тех, которые, по их словам, не имеют книг, содержащих неизреченные и совершенные тайны знания? Ибо изречение гласит так: горе вам, законником, яко взясте ключ разумения, сами не внидосте и входящим возбранисте ¹.

разумения— тот ключ, который, по слову Спасителя, находится у законников. Между прочим, некоторые говорят, что до пришествия Спасителя у людей, живших под законом, не было истины, теперь, хотя и не совсем кстати, я считаю нужным спросить у них, каким

образом Господь наш Иисус Христос говорит, что ключи разумения находятся у людей, имеющих в руках книги пророков и закона? Ведь Он сказал так: горе вам, законником, яко взясте ключ разумения, сами не внидосте и хотящим войти возбранисте.

11. Итак, способ чтения Писаний и отыскания смысла их, предлагаемый нами, основывается на самих изречениях (Писания) и состоит в следующем. У Соломона в Притчах мы находим такое предписание относительно божественных догматов, записанных (в священных книгах): ты же напиши я себе трижды, на совет, и смысл, и разум на ответы словесем истинным предлагаемым тебе². Следовательно, мысли священных книг должно запи-

11. Но как мы начали говорить, правильным путем к пониманию Писаний и к отысканию смысла их нам представляется тот путь, который указывает нам самое Писание, научающее, как именно нужно мыслить о нем. У Соломона в Притчах мы находим такое предписание о благоговейном отношении к Священному Писанию: Ты же напиши я себе трижды, на совет, и смысл, и разум на ответы словесем истинным предлагаемым тебе. Итак,

¹ Лук. 11,52. ² Притч. 22, 21.

327

сывать в своей душе трояким образом: простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный (должен назидаться) как бы душою его; а еще более совершенный и подобный тем, о которых говорит апостол: премудрость же глаголем в совершенных, премудрость же не века сего, ни князей века сего престающих, но глаголем премудрость Божию, в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век в славу нашу ¹, — такой человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа. Сообразно с этим мы толкуем и повествование книги Пастырь, пренебрегаемой некоторыми. Здесь есть рассказ о том, что Эрм

мысль божественных Писаний каждый должен записывать в своей душе трояким образом: простые люди должны назидаться самим, так сказать, телом Писания (так мы называем обычный и исторический смысл); кто начал несколько преуспевать и может созерцать нечто большее, тот должен назидаться душою Писания; совершенные же и подобные тем, о которых говорит апостол: премудрость же глаголем в совершенных, премудрость же не века сего, ни князей века сего престающих, но глаголем премудрость Божию, в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век в славу нашу, — такие должны назидаться как бы духом, духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Таким образом, как человек, говорят, состоит из тела, души и духа, так и Священное Писание, данное божественною щедростью для спасения людей, (тоже состоит из тела, души

¹ 1 Кор. 2, 6-7.

328

получил приказание написать две книги и потом возвестить пресвитерам церковным то, чему он научился от Духа. Вот самое изречение: «Напиши две книги и дай одну Клименту и одну Грапте; Грапта наставит вдов и сирот, Климент пошлет (книгу) во внешние города, ты же возвестишь пресвитерам церковным». Грапта, наставляющая вдов и сирот, есть голая буква, научающая людей, которые еще остаются детьми по душе и еще не могут признать Бога своим Отцом, а потому и называются сиротами; буква же научает и тех женщин (т. е. те души), которые уже не живут с незаконным мужем, но вдовствуют, еще не сделавшись достойными жениха. Климент, уже оставивший букву, по словам Пастыря, посылает книгу во внешние города: под этими городами мы разумеем души, пребывающие вне телесных и земных помышлений. Сам же ученик Духа получает приказание возвестить пресвитерам всей Церкви Божией,

и духа). Это, как мы видим, указывается и в книге Пастырь, некоторыми, по-видимому, пренебрегаемой. Здесь Ерм получает приказание написать две книги и потом возвестить пресвитерам церковным то, чему он научился от Духа. Это приказание выражено словами: «И напиши, говорит, две книги, и дай одну Клименту и одну Грапте; Грапта пусть увещевает вдов и сирот, Климент же пусть пошлет по всем внешним городам; а ты возвестишь пресвитерам церковным». Грапта, получающая приказание увещевать сирот и вдов, есть простой смысл самой буквы, которым назидаются детские души, еще не удостоившиеся иметь Бога (своим) отцом, а потому и называемые сиротами. Вдовы же это — те души, которые оставили незаконного мужа, с каким они были соединены противозаконно, но остаются вдовами, потому что еще не усовершились до соединения с небесным Женихом. Далее, Климент получает

329

поседевшим в мудрости, — возвестить уже не через письмена, но живыми словами.

приказание послать сказанное (ему) во внешние города, т. е. тем, кои уже отступили от буквы, или,

иначе сказать, тем душам, которые, будучи научены этими словами, уже оставили телесную заботу и плотские желания. Сам же (Ерм), научившийся от Святого Духа, получает приказание возвестить пресвитерам церковным, то есть людям, имеющим зрелое чувство благоразумия, способное к духовному учению, — возвестить уже не через письмена, не через книгу, но живым голосом.

12. Но так как есть некоторые Писания, вовсе не имеющие телесного смысла, как мы покажем это впоследствии, то в некоторых местах Писания должно искать только душу и дух. И, может быть, именно поэтому водоносы, поставленные ради очищения иудейского, как читаем в Евангелии от Иоанна, вмещают по две или по три меры ¹. Этот рассказ прикровенно указывает на тех, кого апостол называет «иудеями в тайне» ²; именно он показывает, что эти иудеи очищаются словом Писаний, которые по местам заключают в себе две меры,

12. Не нужно забывать, что в Писании есть места, в которых, как мы покажем это впоследствии, не всегда сказывается то, что мы назвали телом, т. е. не бывает последовательности исторического смысла, — есть такие места, где должно разуметь только вышеупомянутую душу и дух. Это, я думаю, указывается и в Евангелиях, когда там говорится о шести водоносах, поставленных ради очищения иудейского и заключавших в себе по две или по три меры; как я сказал, евангельский рассказ, по-видимому, указывает этим на тех, кого апостол называет «иудеями

¹ Иоан. 2,6. ² Римл. 2, 29.

330

т. е., так сказать, душевный и духовный смысл, по местам же три меры, так как некоторые места, кроме вышеуказанных, имеют еще телесный смысл, который тоже может назидать. А шесть водоносов означают, вероятно, очищающихся в мире, который произошел в шесть дней (это число — совершенное). Что первый (телесный) смысл сам по себе может быть полезным, об этом свидетельствует множество людей, уверовавших истинно, но просто. Примером же толкования, возводимого как бы к душе (Писания), служит следующее место у апостола Павла в первом послании к коринфянам: писано, говорит он, да не заградиши устнен вола молотяща¹. Потом, объясняя этот закон, он прибавляет: еда о волех радит Бог? Или нас ради всяко глаголет? Нас бо ради написася, яко о надежде должен есть оряй орати и молотяй с надеждею причащатися ². Та-

в тайне»; именно он показывает, что эти иудеи очищаются словом Писания, принимая иногда две меры, т. е., по вышесказанному, воспринимая смысл душевный и духовный, иногда же — три, когда (известный) отдел (lесtio) Писания может быть назидательным еще и по смыслу телесному, или историческому. А шесть водоносов означают тех, которые очищаются, находясь в этом мире, — потому что, как мы читаем, этот мир и все, что в нем, совершены в шесть дней (это число — совершенное). Какая великая польза — в этом первом смысле, названном нами историческим, об этом свидетельствует все множество тех верующих, которые веруют и с достаточною твердостью, и в простоте; притом, что ясно открыто для всех, то и не нуждается в многочисленных доказательствах. Что же касается того смысла, который мы назвали выше как бы душою Писания, то много-

¹ 1 Кор. 9, 9. ² 1 Кор. 9, 9-10.

331

кой же характер имеют и весьма многие (другие) общеизвестные изречения, приспособленные к толпе и назидающие людей, которые не могут слушать высшего (учения).

численные примеры его представил апостол Павел, например, в первом послании к коринфянам. Там написано: да не заградиши устен вола молотяща. Потом, объ-

ясняя, как должно понимать это предписание, апостол прибавляет, говоря: еда о волех радит Бог? Или нас ради всяко глаголет? Нас бо ради написася, яко о надежде должен есть оряй орати и молотяй — с надеждею причащатися. И другие весьма многие изречения такого же рода, взятые из закона и истолкования таким способом, доставляют великое назидание слушателям.

13. Духовное толкование (доступно) тому, кто может показать: образу и тени каких небесных вещей служили иудеи по плоти, и тень каких будущих благ имеет закон. И вообще, по апостольскому повелению, во всем нужно искать мудрость, в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век в славу нашу, юже никтоже от князей века сего разуме ¹. В другом месте тот же апостол, приведши некоторые изречения из Исхода и Чисел, говорит, что, сия образи прилучахуся

13. Духовное толкование получается тогда, когда кто-нибудь может показать, образам и тени каких небесных вещей служат иудеи по плоти и тень каких будущих благ содержит закон, а также может объяснить значение и других предметов, упоминаемых в Писании. Духовное толкование занимается вопросом и о том, какова та премудрость, в тайне сокровенная, юже предустави Бог прежде век в славу нашу, юже никтоже от князей века сего разуме. Духовное толкование при-

¹ 1 Кор. 2, 7-8.

332

онем, писана же быша ради нас, в них же концы век достигоша ¹, — и (потом) он дает указания на то, образами чего именно служили эти события; он говорит: пияху бо от духовного последующаго камене, камень же бе Христос². В другом послании, излагая повеления относительно скинии, апостол приводит слова: сотвориши вся по образу, показанному ти на горе³. В послании же к галатам апостол как бы порицает тех, которые считают нужным читать закон, но не понимают его, и заявляет, что не понимают закона именно те, которые думают, что в написанном нет иносказаний. Глаголите ми, говорит он, иже под законом хощете быти, закона ли не слушаете? Писано бо есть, яко Авраам два сына име, единаго от рабы, а другаго от свободныя. Но иже от рабы, по плоти родися, а иже от свободныя, по обетованию. Яже суть иносказаема: сия бо еста два завета⁴и так

меняет и сам апостол, когда пользуется некоторыми примерами из Исхода и Чисел и говорит, что сия образи прилучахуся онем, писана же быша ради нас, в них же концы век достигоша; при этом, чтобы мы могли понять, образами чего именно были эти события, апостол дает нам руководящее указание для (такого) понимания; он говорит: пияху бо от духовного последующаго камене, камень же бе Христос. В другом послании он вспоминает то слово о скинии, какое было заповедано Моисею: сотвориши вся по образу, показанному ти на горе. В послании же к галатам апостол порицает словами некоторых людей, которые, по-видимому, читают закон, но не понимают его, так как не знают, что в написанном есть иносказания; апостол с некоторым порицанием говорит таким лицам: глаголите ми, иже под законом хощете быти, закона ли не слушаете? Писано бо есть, яко Авра-

¹ 1 Кор. 10, 11. ² 1 Кор. 10,4. ³ Евр. 8, 5; Исх. 25,40. ⁴ Галат. 4,21-24.

333

далее. В этом изречении нужно обратить внимание на каждое отдельное выражение апостола. Он говорит: иже под законом хощете быти, а не «под законом сущие», и: закона ли не слушаете? Эти выражения показывают, что слушание (закона) заключается в разумении и познании. В послании к колоссянам, кратко выражая смысл (βουλήν) всего закона, он говорит: да никтоже убо вас осуждает о ядении или о питии, или о части праздника, или о новомесячиих, или о субботах, яже суть стень грядущих ¹. Еще в послании к евреям, рассуждая об обрезанных, он пишет: иже образу и стени служат небесных ². Но, может быть, лица, однажды признавшие апостола мужем божественным, на основании этих (его свидетельств) уже не будут сомневаться относительно пяти книг, носящих имя Моисея. Хотите ли вы удостовериться, что и прочие исторические события служили прообра-

ам два сына име, единаго от рабы, а другаго от свободныя. По иже от рабы, по плоти родися, а иже от свободныя, по обетованию. Яже суть иносказаема: сия бо еста два завета. Здесь нужно заметить, как осторожно выразился апостол: иже под законом хощете быти, закона ли не слушаете? Слушаете, т. е. понимаете и знаете. В послании к колоссянам, кратко обнимая и объединяя смысл всего закона, апостол говорит: да никтоже убо вас осуждает о ядении или о питии, или о праздничных днях, или о новомесячиих, или о субботах, яже суть стень грядущих. В послании же к евреям, рассуждая относительно обрезанных, он говорит: иже образу и стени служат небесных. Но может быть, лица, принимающие Писания апостола как Слова божественные, имея в виду приведенные свидетельства, уже не сочтут возможным сомневаться относительно пяти книг Моисея. Если же они спро-

¹ Колос. 2, 16-17. ² Евр. 8, 5.

334

зами? Нужно обратить внимание на следующее место из послания к римлянам: оставих Себе седмь тысящ мужей, иже не преклониша колена пред Ваалом ¹. Эти слова, находящиеся в третьей книге Царств, Павел применил к израильтянам по избранию, — в том смысле, что от пришествия Христова получили пользу не только язычники, но и некоторые из народа Божия.

сят об остальной истории, то нужно сказать, что события, сообщаемые там, тоже совершались в качестве образа с теми, о ком пишется (в истории). Мы заметили, что и об этом сказано в послании к римлянам, именно в том месте, где апостол приводит пример из третьей книги Царств, говоря: оставих Себе седмь тысящ мужей, иже не преклониша колена пред Ваалом. Это изречение Павел

принял как сказанное образно о тех, которые названы израильтянами по избранию; именно этими словами он доказывает, что пришествие Христово принесло пользу не одним только нынешним язычникам, но что к спасению призваны также весьма многие из народа израильского.

14. Если это так, то (теперь) нужно изобразить представляющиеся нам черты понимания Писания. Прежде всего, нужно показать, что Дух, по промыслу Божию, через Слово, бывшее в начале к Богу (πρὸςτὸνΘεόν), — Дух, просвещавший служителей истины, пророков и апостолов, имел в виду преимущественно неизре-

14. Если это так, то (теперь), для примера и образца, мы представим в общих чертах, как мы должны понимать божественное Писание в разных случаях, какие могут нам встретиться. Прежде всего, мы повторяем и показываем, что Святой Дух, по промыслу и воле Бога, силою Единородного Слова Его, быв-

¹ Римл. 11, 4.

335

ченные тайны о предметах, касающихся людей. Людьми же я называю теперь души, пользующиеся телами с тою целью, чтобы тот, кто может научиться, сделался причастником всех догматов Его (Духа) совета, исследуя и предавшись глубинам разума, скрытым под словами. Что же касается истин о душах, то, ввиду того, что души могут достигнуть совершенства только при полном и разумном познании о Боге, в числе этих истин на первом плане необходимо было поставить истины о Боге и Его Единородном, именно о том, какова природа Единородного, каким образом Он делается Сыном Божиим, по каким причинам Он снисшел даже до человеческой плоти и совершенно восприял человека, каково действие этого (воплощения), на кого и когда оно простирается. Далее, в слова божественного учения необходимо нужно было ввести рассуждение и о прочих разумных существах, срод-

шего в начале у Бога и Богом (apudDeumDeus), просвещал служителей истины, пророков и апостолов, к познанию тайн о тех вещах или делах, какие совершаются между людьми или касаются людей. Людьми же я называю теперь души, находящиеся в телах. Пророки и апостолы образно описывали эти тайны, известные и открытые им Христом, как бы рассказывая о некоторых человеческих делах или передавая какие-нибудь законные установления и предписания. Таким образом, кто хочет как бы попрать эти тайны, тот, так сказать, не имеет их пред ногами; а кто предается учению этого рода с полною чистотой, трезвостью и прилежанием, тот может постигнуть скрытую в глубине мысль Духа Божия и в обыкновенном рассказе (открыть) связь речи, направляющуюся еще к чему-то иному, и, таким образом, может сделаться сообщником духовного познания и участником божественного совета, — потому что душа

336

ных с Богом, именно и о существах божественных, и о существах, отпадших от блаженства, а также о причинах падения этих последних, — равным образом, о различии душ, и откуда произошли эти различия, а также о том, что такое мир, и ради чего он сотворен (ὑπέστη). Еще нам необходимо научиться, откуда на земле такое великое зло, и существует ли оно не только на земле, но и в другом месте? Предложивши это и подобное, Дух, просвещавший души святых служителей истины, поставил Себе второю целью — ради тех, которые не могут вынести труда, необходимого для отыскания таких истин, — скрыть учение о вышеуказанных предметах в словах, которые представляют рассказ, содержащий в себе повествование о чувственных творениях, о создании человека и о многочисленных потомках, преемственно происшедших от первых людей, а также в других историях, повествующих о делах пра-

может достигнуть совершенства в познании не иначе, как под условием вдохновения истиною божественной мудрости. Итак, эти мужи, исполненные Святого Духа, прежде всего сообщают о Боге, т. е. об Отце, и Сыне, и Святом Духе; потом, исполненные, как мы сказали, божественным Духом, они изложили (учение) о тайнах, касающихся Сына Божия, именно о том, каким образом Слово стало плотью и по какой причине (Сын) нисшел даже до принятия рабского образа. Далее, они необходимо должны были научить род смертных божественными словами также о разумных тварях как небесных, так блаженнейших земных, а также о различии душ и о том, откуда произошли эти различия. Затем нам необходимо было научиться из божественных слов еще о том, что такое этот мир и почему он сотворен, также о том, откуда — такое великое зло на земле и существует ли оно только на земле, или же и в

337

ведников, и о грехах, какие совершали эти же самые праведники как люди, и о порочности, необузданности и жадности людей беззаконных и нечестивых. Но особенно удивительно то, что даже в повествовании о войнах, о победителях и побежденных открываются некоторые неизреченные тайны для тех, кто может их исследовать. Еще же удивительнее то, что через писанный закон возвещаются законы истины, причем все они изложены (здесь) связно (εἰρμῷ), с силою, поистине приличной Премудрости Божией: ведь надлежало, чтобы и одежда духовных истин — разумею тело Писания — была бы не бесполезна для многих, но могла бы исправлять простых людей, насколько они способны к этому исправлению.

каких-нибудь других местах. Таким образом, Святой Дух имел намерение просветить святые души, преданные служению истине, (прежде всего) относительно этих предметов и подобных им. Но некоторые люди или не могут, или не хотят предаться труду и искусству, чтобы удостоиться научения или познания о столь великих предметах. Ради этих-то людей Святой Дух поставил Своею второю целью, как сказали мы выше, завернуть и скрыть сокровенные тайны в обыкновенных словах под предлогом какого-нибудь повествования и рассказа о видимых предметах. Вследствие этого (в Писание) вводится повествование о видимой твари, о создании и образовании первого человека, потом о потомстве, преемственно проис-

шедшем от него, рассказывается также о некоторых деяниях, совершенных какими-нибудь праведниками, иногда же упоминаются еще и некоторые грехи их как людей. Затем, (здесь) описываются некоторые бесстыдные и непотребные дела нечестивых (людей). Удивительно еще то, что (в Писании) содержится даже повествование о битвах и описываются различные то победители, то побежденные, —

338

и лицам, умеющим исследовать слова такого рода, эти повествования указывают на некоторые неизреченные тайны. Также удивительно — мудрым искусством в писанном законе заключен закон истины и пророков. Все это составлено с некоторым божественно-мудрым искусством, как некоторая одежда и покрывало духовных мыслей. Это именно и составляет то, что мы назвали телом Священного Писания; через эту-то указанную нами одежду буквы, сотканную с мудрым искусством, и должны назидаться и преуспевать многие люди, не способные к иному назиданию.

15. Но если бы польза закона, и последовательность, и изящество (γλαφυρόν) исторического повествования сами собою обнаруживались во всем (Писании), то мы едва ли бы подумали, что в Писании может быть какой-нибудь другой смысл, кроме ближайшего (πρόχειρον). Поэтому Слово Божие позаботилось внести в закон и историю некоторые как бы соблазны, камни преткновения и несообразности (ἀδύνατα); без этого же, увлеченные слишком привлекательным словом и не научась ничему, достойному Бога, мы отпали бы, наконец, от Бога или же, не отступая от буквы, остались бы не наученными ничему боже-

15. Но если бы в этой одежде, то есть в истории закона, во всем была сохранена последовательность и соблюден порядок, то мы, не находя никаких препятствий к пониманию (habentescontinuatumintelligentiaecursum), конечно, не поверили бы, что в Священном Писании заключено внутри нечто иное, кроме того, что представляется с первого взгляда. По этой причине Божественная Премудрость позаботилась, чтобы в историческом смысле (Писания) были некоторые преткновения и пробелы, и для этого внесла в Писание кое-что невозможное и несообразное. Таким образом, самая непоследовательность повествования,

339

ственному. При этом должно знать следующее. Слово имеет целью, главным образом, возвещать о связи в делах духовных как совершившихся, так и долженствующих совершиться. И вот, где Слово нашло, что исторические события могут соответствовать этим таинственным предметам, там Оно воспользовалось ими (историческими событиями) для сокрытия глубочайшего смысла от толпы; где же исторический рассказ (πρᾶξις), написанный ради высших тайн, не соответствовал учению о духовных вещах, там Писание вплело в историю то, чего не было на самом деле, — частью невозможное вовсе, частью же возможное, но не бывшее в действительности; и притом в некоторых местах вставлены немногие слова, не истинные в телесном смысле, в некоторых же местах — очень многие. Подобное же нужно сказать и о законе: здесь часто можно находить (предписания), сами по себе полезные и соответствующие временам

как бы какими-нибудь преградами должна останавливать читателя и преграждать ему путь этого обыкновенного понимания; а отклонивши и устранивши нас (от этого пути), она должна побуждать нас ко вступлению на другой путь, дабы через вступление на телесную тропинку нам открыть безмерную широту божественного знания и некоторый высший и превосходнейший путь. При этом нам должно еще знать, что главная цель Святого Духа — сохранить последовательность духовного смысла как в том, что должно произойти, так и в событиях уже минувших. И вот, где Святой Дух нашел возможным применить исторические события к духовному смыслу, там Он одними и теми же словами изложил текст того и другого (исторического и духовного) повествования, всегда глубоко скрывая таинственный смысл; где же историю событий нельзя было применить к последовательности духовной, там Святой Дух вносил иногда нечто не вполне верное

340

закона, в иных же предписаниях полезного значения не видно. А иногда закон предписывает даже невозможное, — и это ради того, чтобы более мудрые и проницательные люди, предавшись исследованию написанного, приобрели себе похвальное убеждение в необходимости искать в таких предписаниях смысл, достойный Бога.

исторически или совсем невозможное, иногда же возможное, но в действительности не бывшее; и притом в одних случаях Он внес немногие слова, которые по телесному пониманию, по-видимому, не могут быть истинными, в иных же случаях Он сделал большие вставки, что особенно часто встречается в законодательстве. Здесь в са-

мых телесных предписаниях содержится много явно полезного, но есть и такие предписания, в которых не видно совершенно никакого полезного значения, а иногда замечаются даже и невозможные постановления. Все это, как мы сказали, Святой Дух устроил для того, чтобы побудить нас — при невозможности найти истину или пользу в том, что представляется с первого взгляда, — отыскивать высшую истину и находить достойный Бога смысл в Писании, признаваемом нами боговдохновенным.

16. Но Святой Дух сделал эго не в одних только Писаниях, явившихся до пришествия Христова; так как Дух — один и тот же и от одного Бога, то подобное же Он сделал и в Евангелиях, и в Писаниях апостольских. Эти книги не заключают в себе совершенно чистой истории в телесном смы-

16. Но Святой Дух сделал это не в одних только книгах, написанных до пришествия Христова; так как Дух один и тот же и исходит от одного и того же Бога, то Он сделал то же самое и в Писаниях евангелистов и апостолов, и повествования, внушенные через них, Он составил не без

341

сле — здесь описано много такого, чего на самом деле не было; они также не заключают в себе законодательства и заповедей, вполне согласных с разумом. Кто, имея разум, подумает, что первый, второй и третий день, также вечер и утро были без солнца, луны и звезд, а первый день — даже и без неба? Кто настолько глуп, чтобы подумать, будто Бог, по подобию человека-земледельца, насадил рай в Эдеме на востоке и в нем сотворил древо жизни, видимое и чувственное, чтобы вкушающий от плода его телесными зубами тем самым обновлял свою жизнь, а кушающий от плодов древа (познания) добра и зла участвовал бы в добре и зле? И если говорится, что Бог вечером ходил в раю, Адам же спрятался под деревом, то, я думаю, никто не сомневается, что этот (рассказ) образно указывает на некоторые тайны через историю только мнимую, но не происходившую телесным образом. Также Каин, уходящий от

этого искусства Своей премудрости, указанного нами выше. Поэтому и здесь Он примешал немало такого, чем нарушается и прерывается порядок исторического рассказа, — дабы этот рассказ самою своею невозможностью отклонял и направлял внимание читателя к исследованию внутреннего смысла. Но чтобы можно было на деле узнать то, что мы говорим, приведем самые места Писания. Какому человеку, имеющему ум, спрашиваю я, покажется разумным повествование о том, что первый, второй и третий дни, в которые упоминаются и вечер и утро, были без солнца, без луны и без звезд, а первый день даже без неба? Кто будет так прост, чтобы думать, будто Бог, подобно какому-нибудь человеку—земледельцу, сажал деревья в раю, в Эдеме на востоке, будто Он посадил в нем дерево жизни, именно дерево видимое и осязаемое, дабы вкушающий телесными зубами от этого дерева получал жизнь, а ядущий с другого дерева по-

342

лица Божия, очевидно побуждает благоразумных (читателей) исследовать, что такое лицо Божие и что значит уходить от Него? Но зачем много говорить, когда люди, не совсем тупые, могут собрать бесчисленное множество таких повествований, которые описаны, как действительные, но не совершались по букве? Евангелия также наполнены рассказами такого же рода. Например, диавол возводит Иисуса на высокую гору, чтобы оттуда показать Ему царства всего мира и славу их. Кто из людей, читающих это не легкомысленно, не осудит тех, которые думают, будто Спаситель видел царства персов, скифов, индийцев, парфян и славу, какою цари пользуются у людей, — видел чувственным взором, которому нужна высота, чтобы рассмотреть предлежащие предметы, расположенные ниже? Внимательный читатель может найти в Евангелиях множество и других рассказов, подобных этому, чтобы убедиться, что к событиям,

лучал бы познание добра и зла? Никто, я думаю, не сомневается также и в том, что рассказ о хождении Бога в раю после полудня и о сокрытии Адама под деревом Писание предлагает в иносказательном смысле, чтобы обозначить этим некоторые тайны. Каин, уходящий от лица Божия, очевидно, побуждает благоразумного читателя исследовать, что такое лицо Божие и как можно кому-нибудь уйти от него (лица). Но нам нет нужды распространяться больше, чем следует, о том, что мы имеем в руках: всякий желающий весьма легко может собрать из Священного Писания такие повествования, которые, по-видимому, описывают действительные события, но которые нельзя надлежащим образом и разумно признать действительными в историческом смысле. Этот прием Писания в изобилии и с избытком замечается и в книгах евангельских. Здесь, например, говорится, что диавол поставил Иисуса

343

происходившим в буквальном смысле (здесь), присоединены другие, в действительности не случившиеся.

на высокую гору, чтобы оттуда показать Ему все царства мира и славу их. Каким образом могло случиться в буквальном

смысле, чтобы Иисус был возведен диаволом на высокую гору или диавол показал бы Его плотским очам все царства мира, то есть царства персов, скифов, индийцев, как бы лежащие внизу близ одной горы, а также славу, какою пользуются от людей цари этих народов? Кто будет читать более внимательно, тот найдет в Евангелиях очень много и других рассказов, подобных этому, и заметит, что к повествованиям, по-видимому, изложенным в буквальном смысле, здесь присоединены и сплетены вместе с ними такие рассказы, которых нельзя принять в историческом смысле, но можно понимать (только) в смысле духовном.

17. Если мы перейдем к законодательству Моисея, то многие законы, рассматриваемые сами по себе, представляются неразумными, другие же — невозможными. Неразумно, например, запрещение есть коршунов, так как даже при величайшем голоде нужда никого (еще) не заставила прибегнуть к этому животному. В законе повелевается истреблять из среды народа восьмидневных необрезанных мальчиков, тогда как если бы вообще нужно было дать по букве какой-нибудь

17. Нечто подобное встречается и в местах, содержащих в себе предписания. В законе Моисея, например, предписывается истреблять всякого мальчика, не обрезанного в восьмой день. Но это весьма непоследовательно: если бы закон был дан для буквального исполнения, то следовало бы установить наказание для родителей, не обрезавших своих сыновей, а также и для воспитателей мальчиков. Теперь же Писание говорит: необрезанный же мужеский пол, иже не обрежется, погубит-

344

закон на этот случай, то следовало определить смерть отцам или воспитателям этих детей. Теперь же Писание говорит: необрезанный же мужеский пол, иже не обрежется в день осмый, погубится от рода своего ¹. Если же хотите знать законы, предписывающие невозможное, то обратим внимание на то, что трагелаф принадлежит к животным, не существующим в действительности, между тем, Моисей повелевает нам приносить его в жертву как животное чистое. Неслыханное также дело, чтобы человеку когда-нибудь попался гриф, которого, однако, запрещает есть законодатель. Знаменитую субботу, при точном понимании слов: седите кийждо в дому своем никтоже из вас да исходит от места своего в день седмый ², невозможно соблюсти буквально, потому что никакое животное не может сидеть целый день, не трогаясь с места. Поэтому обрезанные и те, которые не желают от-

ся от рода своего. Если же нужно найти невозможные законы, то вот мы находим упоминание о трагелафе, который вовсе не может существовать, между тем как Моисей повелевает есть его в числе чистых животных. А грифа законодатель запрещает есть, между тем как никто никогда не слышал и не помнит, чтобы он мог попасть в человеческие руки. О пресловутом хранении субботы законодатель говорит так: седите кийждо в дому своем никтоже из вас да исходит от места своего в день субботний. Буквально исполнить это (предписание), конечно, невозможно, потому что ни один человек не может сидеть целый день так, чтобы не двинуться с места, на каком он сидит. Обрезанные и те, которые в Священном Писании не хотят разуметь ничего большего, кроме того, что указывает буква, относительно всех этих постановлений думают, что о трагелафе, грифе и кор-

¹ Быт 17, 14. ² Исх. 16, 29.

345

крывать (в Писании) ничего, кроме буквы, относительно некоторых постановлений даже не исследуют причину их, — каковы: законы о трагелафе, грифе и коршуне, — для некоторых же законов выдумывают пустые объяснения, приводя жалкие предания: так, о субботе они говорят, что каждому определено место в две тысячи локтей. Другие же, к которым принадлежит Досифей самарянин, осуждают такое толкование и думают, что каждый должен оставаться до вечера в том положении, в каком застал его день субботний. Повеление не поднимать ношу в день субботний тоже невыполнимо. Поэтому иудейские учители пустились в болтовню, говоря, что такая-то обувь составляет ношу, а такая-то — нет, что сандалия с гвоздями — ноша, а без гвоздей — нет, а также — то, что носится на одном плече, составляет ношу, а что носится на обоих плечах, не составляет (ноши).

шуне не должно и задаваться этими вопросами, относительно же субботы выдумывают пустые и легкомысленные басни, не знаю из каких преданий взятые, — они говорят, что место каждого человека считается в две тысячи локтей. Другие, к которым принадлежит Досифей самарянин, порицают такие толкования, сами же утверждают нечто еще более смешное, именно — что каждый должен оставаться до вечера в том виде, на том месте и в том положении, в каких застанет его субботний день, т. е. если суббота застанет кого сидящим, то он должен сидеть целый день, если лежащим — целый день должен лежать. Мне кажется, невозможно исполнить и следующее предписание: «Не поднимай тяжести в субботу». По поводу этих слов иудейские учители пустились, как говорит апостол, в бесконечные басни: они говорят, что если кто носит обувь без гвоздей, то это не считается тяжестью, а если кто бу-

дет носить полусапожки с гвоздями, то это состав-

346

ляет тяжесть; равным образом, если кто понесет что-нибудь на одном плече, они считают это тяжестью, а если на обоих плечах, то не признают тяжестью.

18. Если мы перейдем к Евангелию и поищем здесь подобных предписаний, то что может быть бессмысленнее повеления: никого же на пути целуйте ¹, которое, по мнению простецов, Спаситель дал апостолам? Также когда говорится об ударе в правую щеку, то представляется в высшей степени невероятное дело, потому что всякий бьющий, если только он не страдает каким-нибудь природным недостатком, бьет правою рукою в левую щеку. Невозможно понять из Евангелия и того, каким образом правый глаз служит к соблазну. Ведь если мы допустим, что кто-нибудь может соблазняться через зрение, то почему причину (соблазна) нужно относить именно к правому глазу, хотя смотрят оба глаза? Справедливо ли поступил бы кто-нибудь,

18. Если подобных же предписаний мы будем искать в Евангелиях, то не покажется ли нелепым, при буквальном понимании, следующее изречение: никого же на пути целуйте? Между тем, простецы думают, что наш Спаситель дал апостолам именно такое предписание. И как можно исполнить (предписание) относительно того, что не должно иметь ни двух одежд, ни обуви ², — особенно в тех странах, где бывает очень жестокая и суровая зима с гололедицами? Также повелевается, чтобы получивший удар в правую щеку подставил и левую; между тем, всякий, кто бьет правою рукою, бьет в левую щеку. Невозможным нужно считать и следующее евангельское предписание: если правый глаз будет соблазном тебе, то его нужно вырвать. Если мы допустим, что это

¹ Лук. 10,4. ² Матф. 10, 10.

347

если бы, осуждая себя в воззрении на женщину с пожеланием, отнес причину (этого) к одному только правому глазу? Так же и апостол повелевает, говоря: во обрезании ли кто призван бысть? да не творит себе необрезания (μήἐπισπάθω, nonadducatpraeputium) ¹. Во-первых, всякий желающий увидеть, что апостол говорит это не в соответствии с тою беседой, какую сам он предложил выше: в самом деле, давая законы о браке и чистоте, разве не напрасно он вставил эти слова? Во-вторых, кто скажет, что погрешил бы тот человек, который постарался бы, если это возможно, сотворить себе необрезание, — ради постыдности, какую народ приписывает обрезанию? Все это сказано нами для доказательства того, что божественная сила, давшая нам Священное Писание, имела целью то, чтобы мы не принимали слова Писания только буквально, так как по букве слова Пи-

сказано о плотских очах, то как объяснить то, что вина соблазна относится к одному глазу, и именно к правому, хотя смотрят оба глаза? И разве человек не совершает величайшее преступление, если сам на себя наложит руки? — Впрочем, может быть, нет ничего такого в писаниях апостола Павла? Но что означают его слова: во обрезании ли кто призван бысть? да не творит себе необрезания? Если кто потщательнее рассмотрит это изречение, то, во-первых, не покажется ли, что оно высказано не в соответствии с тем, о чем апостол говорил раньше: ведь у него была речь относительно предписаний о браке и чистоте, — и, в таком случае, эти слова приведены, конечно, не к делу. Во-вторых, какой вред был бы, если бы кто-нибудь мог сотворить себе необрезание, для того, чтобы избежать стыда, какой причиняет обрезание? В-третьих, сделать это даже совершенно невозможно. — Все

¹ 1 Кор. 7, 18.

348

сания иногда не сообразны с истиной, даже бессмысленны и невозможны: мы хотели доказать, что к действительной истории и к законам, полезным по буквальному смыслу, (в Писании) прибавлено еще нечто.

это сказано нами для доказательства того, что Святой Дух, соблаговоливший дать нам божественные Писания, имел целью вовсе не то, чтобы мы могли назидаться одною только буквою и именно во всех (местах Писания), —ибо, как

мы замечаем, буква часто заключает в себе невозможный и недостаточный смысл: через нее иногда указывается не только неразумное, но и невозможное. Нет, Святой Дух имел целью вразумить нас, что (в Священном Писании) с этою видимою историей соединено нечто такое, что при глубочайшем рассмотрении и понимании сообщает закон, полезный для людей и достойный Бога.

19. Но кто-нибудь может подумать, что мы говорим это обо всем (Св. Писании), что ни одно повествование (Писания) недействительно исторически, коль скоро не действительно какое-нибудь одно, и никакого закона не должно соблюдать буквально, коль скоро некоторые законы по букве неразумны, или что написанное о Спасителе — не истинно в чувственном смысле, или что не должно исполнять никакого закона или заповеди Его. Чтобы кто-нибудь не подумал так, мы ясно дол-

19. Но кто-нибудь может подумать, будто мы говорим это в том убеждении, что ни одно повествование Писания не действительно исторически, коль скоро некоторые из них, по нашему мнению, недействительны, или что никакие предписания закона не имеют значения по букве, потому что некоторые из них, как противные разуму или невозможные на деле, по нашим словам, невыполнимы по букве, или что написанное о Спасителе, по нашему мнению, не совершалось чувствен-

349

жны сказать, что в некоторых повествованиях мы признаем историческую истину. Таковы, например, повествования о том, что Авраам был погребен в Хевроне в двойной пещере так же, как Исаак и Иаков, и по одной жене каждого из них; что Сихем дан был в удел Иосифу, а Иерусалим есть столица Иудеи, где Соломон построил храм Божий, и многое другое. Повествования, истинные в историческом смысле, гораздо даже многочисленнее чисто духовных, присоединенных к первым. И опять, кто будет отрицать, что заповедь, гласящая: чти отца твоего и матерь твою, да благо ти будет ¹, — без всякого высшего толкования полезна и должна быть соблюдаема, тем более, что даже апостол Павел буквально приводит ее? Что еще говорить о заповедях: не прелюбы сотвори, не убий, не укради, не лжесвидетельствуй ²? В Евангелии также записаны такие заповеди, о которых

но, — или что заповеди Его не должно исполнять буквально. На это должно ответить так: мы ясно определяем, что в весьма многих (повествованиях и заповедях) и можно, и должно сохранять историческую истину. Кто может отрицать, что Авраам был погребен в двойной пещере в Хевроне так же, как и Исаак, и Иаков, и по одной жене каждого из них? Или кто сомневается, что Сихем был дан в удел Иосифу? Или что Иерусалим есть столица Иудеи, в которой Соломоном был построен храм, — а также и в бесчисленном множестве других рассказов? Повествований, истинных в историческом смысле, гораздо больше, чем повествований, имеющих один только духовный смысл. Далее, кто не согласится, что заповедь, повелевающая: чти отца твоего и матерь твою, да благо ти будет, имеет значение и без всякого духовного истолкования и

¹ Исх. 20, 12. ² Исх. 20, 13 - 15.

350

не может быть вопроса, нужно ли соблюдать их по букве или нет. Таковы: Аз же глаголю вам, яко всяк гневаяйся на брата своего и прочее, и: Аз же глаголю вам не клятися всяко ². Нужно соблюдать и слова апостола: вразумляйте бесчинныя, утешайте малодушныя, заступайте немощныя, долготерпите ко всем ², — хотя наиболее усердные люди в каждом из этих повелений могут найти глубины божественной мудрости, не отрицая в то же время заповедь и по букве. Конечно, внимательный читатель в некоторых случаях будет колебаться и без тщательного исследования не в состоянии будет решить, происходило ли в действительности такое-то рассматриваемое событие по букве или нет, и нужно ли соблюдать букву известного закона или нет. Поэтому внимательный читатель, соблюдая повеление Спасителя, гласящее: испытайте Писаний ³, должен

непременно должна быть соблюдаема, тем более, что и Павел подтвердил эту заповедь, повторивши ее в тех же словах? К чему говорить еще о заповедях: не прелюбы сотвори, не убий, не укради. Не лжесвидетельствуй», — и о других подобных (этим)? Точно так же никто не может сомневаться относительно евангельских заповедей, что многие из них нужно соблюдать по букве; таковы, например: Аз же глаголю вам не клятися всяко, или: всяк, иже воззрит на жену, ко еже вожделети ея, уже любодействова с нею в сердце своем ⁴. Так же нужно принимать и наставление апостола Павла: вразумляйте бесчинныя, утешайте малодушныя, заступайте немощныя, долготерпите ко всем, — и множество других (наставлений). Однако кто будет читать внимательно, тот, без сомнения, во многих случаях будет сомневаться, считать то или иное повествование истин-

¹ Матф. 5,22, 34. ² 1 Солун. 5, 14. ³ Иоан. 5, 39. ⁴ Матф. 5, 28.

351

старательно исследовать, где истинно то, что говорит буква, и где невозможно, а также на основании сходных изречений по мере сил отыскивать разъясненный повсюду в Писании смысл того, что невозможно по букве.

ным, или же не совсем достоверным по букве, и нужно или не нужно соблюдать по букве то или иное предписание? По этой причине нужно стараться с великим усердием и усилием о том, чтобы каждый читатель со вся-

ким благоговением понимал, что он исследует не человеческие, но Божественные Слова, заключенные в Священные книги.

20. Итак, для читателей ясно, что где невозможна связь по букве, там не невозможна, а, напротив, истинна связь высшая. Потому должно с усердием отыскивать полный (ὅλον) смысл (Писания), в котором мудро соединяется рассказ о невозможном по букве с тем, что не только возможно, но и истинно в историческом смысле и что, в то же время, имеет еще аллегорическое значение так же, как (имеет его) не действительное по букве. Мы именно относительно всего Божественного Писания определили, что все оно имеет духовный смысл, но не все — телесный, потому что во многих местах невозможно найти телесного смысла.

20. Итак, понимание, которое, как мы видим, достойным образом и последовательно должно наблюдать по отношению к Священному Писанию, по нашему мнению, таково. Божественное Писание проповедует, что Бог избрал для Себя некоторый народ на земле и называет этот народ весьма многими именами. Иногда весь этот народ называется Израилем, иногда — Иаковом. Этот народ был разделен Иеровоамом, сыном Наватовым, на две части, — и десять колен, подчинившихся ему, были названы Израилем, другие же два, с которыми было и колено Левиино, и линия, происходившая из рода Давидова, были названы Иу-

352

Поэтому великое внимание должен иметь тот, кто читает Священные книги богобоязненно, как Божественные Писания. Характер понимания их представляется нам таким. Слово (Божие) возвещает, что Бог избрал для Себя на земле некоторый народ, который и называется в Писании очень многими именами. Так, весь этот народ называется Израилем, называется так же Иаковом. После же

дою. А все места, какими владел этот народ и какие получил он от Бога, назывались Иудеей. Столицею (metropolis) ее был Иерусалим, столицею же (метрополией) называется как бы некоторая мать множества городов. Имена этих городов ты найдешь рассеянными повсюду в разных священных книгах; в книге же Иисуса Навина они содержатся собранными вместе воедино.

разделения во времена Иеровоама, сына Наватова, десять колен, подвластные Иеровоаму, стали называться Израилем, остальные же два и колено левиино, управляемые парями из семени Давидова, (стали называться) Иудою. А все то место, какое занимал этот народ и какое было дано ему Богом, называется Иудеей; столица (μητρόπολη) ее — Иерусалим,—конечно, столица тех многих городов, имена которых рассеяны в Писании повсюду, в одно же собраны в книге Иисуса Навина.

21.Имея в виду все это и возвышая нашу мысль, апостол говорит в одном месте: видите исраиля по плоти ¹ — этими словами он как бы показывает, что есть какой-то израиль по духу. И в другом месте он говорит:

21. Имея в виду все это и желая как бы приподнять от земли и возвысить наше разумение, апостол говорит в одном месте: видите исраиля по плоти. Этими словами он указывает, конечно, то, что существу-

¹1 Кор. 10, 18.

353

не чада плотская сия чада Божия, и не вси, сущий от исраиля, сии исраиль ¹; ни иже Яве иудей есть, ни еже Яве во плоти обрезание, но иже в тайне иудей и обрезание

ет другой израиль,—израиль не по плоти, но по духу. И в другом месте он еще говорит: не вси, сущии от Исраиля. сии исраиль.

сердца духом не писанием². Но если суждение об Иудее основывается на скрытом (внутреннем признаке), то нужно думать, что соответственно телесному народу иудейскому существует и некоторый народ «Иудеев в тайне», у которых душа приобрела это благородство по некоторым неизреченным основаниям. Кроме того, многие пророчества говорят об Израиле и Иудее, возвещая им будущее. Неужели же столь многочисленные обетования, записанные в этих пророчествах, по букве низменные, не представляющие ничего возвышенного и достойного божественного обетования, — неужели они не требуют таинственного истолкования (ἁναγωγῆς)? Если же обетования духовны, хотя и возвещаются через чувственные (вещи), то и те, кому даны эти обетования, — не телесны. Но чтобы не останавливаться долго на изречении об «Иудее в тайне» и об Израиле по внутреннему человеку — так как для людей не бездеятельных достаточно и этого, — мы возвращаемся к предшествующему рассуждению и говорим, что Иаков есть отец двенадцати патриархов, а эти — отцы родоначальников народных, последние же, в свою очередь, суть отцы всех последующих израильтян. Итак, что же? Плотские израильтяне восходят по происхождению к народным родоначальникам, родоначальники к патриархам, патриархи к Иакову и его предкам. А духовные израильтяне, образом которых были израильтяне плотские, разве не происходят из известных родов, причем роды произошли из колен, а колена от кого-нибудь од-

¹ Римл. 9, 8,6. ² Римл. 2, 28-29.

354

ного, кто имеет происхождение уже не это, телесное, но лучшее, кто тоже произошел от Исаака, сына Авраамова, тогда как все они возводятся к Аврааму, который, по словам апостола, есть Христос? Ведь всякое происхождение племен в самой глубине началось от Христа в той же мере, в какой и от Бога всяческих, потому что Христос после Бога и Отца всех также служит Отцом всякой души, как Адам есть отец всех людей. И если Ева послужила апостолу образом (ἁναγομένη) Церкви, то не удивительно, что и Каин, происшедший от Евы, и все последующие люди, по происхождению восходящие к Еве, служат образами церкви, так как, в высшем смысле, все произошли от Церкви.

22. Если сказанное нами об Израиле, и о коленах, и о родах его убедительно, то слово Спасителя: несмь послан, токмо ко овцам погибшим дому Израилева ¹, мы не понимаем так, как бедные разумом эвиониты, которые названы так за бедность разума, потому что по-еврейски эвион означает бедный; мы не думаем, что Христос пришел преимущественно к плотским израильтянам, не чада плотская сия чада Божия². Подобное же учение апостол высказывает еще об Иерусалиме, он гово-

22. Итак, мы научены апостолом, что есть один Израиль по плоти, а другой — по духу. Поэтому, слыша слова Спасителя: несмь послан, токмо ко овцам погибшим дому Израилева, мы понимаем эти слова не так, как мудрствующие о земном, т. е. эвиониты, которые по самому имени своему называются бедными — ведь эвион по-еврейски означает бедный, — но мы разумеем, что существует некоторый род душ, называемых Израилем, сообразно со значением этого имени, — ибо израиль озна-

¹ Матф. 15,24. ² Римл. 9, 8.

355

рит, что вышний Иерусалим свободь есть, иже есть мати нам¹. И в другом послании: но приступисте к Сионстей горе и ко граду Бога живаго, Иерусалиму небесному и тмам ангелов, торжеству и церкви первородных на небесех написанных ². Итак, если в поколении душ есть Израиль и если на небе существует какой-то город Иерусалим, то отсюда следует, что небесный Иерусалим служит столицей для израильских городов и, значит, для всей (небесной) Иудеи. Поэтому, если мы слушаем Павла, как Бога и еще провозвестника премудрости, то мы должны думать, что все предсказания об Иерусалиме и повествования о нем Писание возвещает о небесном городе и обо всей стране, заключающей в себе города небесной земли. Может быть, Спаситель возводит нас именно к этим городам, когда дает начальство над пятью или десятью городами (рабам), которые отличились хорошим

чает ум, видящий Бога или человек, видящий Бога. Подобное же апостол открывает еще об Иерусалиме, говоря, что вышний Иерусалим свободь есть, иже есть мати нам. И в другом своем послании он говорит: но приступисте к Сионстей горе и ко граду Бога живаго, Иерусалиму небесному, и множеству ангелов славословящих и церкви первородных на небесех написанных. Итак, если в этом мире есть некоторые души, называемые Израилем, а на небе есть какой-то город, именуемый Иерусалимом, то, следовательно, небесный Иерусалим служит столицей тех городов, которые, как говорится (в Писании), принадлежат к израильскому народу. Соответственно этому мы думаем и обо всей Иудее: по нашему мнению, пророки говорили о ней в форме некоторых таинственных повествований, когда пророчествовали что-нибудь или об Иудее, или об Иерусалиме, или предсказывали различные, из

¹ Гал. 4, 26. ² Евр. 12, 22.

356

употреблением мин. Но если пророчества об Иудее и об Иерусалиме, об Израиле, Иуде и Иакове, когда мы понимаем их не в плотском смысле, представляют различные тайны, то, следовательно, и пророчества о Египте и египтянах, о Вавилоне и вавилонянах, о Тире и тирянах, о Сидоне и сидонянах и о прочих народах пророчествуют не только об этих плотских египтянах, вавилонянах, тирянах и сидонянах, но и о духовных (народах). Ведь если есть духовные израильтяне, то, следовательно, есть и духовные египтяне и вавилоняне. И, действительно, то, что Иезекииль говорит о фараоне, царе египетском¹, не подходит вполне ни к какому человеку, управлявшему или имеющему управлять Египтом, как это будет ясно для внимательных исследователей. Подобным образом и пророчество о князе Тирском ² нельзя разуметь о каком-нибудь человеке, который управ-

вестные в священной истории нападения на Иудею или на Иерусалим. Таким образом, если слова Павла мы принимаем за слова Христа, говорившего в нем, то все повествования и предсказания об Иерусалиме, согласно учению Павла, мы, конечно, должны понимать в отношении к тому городу, какой он называет небесным Иерусалимом, и ко всем тем странам или городам, которые называются городами Святой земли и столицею которых служит Иерусалим. Нужно думать, что Спаситель имел в виду именно эти города, когда, желая побудить нас к высшему разумению, обещал власть над десятью или пятью городами тем (рабам), которые хорошо распорядились деньгами, какие Он поручил им. Но если пророчества об Иудее и Иерусалиме, об Иуде, Израиле и Иакове, когда мы понимаем их не в плотском смысле, указывают на некоторые божественные тайны, то, ко-

¹ Иезек. 29—32. ² См. Иезек. 26.

357

лял Тиром. То, что говорится во многих местах, и особенно у Исаии ¹, о Навуходоносоре, тоже нельзя понимать в отношении к этому человеку, потому что Навуходоносор — человек не падал с неба, не был денницею и не восходил утром над землею. У пророка Иезекииля говорится еще о Египте, что некогда он будет опустошен в течение сорока лет, так что там нельзя будет найти следа (πόδα) человеческого, — и он подвергнется такой войне, что по всей стране кровь будет по колена. Какой умный человек отнесет все это к Египту, который находится в соседстве с эфиопами, имеющими почерневшие от солнца тела?

нечно, и те пророчества, какие были произнесены о Египте и египтянах, о Вавилоне и вавилонянах, о Сидоне и сидонянах, не должно понимать, как пророчества об этом Египте, находящемся на земле, или о Вавилоне, Тире и Сидоне. И, действительно, то, что пророк Иезекииль изрек о фараоне, царе Египетском, не приложимо ни к какому человеку, царствовавшему в Египте, как это ясно показывает самый текст этого места. Подобным образом и то, что говорится о князе Тирском, нельзя понимать в приложении к какому-нибудь человеку, как князю Тирскому. Точно так же, разве возможно относить к человеку то, что говорится

во многих местах Писания, особенно же у Исаии о Навуходоносоре? Кто, по словам Писания, ниспал с неба, кто был денницею, кто восходил утром, тот не есть человек. Иезекииль говорит о Египте, что он будет опустошен в течение сорока лет, так что даже следа (pes) человеческого не найдется там, и он подвергнется такой войне, что по всей земле его человеческая кровь поднимется до колен. Не знаю, какой умный человек может применить это пророчество к этому земному Египту, смеж-

¹ Исаии гл. 14.

358

ному с Эфиопией? Но должно рассмотреть, не лучше ли думать так: как существует небесный Иерусалим и Иудея, а также, без сомнения, и народ, обитающий в них, называемый Израилем, так, может быть, есть и некоторые, смежные с Иудеей и Иерусалимом, (небесные) страны, которые и называются Египтом, Вавилоном, Тиром, Сидоном, есть и князья этих стран, а души, обитающие в этих странах, называются египтянами, вавилонянами, тиранами и сидонянами. Эти-то, кажется, души, сообразно с теми отношениями, в каких они там находятся, были отведены в плен и, таким образом, из Иудеи, из лучших и высших мест, низошли в Вавилон или Египет, или были рассеяны по разным другим народам.

23. [И ниже:] Умирающие здесь обыкновенною (κοινόν) смертью распределяются на основании дел, совершенных здесь, так что признанные достойными так называемой адской страны (χωρίουἄδου) получают разные места соответственно своим грехам. Так же, может быть, и те, которые, так сказать, умирают там (на небе), нисходят в этот ад, признанные достойными обитать в различных, лучших или худших,

23. Отходящие из этого мира через обыкновенную смерть распределяются соответственно своим делам и заслугам и по достоинству назначаются: одни в место, называемое преисподней, другие — на лоно Авраамово и (вообще) все— по разным местам или обителям. Так, может быть, и те, которые, если можно так выразиться, как бы умирают там, нисходят из тех высших мест в эту преисподнюю ¹. Ради этого имен-

¹ «И как умирающие в этом мире, вследствие разделения тела и души, получают различные места в преисподней (apud inferos), сообразно с различием (своих) дел, так, может быть, и те, которые, так сказать, умирают в области

359

жилищах на всем земном пространстве и родиться от таких или иных родителей, — так что израильтянин может когда-нибудь попасть в число скифов, а египтянин — перейти в Иудею. Однако Спаситель пришел собрать погибших овец дома Израилева. Но так как многие израильтяне не последовали Его учению, то (взамен израильтян) призываются язычники. Это, как мы думаем, скрыто в исторических повествованиях. Паки подобно есть Царствие Небесное сокровищу сокровену на селе, еже обрет человек скры, и от радости его идет и вся, елика имать, продает и купует село то ¹. Подумаем же, не есть ли видимая сторона Писания —поверхность его и то, что в нем наиболее доступно, не есть ли это — целое поле, наполненное разнообразными растениями, а скрытое (в этом поле) — то, что не всем

но различения, как я верую, тот ад (inféras), куда отводятся души людей, умирающих здесь, называется в Писании адом преисподнейшим (infemus inferior), как говорится в Псалмах: яко избавил еси душу мою от ада преисподнейшаго ². Итак, каждому из тех, которые нисходят на землю, сообразно с его заслугами или с тем местом, которое он занимал там, в этом мире определяется родиться в разных странах, среди разных народов, в разных отношениях, с такими или иными слабостями и произойти или от богобоязненных, или от менее благочестивых родителей; при этом иногда случается, что израильтянин попадает в число скифов, а бедный египтянин изводится (из Египта) в Иудею. Однако Спаситель наш пришел собрать погибших овец дома израилева; но так как

небесного Иерусалима, нисходят оттуда в преисподнюю (infema) нашего мира, чтобы получить на земле разные места, сообразно с качеством (своих) заслуг». (Из письма Иеронима к Авиту). ¹ Матф. 13,44. ² Псал. 85, 13.

360

видно, оно как бы зарыто под видимыми растениями, — не означает ли сокровища мудрости и тайны знания? Дух через Исаию называет эти сокровища темными, невидимыми и скрытыми¹. Только один Бог может сокрушить медные врата, скрывающие их, и сломать железные засовы, наложенные на дверях, — и тогда станет понятным все то, что говорится в Бытии о разных истинных родах душ и как бы о племенах, находящихся то близко, то далеко от Израиля, тогда станет понятно и удаление семидесяти душ в Египет, чтобы сделаться там многочисленными, как звезды небесные, но так как не все они служат светом мира, — не еси сущии от Израиля, сии Израиль ², — то некоторые

большинство израильтян не приняли Его учения, то были призваны язычники. Отсюда, очевидно, следует, что пророчества, обращенные к разным народам, должно относить больше к душам и к различным небесным обитателям их. Нужно также исследовать и рассмотреть повествование о событиях, какие случались с народом израильским, или с Иерусалимом, или с Иудеей при нападении на них тех или других народов; так как весьма многие из этих событий не совершились телесно, то указанные повествования гораздо более приложимы к тем духовным народам, которые обитали на этом, как говорится, преходящем небе, а может быть, и теперь еще живут там ³. Если же кто потребует

¹ Исаии 45, 3. ² Римл. 9, 6.³ «И так как души, преходящие из этого мира в преисподнюю, мы сравнили с теми душами, которые как бы умирают, переходя из высшего неба в наши обиталища, то нужно осторожно исследовать, не можем ли мы сказать то же самое и о рождении каждой отдельной души, а именно: как души, рождающиеся на этой нашей земле, или, благодаря исправлению, выходят из преисподней в высшие (места) и принимают человеческое тело или же нисходят к нам из лучших мест, точно так же, может быть, и высшие места на

361

из семидесяти делаются, как неисчислимый песок на берегу моря.

от нас очевидных и достаточно ясных доказательств на это из Свя-

щенного Писания, то должно ответить, что у Святого Духа было намерение скрыть это (учение о небесных народах) в повествованиях как бы о различных (земных) событиях, и притом скрыть поглубже; в этих повествованиях говорится, что одни люди сходят в Египет или уводятся в плен в Вавилон и в этих самых странах подвергаются чрезвычайному уничижению и делаются рабами господ, другие же в самых местах пленения жили в славе и великолепии, так что имели власть и начальство и управляли народами, которые нуждались в управлении. Все это, как мы сказали, содержится скрытым и затаенным в повествованиях Св. Писания, потому что подобно есть Царствие Небесное сокровищу сокровену на селе, еже обрет человек скры, и от радости его идет и вся, елика имать, продает и купует село то. Рассмотри поприлежней, не указывается ли в этих словах то, что самая, так сказать, почва и поверхность Писания, т. е. что читается по букве, есть поле, наполненное и цветущее растениями всех родов, а высший и глубочайший духовный смысл — это те скрытые сокровища мудрости и знания, которые Св. Дух, через Исаию, называет сокровищами тайными, невидимыми и скрытыми. Чтобы найти эти сокровища, необходима помощь Божия, так как один только Бог может сокрушить медные ворота, которыми они заперты и скрыты, и разломать железные замки и засовы, заграждающие доступ ко всему тому, что прикровенно написано в Бытии о разных родах душ и о тех поколени-

тверди занимают (разные души, причем) одни души поднялись в эти лучшие места из наших жилищ, а другие ниспали на твердь из жилищ небесных, хотя и не согрешили настолько, чтобы быть низверженными в те места, где живем мы». (Из письма Иеронима к Авиту).

362

ях и племенах, которые или принадлежат к родству Израиля, или же далеко отстоят от его племени. (Только при помощи Божией можно открыть и то,) что означает нисшествие в Египет семидесяти душ. Эти семьдесят душ в Египте размножаются, как звезды небесные. Но так как не все, принадлежавшие к ним, служат светом мира, — не вси бо, сущии от Израиля, сии израиль ¹, — то некоторые из этих семидесяти душ делаются, как бесчисленный песок на берегу моря.

24 ². Это нисшествие святых отцов в Египет, т. е. в этот мир, можно думать, было допущено промыслом Божиим для просвещения прочих (душ) и для наставления рода человеческого, дабы прочие души получили от них помощь через просвещение: ведь израильтянам первым были вверены слова Божии, и один только этот народ, по слову Писания, видит Бога, — так как это означает имя Израиля в переводе (с еврейского языка). Соответственно этому (толкованию переселения израильтян в Египет) нужно применять и объяснять и то обстоятельство, что Египет поражается десятью казнями, дабы он дозволил выйти народу Божию. В этом же духе следует объяснять и те события, какие происходят с народом в пустыне, и то, что из приношения всего народа устраивается скиния или приготовляется священническая одежда, а также все то, что говорится о богослужебных сосудах. Все это, как написано, поистине содержит в себе тень и образ небесного, так как Павел ясно говорит об иудеях, что они — образу и стени служат небесных³. В этом же самом законе содержится и то, по каким законам и по каким установлениям должно жить в святой земле. Здесь представлены также и угрозы для тех, кто

¹ Римл. 9, 6. ² С § 24 опять начинается перевод только с текста Руфина. ³ Евр. 8, 5.

363

будет нарушать закон, а для людей, которые нуждались в очищении, — как будто они должны были очень часто оскверняться — здесь устанавливаются различные роды очищения, чтобы через эти очищения они достигали того единого очищения, после которого уже нельзя оскверниться. В законе исчисляется народ, но не весь, так как детские души, согласно божественному повелению, еще не имеют должного возраста (tempus) для исчисления; не считаются и те души, которые не могут сделаться главою другой (души), но сами подчинены другим, как главе. Такими Писание назвало женщин, которые поэтому и не включаются в исчисление, заповеданное Богом. Считаются только те, которые называются мужами, и это, очевидно, показывает, что женщины не могут считаться отдельно, но подразумеваются в тех, кто называется мужами. Но преимущественно к священному числу относятся люди, готовые выступить на войны израильские, способные сражаться против тех неприятелей и врагов, которых Отец покорил Сыну, сидящему одесную Его, чтобы Он разрушил всякое начальство и власть. Через эти именно отряды Своих воинов, которые, воинствуя за Бога, не затрудняют себя житейскими делами, Бог ниспровергает царства противника ¹. Эти воины носят с собою щиты веры и пускают стрелы мудрости; на них блистает шлем надежды и спасения и броня света защищает (их) грудь, исполненную Богом. Вот какими воинами назна-

¹ Срв. письмо Иеронима к Авиту. «При конце всех вещей, когда мы возвратимся в небесный Иерусалим, противные силы восстанут войною против народа Божия, чтобы сила людей Божиих не осталась праздною, но, чтобы они упражнялись в борьбе и имели случай (проявить свое) мужество; а этого случая они, конечно, не могут получить, если прежде всего не восстанут мужественно на противников, которые, как мы читаем в книге Чисел, были побеждены разумным, стройным и искусным сопротивлением».

364

чаются быть и вот к каким войнам приготовляются, по моему мнению, те, которых Бог повелевает исчислить в священных книгах. Но те, у кого, по слову Писания, исчислены даже волосы головы, изображаются гораздо более славными и совершенными, чем эти (воины Ветхого завета). Наказанные же за грехи, — те, чьи тела пали в пустыне, — подобны, кажется, тем, которые, хотя и немало преуспели, но совсем не могли достигнуть конца совершенства по разным причинам: потому ли, говорят, что возроптали, или же стали почитать идолов, или впали в прелюбодеяние, или сделали что-нибудь такое, о чем даже нельзя догадаться умом. По моему мнению, не чуждо таинственности и то, что некоторые (израильтяне), имеющие много скота и много животных, идут впереди и прежде других занимают место, богатое пастбищами и кормом для скота, — то место, которое прежде всех (других мест) утвердила за собою военная сила Израиля (israelitici belli dextra). Испросившие себе у Моисея это место отделяются (от прочих, поселяясь) по ту сторону Иордана и устраняются от обладания святою землей. Этот Иордан, как образ небесных (вещей), можно думать, орошает и наполняет жаждущие души и умы, прилежащие к нему. Далее, кажется, не лишено таинственного смысла и то обстоятельство, что Моисей от (Самого) Бога выслушивает то, что написано в левитском законе, а народ делается слушателем Моисея во Второзаконии и у него учится тому, чего не мог слышать от (Самого) Бога. По этой причине Второзаконие называется как бы вторым законом: по мнению некоторых, это название означает, что первым преходящим законом, какой был дан Моисеем, по-видимому, предызображается второе законодательство, которое Моисей нарочито предоставляет Иисусу, своему преемнику. Моисей же, по нашему верованию, служит образом Спасителя нашего, Который Сво-

365

им вторым законом, т. е. евангельскими заповедями, все приводит к совершенству.

25. Но кажется, название Второзакония лучше объяснить так. Как во Второзаконии законодательство излагается очевиднее и яснее, чем в книгах, написанных раньше, так и тем пришествием Спасителя, какое Он совершил в уничижении, приняв образ раба, указывается более славное и величественное второе пришествие Его во славе Отца; в этом-то (втором) пришествии и осуществится образ Второзакония, так как в царстве небесном

все святые будут жить по законам вечного евангелия. И как первым пришествием Своим Он исполнил закон, имевший тень будущих благ, так и тем славным пришествием будет исполнена и приведена к совершенству тень этого (первого) пришествия. Пророк говорит об этом так: Дух лица нашего помазанный Господь, о Немже рехом: в сени Его поживем во языцех², — т. е. «поживем» тогда, когда от временного Евангелия Христос переведет всех святых к Евангелию вечному. На это вечное Евангелие указал Иоанн в Апокалипсисе ². Но если кто будет исследовать еще о страдании, то

«Тенью Евангелия Он (Христос) исполнил тень закона, но весь закон есть образ и тень небесных священнодействий. Поэтому должно особенно тщательно исследовать, правильно ли мы думаем, что и небесный закон, и священнодействия высшего служения не имеют полноты, но нуждаются в истине того Евангелия, которое в Апокалипсисе Иоанна названо вечным, — конечно, по сравнению с этим нашим Евангелием, которое временно и проповедано в преходящем мире и веке» ³. «А если мы пожелаем исследовать еще и о страдании Господа Спасителя, то, конечно, дерзко и безрассудно бу-

¹ Плач 4, 20. ² Апок. 14, 6. ³ Из письма Иеронима к Авиту.

366

покажется дерзким задаваться вопросом о страданиях Христа в небесных странах. Однако между небесными (существами) есть ведь духи злобы;

потому как мы не стыдимся исповедовать Распятого здесь для разрушения того, что Он разрушил (Своим) страданием, так не устрашимся допустить, что и там, до окончания всего века, постоянно совершается нечто подобное»¹.

дет спрашивать о страдании Его на небе. Однако, если между небесными существами есть духи злобные и если мы не стыдимся исповедовать крест Господа для разрушения того, что Он разрушил Своим страданием, то почему бы нам бояться предположить нечто подобное и в высших местах в конце веков, чтобы Его страданием спаслись народы всех мест?» ²

26. Впрочем, во всем этом для нас должно быть достаточным согласовать свою мысль с правилом благочестия и о словах Святого Духа думать так, что наилучшая речь не блистает слабым человеческим красноречием, но, как написано: вся слава дщере царевы внутрь ³, и сокровище божественных мыслей заключается в бренном сосуде презренной (vilis) буквы. Но если кто из любопытства ищет объяснения частностей (singulorum), то пусть он придет и вместе с нами послушает апостола Павла. Исследуя глубину божественной премудрости и знания при помощи Святого Духа, проницающего даже глубины Божии ⁴, и будучи не в силах достигнуть цели и, так сказать, внутреннейшего познания, в отчаянии об этом деле и в изумлении он восклицает и говорит: о, глубина богатства и премудрости и разума Божия!⁵ А что он воскликнул это вследствие отчаяния в совершенном познании, слушай, что говорит он сам: яко неиспытани судове

¹ Из письма Юстиниана к Мине. ² Из письма Иеронима к Авиту. ³ Псал. 44, 14. ⁴ См. 1 Кор. 2, 10. ⁵ Римл. 11,33.

367

Его и неизследовани путие Его ¹. Он не сказал, что нелегко постигнуть судьбы Божии, но — совсем нельзя, и не сказал, что трудно исследовать пути Его, но — нельзя исследовать. В самом деле, сколько бы кто ни подвигался вперед в исследовании, сколько бы ни преуспевал с самым искренним усердием, однако даже вспомоществуемый благодатью Божией и просвещенный умом, он не будет в состоянии совершенно и до конца постигнуть то, что наследуется, — и никакой сотворенный ум никаким образом не может познать (этого): лишь только он найдет что-нибудь из того, что ищет, он опять видит иное, что еще только нужно исследовать; если же он достигнет и этого, то опять гораздо больше увидит такого, что еще должно подвергнуть изысканию. Поэтому и мудрейший Соломон, премудростью созерцая природу вещей, говорит: рех: умудрюся, и сия премудрость удалися от мене далече паче, нежели бех, и бездны глубина, кто обрящет ю?² Также Исаия знал, что смертная природа не может найти начала вещей, что этого не могут сделать даже существа, хотя и более божественные, чем человеческая природа, но тоже созданные или сотворенные; итак, зная, что ни одно из этих существ не может найти ни начала, ни конца, он говорит: яже прежде быша рцыте и увемы, яко бози есте или: возвестите грядущая напоследок, и увемы, яко бози есте ³. Так учил и еврейский учитель. Так как начало и конец всего никто не может постигнуть, кроме Господа Иисуса Христа и Святого Духа, то, по словам (этого учителя), Исаия в форме видения сказал, что есть только два серафима, которые двумя крыльями закрывают лице Божие, двумя — ноги и двумя летают, взывая друг к другу и говоря: Свят, Свят, Свят Господь Бог Саваоф, исполнь вся земля славы Твоея ³. Значит, только серафимы имеют по

¹ Римл. 11,33. ² Еккл. 7, 24-25. ³ Исаии 41, 22-23. ⁴ Ib. 6, 3.

368

два крыла своих на лице Бога (in facie Dei) и на ногах (in pedibus) Его; поэтому с дерзновением должно возвестить, что ни воинства святых ангелов, ни святые престолы, ни господства, ни начальства, ни власти не могут точно знать начало всего и конец вселенной. Но должно думать, что те святые, которых перечислил Дух, суть в то же время силы, ближайшие к самым началам, и постигают (их) настолько, насколько не могут постигнуть прочие (существа). Впрочем, каково бы ни было то, чему научатся эти силы, по откровению Сына Божия и Св. Духа, и хотя они достигнут весьма многого, и притом так, что высшие достигнут гораздо большего, чем низшие, однако познать все для них невозможно, как написано: множайшая же дел Его в сокровенных ¹. Поэтому желательно, чтобы каждый, забывая заднее, по мере своих сил стремился вперед — и к лучшим делам, и к более чистому чувству и познанию через Иисуса Христа, Спасителя нашего, Которому слава во веки.

27. Итак, всякий, кому дорога истина, пусть поменьше заботится об именах и словах, так как у каждого отдельного народа существует различное употребление слов, и пусть обращает внимание больше на то, что обозначается, нежели на то, какими словами обозначается, — особенно в столь великих и трудных вещах, как, например, в вопросе о том, существует ли такая субстанция, в которой не должно мыслить ни цвета, ни формы, ни осязаемости, ни величины, — субстанция, созерцаемая одним только умом? Эту субстанцию каждый называет так, как ему хочется. Греки называли ее ἀσώματον, т. е. бестелесною, божественные же Писания провозглашают ее невидимою, ибо, по словам Павла, Христос есть образ Бога невидимого ². И еще он говорит, что через Христа сотворено все,

¹ Сирах. 16,21. ² Колос. 1,15.

369

видимое и невидимое ¹. Это означает, что и между тварями есть некоторые субстанции, невидимые по своему свойству. Но эти субстанции, хотя сами и бестелесны, однако пользуются телами, будучи сами выше телесной субстанции. Субстанция же Троицы, Которая есть начало и причина всего, из Которой все, через Которую все и в Которой все — не есть тело и не находится в теле, как нужно веровать, но совершенно бестелесна. Впрочем, мы сказали об этом хотя и кратко, но не совсем кстати, так как были вызваны к тому последовательностью самого рассуждения, — и сказанного должно быть достаточно для доказательства того, что есть такие вещи, значение которых вовсе нельзя выразить надлежащим образом никакими словами человеческого языка, — такие вещи, которые уясняются больше чистым разумом, чем какими-нибудь свойствами слов. Этого правила должно держаться и при уразумении божественных Писаний, т. е. о том, что говорится (в Писании), следует судить не по слабости слова, но по божественности Св. Духа, вдохновением Которого они написаны.

Краткое повторение сказанного выше об Отце, и Сыне, и Св. Духе, и о прочем.

28. После нашего посильного рассуждения об этих выше указанных предметах теперь, ради напоминания о том, что было сказано в различных местах, время повторить отдельно о каждом предмете, и прежде всего — повторить об Отце, и Сы-

«Время повторить об Отце, и Сыне, и Святом Духе и изложить кое-что из того, что было пропущено тогда относительно Отца. Будучи неделимым и нераздельным, Он делается Отцом Сына, не выделяя (οὐπροβαλῶν) Его, как думают

¹ Колос. 1, 17.

370

не, и Святом Духе. Так как Бог Отец невидим и неотделим от Сына, то Сын рожден не через выделение (per prolationem) из Него, как думают некоторые.

некоторые; ибо, если Сын есть выделение (προβολή) Отца и рождается от Него, как дети животных, то и производящий, и произведенный необходимо должны быть телом» ¹.

Ведь если Сын есть выделение (prolatio) Отца — выделение же означает такое рождение, какое обыкновенно бывает у животных или у людей, то и произведший (qui protulit), и произведенный (qui prolatus est) необходимо должны быть телом. Мы не говорим так, как думают еретики, и не говорим, что некоторая часть субстанции Отца обратилась в Сына или что Сын сотворен Отцом из не сущих, т. е. помимо сущности (extra substantiam) Отца, так что было некогда (время), когда Сына не было; но, устранив от невидимого и бестелесного всякую мысль о телесном, мы говорим, что Слово и премудрость родились без всякого телесного страдания, как хотение происходит от мысли. И так как (Сын) называется Сыном любви, то не будет непристойным подобным же образом считать Его и Сыном воли. Далее Иоанн

указывает, что Бог есть свет ², а Павел говорит, что Сын есть сияние вечного света³. Значит, как свет никогда не может быть без сияния, так, конечно, и Сын не может быть мыслим без Отца. Он называется также и отпечатленным образом

«Этот Сын, рожденный по воле Отца, есть образ Бога невидимого, сияние славы Его, и образ ипостаси Его, Перворожденный всей твари, тварь, премудрость, — ибо сама Премудрость говорит: «Бог созда Мя начало путей Своих в дела Своя» (Притч. 8, 22).

¹ Евсевия «Против Маркелла» 1,4. ² Иоан. 1,5. ³Евр. 1,3. ⁴ Из письма Юстиниана к Мине.

371

ипостаси Его (figura expressa substantiae), и Словом, и Премудростью. Как же можно говорить, что было некогда (время), когда Сына не было? Ведь говорить это — значит, собственно, утверждать, что было некогда (время), когда не было истины, когда не было премудрости, когда не было жизни, тогда как во всем этом в совершенной степени мыслится сущность (substantia) Бога Отца; все это не может быть отнято от Него и никогда не может отделиться от Его сущности (substantia). Для мысли эти свойства представляются, конечно, множественными, но на деле и в сущности они составляют одно, и именно в них заключается полнота Божества. Что же касается нашего выражения, что никогда не было (времени), когда не было (Сына), то и это выражение нужно принимать не в собственном смысле. Эти названия, т. е. «когда» или «никогда», служат для обозначения времени, но то, что говорится об Отце, и Сыне, и Святом Духе, должно мыслить выше всех веков и выше всей вечности; ибо Троица, и только Она одна, превосходит всякое понятие не только о времени, но и о вечности, прочее же, что существует вне Троицы, должно измерять веками и временем. Затем, никто не станет думать, что этот Сын Божий заключается в каком-нибудь месте. Он есть Бог Слово, бывшее в начале у Бога, Он есть премудрость, Истина, Жизнь, Правда, освящение, искупление, а все это не нуждается в месте, чтобы делать что-нибудь или действовать; но каждое из этих (наименований) должно понимать в применении к тем, которые участвуют в Его силе и воздействии.

29. Но если кто скажет, что благодаря тем, которые участвуют в Слове Божием, или в премудрости Божией, или в Истине, или в Жизни, по-видимому, и самое Слово и Премудрость находится в (определенном) месте, то должно ответить ему (следующее). Несомненно, что Христос, как Сло-

372

во и Премудрость и все прочее, был в Павле, почему Павел и говорил: Понеже искушения ищете глаголющаго во мне Христа, ¹ и еще: Живу же не ктому аз, но живет во мне Христос ². Но кто будет сомневаться, что, будучи в Павле, Он (в то же время) подобным же образом был и в Петре, и в Иоанне, и в каждом из святых, и не только в святых, находящихся на земле, но и в тех, которые находятся на небесах? Ведь нелепо сказать, что Христос, конечно, был в Петре, и в Павле, а в архангеле Михаиле или Гаврииле не был. Из этого ясно можно понять, что Божество Сына Божия не заключается в каком-нибудь месте; в противном случае, Он был бы именно только в этом месте и не находился бы ни в каком другом месте; но, соответственно величию бестелесной природы, Он не заключается ни в каком месте и ни в каком месте не мыслится отсутствующим. Впрочем, нужно заметить только следующее различие. Хотя, как мы сказали, Сын Божий находится в различных существах, например, в Петре или Павле, в Михаиле или Гаврииле, но находится не во всех одинаково: в архангелах Он находится полнее и яснее, и, так сказать, более открыто, нежели в прочих святых мужах. Это ясно из того, что, по выражению евангельского изречения ³, святые, достигши совершенства, сделаются подобными или равными ангелам. Отсюда видно, что Христос в каждом изображается настолько, насколько позволит мера заслуг.

30. Кратко повторивши это учение о Троице, следует кратко напомнить и о том, что через Сына, как говорится (в Писании), создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая: аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти, всяческая Тем и о Нем создашася, и Той

¹ 2 Кор. 13, 3. ² Гал. 2, 20. ³ Матф. 22, 30, Лук. 20, 36.

373

есть прежде всех, и всяческая в Нем состоятся, и Той есть глава. ¹ Согласно с этим и Иоанн в Евангелии говорит, что вся Тем быша и без Него ничтоже бысть ². Давид же, указывая тайну всей Троицы в создании вселенной, говорит: Словом Господним небеса утвердишася и духом уст Его вся сила их ³. После этого, кстати, напомним о телесном пришествии и о воплощении единородного Сына Божия. Об этом должно думать не так, будто все величие Его Божества было заключено в границы малейшего тела, так что все Слово Божие, и Премудрость Его, и субстанциальная (substantialis) Истина, и Жизнь — будто бы отделилась от Отца или была обнята и ограничена в пределах этого малого тела и вне этих пределов уже не действовала. Благоразумное и благочестивое исповедание должно быть в середине между двумя крайностями: с одной стороны, оно не должно признавать во Христе никакого недостатка в Божестве; с другой стороны, оно не должно мыслить в Нем совершенно никакого отделения от Отчей вездесущей субстанции (substantia). Именно нечто подобное указывал Иоанн Креститель, когда, во время телесного отсутствия Иисуса, говорил народу: посреде же вас стоит, Егоже вы не весте, Той есть грядый по мне, Ему же несмь аз достоин, да отрешу ремень сапогу Его ⁴. Что касается телесного присутствия, то, конечно, нельзя было сказать этого об отсутствующем, но именно Сын Божий стоял посреди тех, между которыми не присутствовал телесно.

31. Но да не подумает кто-либо, будто мы утверждаем этим, что во Христе была некоторая часть Божества Сына Божия, остальная же часть находилась еще где-нибудь или повсюду. Так могут думать люди, не знающие природы бестелесной и не-

¹ Колос. I, 16-18. ² Иоан. 1,3. ³Псал. 32,6. ⁴Иоан. 1,26-27.

374

видимой сущности. Между тем, в отношении бестелесного существа невозможно говорить о части или о каком-нибудь делении, но оно есть во всем, и через все, и над всем, — именно таким образом, как мы сказали выше, т. е. как Премудрость, или Слово, или Жизнь, или Истина. Таким пониманием, без сомнения, исключается всякое пространственное ограничение. Итак, Сын Божий, желая для спасения рода человеческого явиться людям и обращаться между людьми, воспринял не человеческое только тело, как думают некоторые, но и душу, по природе, конечно, подобную нашим душам, по расположению же и добродетели подобную Ему Самому, — такую душу, которая могла бы неуклонно исполнять все желания и распоряжения Слова и Премудрости. А что Он имел душу, на это весьма ясно указывает в Евангелиях Сам Спаситель, говоря, что никтоже возмет от Мене душу Мою, но Аз полагаю ю о Себе, область имам положити ю и область имам паки прияти ю¹. И еще: прискорбна есть душа Моя до смерти², — и еще: ныне душа Моя возмутися ³. Под печальной и возмущенной душой здесь нельзя разуметь Слово Божие: это Слово по силе (Своей) божественной власти говорит: область имам положити душу Мою. — Однако мы говорим, что в этой душе Сын Божий был не так, как Он был в душе Павла или Петра и прочих святых, в которых, по (нашему) верованию, Христос говорит так же, как и в Павле. О всех этих людях нужно думать то, что говорит Писание, именно: что никто не чист от скверны, аще и един день житие его ⁴. Душа же, которая была в Иисусе, избрала добро прежде, чем узнала зло ⁵. И так как она возлюбила правду и возненавидела беззаконие, то по этой причине Бог помазал ее елеем радости

¹ Иоан. 10, 18. ² Матф. 26, 38. ³ Иоан. 12, 27. ⁴ Иов 14, 4-5. ⁵ Исаии 7, 16.

375

более соучастников ее¹. Именно она была помазана елеем радости тогда, когда непорочным союзом соединилась со Словом Божиим и, вследствие этого, одна из всех душ сделалась неспособною ко греху, так как совершенно и вполне восприняла Сына Божия. Поэтому она есть едино с Сыном Божиим и называется Его именами, равно как Тот, через Которого, по слову Писания, сотворено все, называется Иисусом Христом. Так как эта душа приняла в себя всю премудрость Божию, и Истину, и Жизнь, то именно о ней, по моему мнению, апостол сказал еще следующее: живот наш сокровен есть со Христом в Бозе: егда же Христос явится, живот наш, тогда и вы с Ним явитеся в славе². В самом деле, кого иного нужно разуметь под этим Христом, Который, говорится, скрыт в Боге, а потом явится, — как не Того, Кто, по слову (псалма), был помазан елеем радости, т. е. субстанциально (substantialiter) исполнится Богом, в Котором теперь и скрыт, как говорит (апостол)? Поэтому Христос полагается примером и для всех верующих. Как Он всегда избирал добро, и избрал его, еще совершенно не зная зла, и возлюбил правду, и возненавидел беззаконие, — вследствие чего Бог и помазал Его елеем радости —: так и каждый после падения или после заблуждения, (следуя) предложенному примеру, должен очиститься от пороков и, держась Путеводителя, должен идти тесным путем добродетели. Таким образом, через подражание Ему мы сделаемся, насколько это возможно, причастными божественной природе, как написано: «Кто говорит, что верует во Христа, должен есть, якоже Он ходил есть, и сей такожде да ходит ³. Это Слово и эта Премудрость, через подражание Которой мы называемся и премудрыми, и разумными, делается всем для всех, чтобы всех приобрести; да-

¹ Псал. 44, 8. ² Колос. 3, 3-4. ³ 1 Иоан. 2, 6.

376

же для слабых Слово делается слабым, дабы приобрести слабых, и так как Оно делается слабым, то по этой причине о Нем и говорится: аще и распят бысть от немощи, но жив есть от силы Божия¹. Так же коринфянам, которые были немощны, Павел объявляет, что он ничего не знает, точию Иисуса Христа, и Сего распята².

32. Некоторые утверждают, что к этой душе (Христа), — именно, как только она восприняла тело от Марии, — относятся также слова апостола: Иже во образе Божии сый не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим ³, — утверждают на том основании, что Сын Божий, посредством наилучших примеров и наставлений, без сомнения, восстановил в этой душе образ Божий и воззвал ее в ту полноту, откуда Он унизил Себя. Как через участие в Сыне Божием кто-либо усыновляется и через участие в Премудрости делается мудрым в Боге, так и через участие в Святом Духе он делается святым и духовным. При этом принимать участие в Святом Духе — одно и то же, что (принимать участие) в Отце и Сыне, потому что природа Троицы едина и бестелесна. Что сказали мы об участии души, то же самое в подобном же смысле, как и о душах, нужно думать и об ангелах, и о небесных силах, так как всякая разумная тварь нуждается в участии в Троице. В своем сочинении (in superioribus) мы, по мере возможности, говорили также и о том, в чем состоит сущность этого видимого мира, потому что об этом обыкновенно спорят даже особенно много, — говорили ради тех, которые в нашей вере (in fide) обыкновенно ищут еще основания для верования (credendi), и ради тех, которые возбуждают против нас еретические споры и постоянно пустословят на ветер о материи, хотя са-

¹ 2 Кор. 13,4. ² 1 Кор. 2, 2. ³ Филип. 2, 6-7.

377

ми еще не смогли понять даже того, что такое материя. Я считаю необходимым кратко напомнить об этом и теперь.

33. И, во-первых, должно знать, что наименования материи, в смысле субстанции, лежащей в основе тел, мы доселе не нашли в канонических Писаниях. В словах же Исаии и пояст, яко сено, ὕλην, т. е. вещество ¹ — говорится о людях, подверженных наказаниям, и слово «материя» употребляется вместо «грехи». И в других местах, где, может быть, встречается слово «материя», оно никогда, как я думаю, не обозначает того, о чем мы рассуждаем теперь, разве только в Премудрости, называемой Соломоновой, каковую книгу, правда, не все уважают. Там мы находим следующие слова: не не можаше бо, говорит, всесильная рука Твоя, яже сотвори мир от безобразнаго вещества, послати на них множество медведей или лютых львов. ¹ Очень многие думают, что эта самая материя вещей указывается в том, что написал Моисей в начале Бытия: в начале сотвори Бог небо и землю, земля же бе невидима и неустроена. ² По их мнению, невидимою и неустроенною землею Моисей называет ничто иное, как бесформенную материю. Если материя действительно такова, то отсюда ясно, что начала тел — не неизменны. Те же, которые признают началами телесных вещей атомы, т. е. или то, что не может делиться на части, или то, что делится на равные части, или же какой-нибудь один элемент, не могут причислить к началам имя материи, т. е. то, что в собственном смысле означает материю. Но когда в основе всякого тела они (все-таки) полагают материю, субстанцию превращаемую, изменяемую и делимую, то они, конечно, не будут считать ее бескачественною по ее свойству. В этом и мы соглашаемся с ними. Мы совершенно отвергаем нерож-

¹ Премудр. II, 18. ² Быт. 1, 1-2.

378

денность или несотворенность материи, как мы доказали это выше, насколько могли; там мы показали, что из воды, земли, воздуха и тепла происходят разные плоды, смотря по различным породам деревьев, и высказали, что огонь, воздух, вода и земля взаимно изменяются друг в друга и один элемент разрешается в другой по некоторому взаимному сродству, а также доказали, что субстанция тела и у людей, и у животных состоит из пищи и что влага естественного семени обращается в твердое тело и кости. Все это свидетельствует, что телесная субстанция изменяема и из любого состояния (qualitatem) переходит во всякое другое.

34. Однако нужно знать, что субстанция никогда не существует без качества: один только разум усматривает, что материя есть то, что лежит в основе тел и может принимать (то или иное) качество. Но некоторые, желая глубже исследовать этот вопрос, осмелились сказать, что телесная природа есть ничто иное, как качества. Ведь если (говорят они) твердость и мягкость, теплота и холод, влажность и сухость — качества, по отнятии же тех или иных качеств такого рода, разумеется, не остается никакой другой основы, то, очевидно, качества составляют все. Отсюда утверждающие это попытались доказать еще следующее: так как все, называющие материю несотворенною, признают качества (ее) сотворенными Богом, то, стало быть, и по их мнению, материю нельзя считать несотворенною, потому что качества составляют все, а качества все беспрекословно признают сотворенными Богом. Желающие же доказать, что качества извне приданы материи, как некоторой основе, пользуются такими примерами. Павел, без сомнения, или молчит, или говорит, или бодрствует, или спит, и находится в каком-нибудь определенном телесном положении, т. е. или сидит, или стоит, или лежит. Это — случайные свойства у людей, без ко-

379

торых они не находятся почти никогда. Однако наш разум, очевидно, не определяет Павла по какому-либо из этих признаков, но мы думаем и судим о нем так, что совершено не принимаем во внимание (различных) его состояний, т. е. бодрствует он или спит, говорит или молчит, и других случайных состояний, обычно испытываемых людьми. Таким образом, если кто мыслит Павла без всех этих случайных признаков, то он может мыслить также и подлежащее (субстанцию) без качеств. Итак, когда наш ум, оставив мысль о всяком качестве, созерцает самую, так сказать, точку одной только субстанции и держится на ней, не обращая никакого внимания на мягкость или твердость, теплоту или холод, влажность или сухость субстанции, тогда, посредством такого искусственного приема мышления, он, кажется, и созерцает материю свободною от всех этих качеств.

35. Но, может быть, кто-нибудь спросит, можем ли мы найти для этой мысли какое-нибудь основание в Писании? Мне кажется, нечто подобное указывается в псалмах, когда пророк говорит: несоделанное Твое видесте очи мои¹. По-видимому, дух пророка в прозорливом созерцании рассматривал начала вещей и, чистым умом и мыслью отделяя материю от качеств, усмотрел несоделанное Божие, которое, разумеется, было «соделано» через присоединение качеств. Также и Енох в своей книге говорит: «Я дошел даже до несовершенного». Я думаю, это можно понимать подобным же образом, т. е. ум пророка, исследуя и обсуждая различные видимые вещи, дошел до того начала, где увидел несовершенную материю без качеств. При этом в той же книге записаны еще такие слова Еноха: «Я познал все материи». Это (выражение) имеет, конечно, тот смысл, что он рассмотрел подразде-

¹ Псал. 138, 16

380

ления материи, все разные виды, на какие разделена единая материя, т. е. виды людей, животных, неба, солнца — словом, всего, что есть в этом мире. После этого мы, по мере возможности, доказали в своем сочинении, что все существующее сотворено Богом и нет ничего несотворенного, кроме природы Отца, и Сына, и Святого Духа; мы также доказали, что Бог, благой по природе, желал иметь тех, кому бы делать благодеяния и кто бы радовался получить Его благодеяния, и что именно вследствие этого желания Он сотворил достойных тварей, т. е. таких, которые могли бы достойным образом вмещать (capere) Его; Бог даже говорит, что Он родил их, как сынов. Он сотворил все числом и мерою, ибо у Бога нет ничего без границ или без меры. Своею силою Он содержит все, Сам же не может быть обнят умом никакой твари, так как Его природа известна только Самой Себе. Один только Отец знает Сына, и один только Сын знает Отца, и один только Дух Святой исследует глубины Божии.

«Никто пусть не соблазняется словом, если мы полагаем меру и Божией силе. Ибо обнять безграничное невозможно по (самой) природе (его). Но если то, что содержит Сам Бог, имеет границы, то необходимо должен быть предел того, на какое количество ограниченного у Него достаточно сил. Если Отец объемлет все, в числе же всего находится и Сын, то ясно, что Он объемлет и Сына. Но кто-нибудь спросит, правда ли, что Бог познает Сам Себя так же, как по-

«Если Сын познает Отца, то, кажется, по тому самому, что Он знает Его, Он может и постигнуть (compregendere) Его — в том смысле, в каком мы говорим, что дух художника знает меру искусства. И нет сомнения, что если Отец в Сыне, то Он и постигается Тем, в Ком Он находится. Если же постижением мы называем то, что Тот, Кто знает, не только объемлет мыслью и премудростью, но и содержит силою и могуществом все, (что Он

381

знается Он Единородным? И тогда обнаружится, что изречение: ...Отец, пославший Меня, болий Мене есть — истинно во всех отношениях, так что и в познании Отец познает Сам Себя больше, яснее и совершеннее, нежели познает Его Сын» ³.

знает): то мы не можем сказать, что Сын постигает Отца. Отец же постигает все, но в числе всего находится и Сын, следовательно, Он постигает и Сына. Любознательный читатель пусть расследует, так ли Отец познает Сам себя, как познается Он Сыном; и, зная, что написанное: Отец, пославший Меня, болий Мене есть ¹, во всех отношениях истинно, он согласится и скажет, что и в познании Отец больше Сына, так как Сам Себя Он познает совершеннее и чище, чем познает Его Сын» ².

Итак, всякая тварь распределяется у Него в границах определенного числа и меры, будет ли это число разумных существ или мера телесной материи. Разумной природе необходимо было пользоваться телами. Ведь эта природа, как известно, изменчива и превратна вследствие самой своей тварности (ибо что не существовало, а (потом) начало существовать, то по этому самому отличается изменчивой природой); посему она имеет как добродетель, так и злобу — не субстанциальную, но случайную. Итак, разумная природа, как мы сказали, была изменчива и превратна, поэтому она и должна была пользоваться различною одеждою тела того или иного качества, сообразно со своими заслугами. Но так как Бог наперед знал будущие различия как душ, так и духовных сил, то Он необ-

¹ Иоан. 14, 28. ² Письмо Иеронима к Авиту. ³ Письмо Юстиниана к Мине.

382

ходимо должен был создать телесную природу так, чтобы по воле Творца она могла изменяться посредством перемены качеств во всякие состояния, каких потребуют обстоятельства. Эта телесная природа необходимо должна существовать до тех пор, пока существуют те твари, которые нуждаются в телесной одежде. Но разумные существа, нуждающиеся в телесной одежде, будут существовать всегда. Следовательно, всегда будет существовать и телесная природа, одеянием которой необходимо должны пользоваться разумные твари. Впрочем, кто-нибудь, может быть, думает, что возможно какими-нибудь положениями доказать, что разумная природа может вести жизнь без всякого тела. Но выше, рассуждая о каждом предмете порознь, мы показали, как трудно и даже почти невозможно для нашего разума (доказать это).

«Необходимо признать, что телесной природы сначала не было, но она существует по временам (через известные промежутки времени) по причине падений, бывающих с разумными существами, которые нуждаются в телах. По совершении же очищения, телесная природа снова должна разрешиться в ничто. И так должно быть всегда» ¹.

«Если бы кто-нибудь мог доказать, что бестелесная и разумная природа, сбросивши с себя тело, живет сама по себе и что, облекаясь в тела, она находится в худшем положении, отлагая же их, — в лучшем, тогда не осталось бы сомнения в том, что тела не существуют от начала, но образуются через известные промежутки времени и по причине разных движений разумных тварей, дабы ими облеклись нуждающиеся в них, и опять

разрешаются в ничто, когда (эти существа) от развращения и падений направляются к лучшему, — и таким образом изменяются в постоянном превращении» ².

¹ Письмо Юст. к патр. Мине. ² Иерон. к Авиту.

383

36. Я думаю, не будет в противоречии с этим нашим трудом, если мы, насколько возможно короче, повторим еще и о бессмертии разумных существ. Всякий, кто участвует в чем-нибудь, без сомнения, имеет одну субстанцию и одну природу с тем, кто участвует в той же самой вещи. Например, все глаза участвуют в свете, и потому все глаза, участвующие в свете, — одной природы. Но хотя в свете участвует всякий глаз, однако не всякий глаз одинаково участвует в свете, потому что один видит острее, другой — тупее. И опять, всякий слух воспринимает голос или звук, и потому всякий слух — одной природы. Но, соответственно качеству чистого и здорового слуха, каждый слышит то скорее, то медленнее. Теперь от этих чувственных примеров перейдем к умственному созерцанию. Всякий ум, участвующий в ин-

теллектуальном свете, без сомнения, должен быть одной природы со всяким другим умом, который подобным же образом участвует в интеллектуальном свете. Значит, если небесные силы, через участие в премудрости и освящении, принимают участие в интеллектуальном свете, т. е. в божественной природе, и в том же свете и премудрости по-

«Интеллектуальную (духовную) и разумную природу чувствует (в Себе) Бог, и Единородный Сын Его, и Св. Дух, ее же чувствуют (в себе) ангелы, и власти, и прочие силы, чувствует и внутренний человек, созданный по образу и подобию Божию. Отсюда вытекает, что Бог и эти существа некоторым образом — одной сущности (substantiae)»? ¹

лучили участие также человеческие души, то эти души и небесные силы — одной природы и одной сущности. Но небесные силы — нетленны и бессмертны; значит, и субстанция человеческой души, несомненно, бессмертна и нетленна. Но этого мало.

¹ Иерон. к Авиту.

384

Так как самая природа Отца, и Сына, и Святого Духа, от которой одной всякая тварь и получает участие в интеллектуальном свете, нетленна и вечна, то отсюда необходимо следует, что и всякая (другая) субстанция, участвующая в этой вечной природе, пребывает всегда нетленною и вечною, дабы вечность божественной благости познавалась и в ней именно в том, что (существа), получающие ее благодеяния, тоже вечны. Но подобно тому, как в (вышеприведенных) примерах удержано различие в восприятии света, — так как зрение смотрящего, сказано там, бывает то тупее, то острее, — точно так же нужно признать различным и участие в Отце, и Сыне, и Святом Духе, соответственно напряжению чувства или восприимчивости ума. Если же это не так, то посмотрим, не будет ли нечестивым (думать), что ум, способный к восприятию Бога, может подвергнуться субстанциальной погибели, как будто для вечности ему недостаточно того, что он может познавать и чувствовать Бога. Притом же, хотя ум, по нерадению отпадающий, уже не принимает в себя Бога чисто и целостно, однако он всегда имеет в себе как бы некоторые семена для восстановления и возобновления лучшего понятия (о Боге), так как внутренний человек, называемый также и разумным, обновляется по образу и подобию Бога, сотворившего его. Поэтому-то и пророк говорит: помянутся и обратятся ко Господу еси концы земли, и поклонятся пред Ним вся отечествия язык ¹.

37. Если же кто осмеливается приписывать субстанциальную тленность тому, кто сотворен по образу и подобию Божию, то он, как я думаю, распространяет свое нечестие даже на Самого Сына Божия, потому что и Он называется в Писаниях образом Божиим. Или же, утверждающий это, очевидно, дол-

¹ Псал. 21, 28.

385

жен отвергнуть авторитет Писания, которое говорит, что человек сотворен по образу Божию. Но в человеке ясно познаются признаки образа Божия — не в чертах тленного тела, но в благоразумии духа, в справедливости, умеренности, в мужестве, мудрости, учении и во всей сумме добродетелей, которые Богу присущи субстанциально, а в человеке могут существовать через труд и подражание Богу, как и Господь указывает в Евангелии, говоря: будите милосерди, якоже и Отец ваш милосерд есть ¹, и: будите совершени, якоже Отец ваш совершен есть ². Отсюда ясно видно, что в Боге все эти добродетели находятся всегда и никогда не могут увеличиваться или уменьшаться, людьми же они приобретаются понемногу, и каждая — порознь. Далее, люди имеют некоторое сродство с Богом, кажется, еще в следующем. Бог знает все, и ничто из умопостигаемых (intellectualium) вещей не скрыто от Него, ибо один только Бог Отец, и Единородный Сын Его, и Святой Дух знает не только тех, кого Он сотворил, но и Себя. И разумный дух может достигнуть совершеннейшего познания, восходя от малого к большему и от видимого к невидимому, ибо он находится в теле и потому восходит от чувственного или телесного к умопостигаемому. Но чтобы кому-нибудь не показалось непристойным выражение, что умопостигаемое — сверхчувственно, мы приведем для примера изречение Соломона, который говорит: «Ты найдешь божественное чувство» ¹. В этих словах он показывает, что умопостигаемое нужно исследовать не телесным чувством, но каким-то другим, которое он называет божественным. Этим-то чувством мы и должны созерцать все те разумные существа, о которых говорили мы выше, — этим чувством и должно слушать то, что мы говорим, и рассматривать то,

¹ Лук. 6, 36. ² Матф. 5,48. ³ Притч. 2, 5.

386

что мы пишем. Ибо божественная природа знает даже то, что мы думаем про себя молча. О том же, что мы сказали, или о прочем, что из того следует, должно мыслить согласно с тем образцом, какой мы изложили выше.

Примечания

к сочинению Оригена

О НАЧАЛАХ.

Предисловие Руфина.

1) Страницы: 1 (стрк. 1), 2 (стрк. 8-13 и 3 (нач.). — Руфин, по его словам, перевел Περὶ ἀρχῶν по просьбе своих друзей, особенно Макария, (монаха Пинетского монастыря близ Рима)¹. Гюэ² считает это заявление Руфина ложным и даже думает, что перевод был сделан Руфином в Палестине до возвращения в Италию в 397 г., а в Риме был только обнародован. Но Иероним ³ не верит только тому показанию Руфина, будто он стал переводить Περὶ ἀρχῶν вопреки своему желанию, единственно уступая чужой просьбе. Это мнение Иеронима наиболее близко к истине. Руфин очень обдуманно предупредил появление своего перевода Начал изданием апологии Памфила и книжки De adulteratione librorum Origenis·, следовательно, он сам имел прямое намерение и считал нужным перевести Περὶ ἀρχῶν. Впрочем, ничто не мешало и друзьям его желать этого перевода, поддерживать Руфина в его намерении и даже побуждать его к скорейшему осуществлению этого намерения ⁴. Что же касается заявления самого Руфина, то оно объясняется осторожностью его: слагая с себя на других почин в работе, он, может быть, надеялся сколько-нибудь облегчить себе оправдание от тех обвинений, каких ожидал он

¹ Срав. предисл. Руфина к 3-ей книге и Иерон. Аполог. 3, 24, 29, 32.

² Origeniana 2,4; 1, 16, col. 1130, Migne t. 17.

³ Иерон. Аполог. 1, 3.

⁴ Срв. предисл. к 3-ей книге.

со стороны врагов оригенизма за свой перевод. С другой стороны, у древних писателей вообще был обычай в предисловиях к своим литературным произведениям скромно представлять себя невольными тружениками пера. Так делал, между прочим, Иероним, так делал и Ориген¹.

2) Страницы 1—2. — Руфин не называет по имени своего «брата и сотоварища», переводчика оригеновых сочинений. Этот брат — Иероним.

а) Друзья Иеронима, Паммахий и Океан, после появления Руфинова перевода писали Иерониму: «В предисловии к своему сочинению Руфин тонко, не называя имени, упоминает о твоей святости, говоря, что он исполнил дело, обещанное тобою, и таким образом намекая, что и ты разделяешь его воззрения» ², б) Сам Иероним относит к себе похвалы, высказанные в Руфиновом предисловии: «Ко мне прислано краткое введение к книгам Περὶ ἀρχῶν; по слогу его я узнал, что оно — твое, и в нем ты косвенно и даже прямо метишь в меня» ³, в) В предисловии к переводу Оригеновых бесед на Песнь песней Иероним действительно отзывается о толковании Оригена на эту книгу с великой похвалой и именно в тех самых выражениях, какие приводит Руфин⁴. В предисловии к переводу Оригеновых бесед на Иезекииля и в предисловии к сочинению «О еврейских именах» Иероним называет Оригена «вторым после апостолов учителем церкви» ⁵.

3) Страница 1 (строк. 2-4 сн.) и 2. По словам Руфина, Иероним многое исправил в сочинениях Оригена при переводе их на латинский язык. Подробнее об этом — см. Ruf. Apolog. 2,27,29,46. Сам Иероним не стоит за точность своих переводов ⁶.

4) Страница 3 (стрк. 11 сн.). — «Снова найти повод к обвинению». Руфин указывает на случай, бывший ранее: в

¹ См. письмо Ориг. к Амвросию ар. Delarue t. 1, р. 3—4; также — начала томов на Ев. от Иоанна; коммент. на 1-й псалом (фрагм. у Епиф. ерес. 64, гл. 7); Против Цельса 1, 1, 3, 4; 2, 20; 3, 1; 5, 1; 8, 76.

² Твор. Иерон. р. п. т. 2, стр. 362.

³ Пис. Иерон. к Руфину, ibid. 348. Срв. Аполог. Иерон. 1, 1-3, 6, 8, 11, 12; 3, 12, 27, 37.

⁴ Migne, t. 13, col. 36. Срв. Rufini Apol. 2, 14.

⁵ Срв. Rufini Apol. 2, 13, 16. — Предисл. к бесед. на Иезек. — Migne t. 13, 36.

⁶ Аполог. Иерон. 3, 14, срв. 18; письмо к Паммахию № 53 (т. 2, стр. 116-117); письмо к Памах. и Океану №77 (ibid. 365).

III

письме Иоанна иерусалимского (Руфинова друга) к Феофилу Александрийскому враги оригенизма нашли мысль, что тело человека отлично от плоти¹.

5) Страница 4 (конец). — Apolog. 1,16. Руфин указывает другую цель своего заклинания: он желает предотвратить искажение перевода своими врагами, которое могло бы послужить поводом к клевете на переводчика. Срв. примеч. 22.

Книга первая.

6) Введение Оригена, § 1.

Ориген признает источником христианского учения Священное Писание ветхого и нового завета. В других своих сочинениях Ориген часто доказывает, вопреки еретикам, одинаковую боговдохновенность, полное согласие и одинаковую обязательность и важность обоих заветов при неизменяемости их состава. Наприм. in Ioan. 5,4; 6.2; 10,13; 10,18; in Matth, t. 2 (fragm. In Philocalia, c. 6); t. 1 (фрагм. у Евсевия, Ц. И. 6,25); in Matth. Comment, ser. 28,47; in Ezech. t. 20 (fragm. in Philoc. c. 11).

7) Введ. § 2. Руководительным началом в понимании откровения Ориген признает церковное апостольское предание. Это — подлинная мысль Оригена. Она ясно выражена in Matth, com. ser. 33,46; in Ioan. 32,9. — Предание противополагается философским и еретическим учениям, как чистая и неизменяемая истина — изменчивым и обманчивым человеческим мнениям. Срв. О начал. 3,3,2—3; in Ioan. 13, 3; Contra Celsum 7,41,42, 43; 6, 17—18. Впрочем, Ориген не признает философию и научное образование совершенно бесполезными и ненужными для христиан. Научно-философское образование он считает необходимым вспомогательным средством для раскрытия христианского учения. См. особенно epist. ad Gregor. (Migne gr. 1.11). Срв. Евсев. Ц. И. 6,18,19; С. Cels. 3,47,49, 58; 6, 2-4, 12-14 и мн. др. Срв. О начал. 3,6,1.

8) Введ. § 3. Такое же разграничение положительного церковного учения от области «плодов человеческого разума» или от частных богословских мнений — в указанных местах: in Ioan. 32, 9; in Matth, с. 8, 33,46. Срв. Pamph. Apolog. с. 1 (Migne gr. t. 17). — Частные мнения по вопросам умозрения, не решенные ясно в церковном предании, богослов должен составлять

¹ Rufini Apolog. 1, 16.

не совершенно свободно (как, например, философы), но на основании Священного Писания и церковного предания (§ 3 кон., § 4 кон. и § 10). Эта мысль повторяется в тех же местах комментариев. — Поэтому-то, не признавая за собою права на совершенно свободное решение богословских вопросов и имея в виду возможность ошибок для всякого богослова, Ориген высказывает свои частные мнения очень скромно, в виде предположений и догадок. См. О начал. 1,6,1; 1,7; 2,6,2; 2,8,4,5; 2,9; 3,4,6. Срв. Афанасия александр. Об опред. Никейского собора, гл. 27 и Pamphili Apolog. praefat. et cap. 1.

9) Введ. § 4—10. В этих параграфах Ориген излагает правило веры, отмечая те догматические вопросы, какие не решены в нем с достаточною ясностью или вовсе не затронуты. При этом Ориген пользуется общепринятыми в церкви выражениями. Но так как правило веры со стороны слововыражения все-таки не было строго определенной формулой как, например, позднейшие соборные вероопределения, то изложение Оригена нельзя заранее с уверенностью признать совершенно точным воспроизведением общепринятого церковного учения. Излагая истины веры своими словами, Ориген мог внести в правило веры свои собственные воззрения, отличные от церковных. Еще больше такие воззрения могли отразиться на формулировке вопросов, не решенных в правиле веры. Все это могло дать повод Руфину к исправлениям. Поэтому правило веры в Руфиновом переводе требует проверки на основании других данных. Такими данными могут служить изложения правила веры в сочинениях Оригена¹, Иринея ² и Тертуллиана³. Вот эти изложения: In Ioan. 32, 9 ⁴: «Прежде всего верь, что един Бог, сотворивший и устроивший все и произведший все из небытия в бытие (καὶ ποιήσας ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι τὰ πάντα). Также должно веровать, что Иисус Христос есть Господь (Κύριος), (должно веровать) и всей истине относительно Его Божества и человечества. Должно веровать и в Святого Духа, и в то, что мы свободны и потому получаем наказание за свои грехи и награды за добрые дела. Но кто, по-видимому, веруя в Иисуса Христа, не верует, что един Бог закона и Евангелия, славу Которого возвещают

¹ In Ioan. 32, 9 и in Matth, ser. 33 (это последнее — в древнем латинском переводе, признанном правильным и точным). Есть еще пространное изложение правила веры in Tit. (fragm. Migne t. 14), но — тоже в Руфиновом переводе и для критики текста сочинения О нач. не имеет значения.

² Против ересей 1, 10, 1; 1,22, 1; 3,4, 2.

³ De praescript. 13; Advers. Prах. 2; De virg. veland. 1.

⁴ Migne gr. t. 14, col. 781 et 784.

небеса, тот оставляет в стороне (отвергает— λείποι) величайший член веры. Или кто верует, что (Христос), будучи распят при Понтии Пилате, совершил для мира святое и спасительное дело, но в то же время думает, что Он родился не от Девы Марии и Святого Духа, а от Иосифа и Марии, тому тоже недостает весьма необходимого для полноты веры. И опять, кто принимает Божество Его, но соблазняется человечеством и думает, что с Ним не происходило ничего человеческого и что Он не принимал человеческой ипостаси (ὑπόστασιν), тому также не достает до полноты веры немаловажных (членов). Или кто признает человеческую природу Христа, но отвергает ипостась (ὑπόστασιν) Единородного и Перворожденного всей твари, тот также не может сказать о себе, что имеет свою веру». — In Matth. 22 ¹: «Некоторые не разногласят (с церковью) относительно общепризнанных и ясных членов веры, например, о едином Боге, давшем закон и Евангелия, или об Иисусе Христе, Перворожденном всей твари, Который в конце века, согласно предсказаниям пророков, пришел в мир и принял на Себя истинную природу человеческой плоти, так что даже родился от Девы, — потом же принял крестную смерть, но воскрес из мертвых и обожествил принятую (Им) человеческую природу. (Они не разногласят) также и (в учении) о Святом Духе, именно (о том), что в патриархах и пророках был тот же самый Дух, который впоследствии дан был апостолам. Они совершенно правильно веруют и в воскресение мертвых, как учит Евангелие, и во все, о чем учит Церковь. О многих же других второстепенных (предметах) они предлагают новые мнения (dogmata) и, как бы то ни было, заблуждаются».

Иринея Прот. ерес. 1, 10, 1 ². «Церковь приняла от апостолов ... веру в единого Бога Отца Вседержителя, сотворившего небо и землю, море и все, что в них, и во единого Христа Иисуса, Сына Божия, воплотившегося для нашего спасения, и в Духа Святого чрез пророков, возвестивших все домостроительство Божие: и пришествие, и рождение от Девы, и страдание, и Воскресение из мертвых, и Вознесение во плоти на небо возлюбленного Христа Иисуса, Господа нашего, а также явление Его с небес в славе Отчей, чтобы возглавить все и воскресить всякую плоть всего человечества — да пред Христом Иисусом, Господом нашим и Богом, Спасом и Царем, преклонится всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедует Его (Филип. 2, 10—11), и да сотворит Он праведный суд о всех: духов злобы и ангелов, согрешивших и отпадших, а также и нечестивых, неправедных,

¹ Migne gr. t. 13, col. 1643—1644.

² См. русс. перев. Преображенского, стр. 44—45.

беззаконных и богохульных людей Он пошлет в огонь вечный; напротив, праведным и святым, соблюдавшим заповеди Его и пребывшим в любви к Нему от начала или по раскаянии, Он дарует жизнь, подаст нетление и сотворит вечную славу».

Иринея «Против ересей» 1, 22, I ¹. «Един есть Бог всемогущий, Который все создал Словом Своим, образовал и привел из небытия в бытие, как говорит Писание: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32, 6) и еще: вся тем быша и без Него ничто же бысть (Ин. 1, 3). Нет исключения, но все Отец создал чрез Него, видимое и невидимое, подлежащее чувствам и умопредставляемое, существующее временно и вечное, ибо Он словом и Духом Своим все творит, всем располагает и управляет и всему дает бытие, Он, сотворивший мир (а мир — из всего), создавший человека, Бог Авраама, Исаака и Бог Иакова, выше которого нет иного Бога, ни начала, ни силы, ни плеромы — Отец Господа нашего Иисуса Христа.

Иринея «Прот. ер.» 3,4,2 ². Христиане веруют «во единого Бога, Творца неба и земли, и всего, что в них, чрез Иисуса Христа, Сына Божия, Который по превосходству любви к Своему созданию снизошел до рождения от Девы, чрез Самого Себя соединяя человека с Богом, пострадал при Понтии Пилате, воскрес, во славе вознесся (на небо) и со славою придет, как Спаситель спасаемых и Судия осуждаемых, и пошлет в вечный огонь исказителей истины и презрителей Отца Его и пришествия Его».

Tertulliani, De praescript. с. 13 ³. Правило веры учит, что «Бог — только один, и нет другого (Бога), кроме Творца мира, который все произвел (produxerit) из ничего чрез Слово Свое, произведенное (emissum) прежде всех (тварей). Это Слово, названное Сыном Его, во имя Божие являлось в разных видах (varie visum est) патриархам, всегда говорило (было слышимо) в пророках, в последнее же время Духом и силою Бога Отца было низведено (delatum) в Деву Марию, сделалось плотью во чреве ее и, родившись от нее, жило и действовало в лице Иисуса Христа (egisse Jesum Christum). (Иисус Христос) возвестил новый закон и новое обетование Царства Небесного, совершил чудеса (virtutes) и, будучи пригвожден ко кресту, в третий день воскрес. Потом, восшедши на небеса, Он воссел одесную Отца. Он послал заместительную силу Святого Духа (vicariam vim Spiritus Sancti), действующего в веру-

¹ Ibid., 92-93 стр.

² Ibid., стр. 279.

³ Migne s. 1.1. 2, col. 26—27.

VII

ющих. Он придет со славою, чтобы взять святых в блаженство (in fructum) вечной жизни и небесных обетований, а язычников осудит на вечный огонь после того, как (предварительно) совершится воскресение тех и других с восстановлением плоти».

Tertuliani Advers. Praxeam с. 2 ¹. «Мы веруем во единого Бога. Однако при этом мы имеем в виду то домостроительство, которое мы называем экономией (sub hac tarnen dispensatione, quam oeconomiam dicimus). По силе этого домостроительства у единого Бога есть происшедший от Него (ex ipso) Сын, Слово Его, чрез Которое вся быша, и без Него ничто же бысть, еже бысть (Иоан. 1, 3). Этот (Сын) был послан Отцом в Деву, родился от Нее Богом и человеком, сыном человеческим и Сыном Божиим, и был назван Иисусом Христом. Этот (Иисус Христос) пострадал, умер и был погребен по Писаниям, но, воскрешенный Отцом и взятый на небо, сидит одесную Отца. Он придет судить живых и мертвых. Согласно Своему обетованию, Он послал от Отца Святого Духа, Утешителя, Освятителя веры тех, кто верует в Отца и Сына и Святого Духа».

Tertul. De Virgin. Velandis с. I². Правило веры научает веровать «во единого Бога всемогущего, Творца мира и в Сына Его, Иисуса Христа, рожденного от Девы Марии, распятого при Понтии Пилате, в третий день воскресшего от мертвых, взятого на небеса, сидящего теперь одесную Отца и грядущего судить живых и мертвых после воскресения плоти (их)».

10) Введ. § 4. — Эта часть правила веры (о Боге, о Сыне Божием, о лице Иисуса Христа, об искуплении и о Святом Духе) почти в таких же выражениях излагается in Ioan. 32,9 и in Matth. 33, а также у Иринея и Тертуллиана. Но ни в одном вероизложении Святой Дух не называется «сопричастным Отцу и Сыну в отношении чести и достоинства». Равным образом, в указанных местах комментариев не ставится вопрос о происхождении Святого Духа. Поэтому подлинность слов, относящихся к Св. Духу, следует проверить по другим свидетельствам. — Иероним передает слова Оригена так: «Он утверждает, что Святой Дух есть третий после Отца и Сына в отношении чести и достоинства. По его словам, он не знает, сотворен ли Дух или несотворен. Но ниже он обнаруживает, что думает он о Святом Духе, когда утверждает, что нет ничего несотворенного, кроме Бога Отца»³

¹ Ibid., col. 156-157.

² Ibid., col. 889.

³ Пис. к Авиту, гл. 1.

VIII

(см. О нач. 1, 3, 3). «Третий после Отца и Сына» — чтение, без сомнения, более верное, чем «сопричастен Отцу и Сыну»; оно вполне соответствует учению Оригена о Троице, изложенному в 1-3 главах 1-ой книги О началах. Но слова Иеронима «сотворен или не сотворен Св. Дух» едва ли можно считать правильным переводом слов подлинника. Вопрос о происхождении Святого Духа Ориген ставит и решает in Ioan. 2, 6. Здесь Ориген излагает три мнения по этому вопросу: по одному из них, Св. Дух, ἐγένετο διὰ τοῦ Λόγου, произошел чрез Сына; по-другому, Он есть ἀγέννητον, нерожденный; по третьему, Св. Дух не есть особое лицо, отличное от Отца и Сына. Ориген соглашается с первым мнением. «Мы, говорит он, убежденные в том, что Отец, Сын и Св. Дух существуют как три ипостаси (вопреки 3-му мнению), и, веруя, что кроме Отца нет нерожденного (вопреки 2-му мнению), принимаем как истинное и более благочестивое (первое мнение). Хотя Св. Дух славнее всех (существ), но так как все произошло через Слово (πάντων διὰ τοῦ Λόγου γενομένων), то и Он находится в порядке всех получивших бытие от Отца чрез Христа (ὑπὸ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Χριστοῦ γεγενημένων). И, может быть, причина того, что Св. Дух не называется Сыном Божиим заключается в том, что только Единородный искони есть Сын по природе; Дух же Святой, кажется, имеет нужду в Сыне, так как Сын служит ипостаси Духа не только в том, чтобы Он (Дух) существовал, но и (в том), чтобы Он был премудр, разумен и справедлив» ¹. Связь этого места с Введ. § 4 очевидна, и потому в подлинном тексте Περὶ ἀρχῶν должно предполагать слова: γενητὸν ἢ ἀγένητον (Πνεῦμα). Руфин перевел эти слова: natus an innatus, а Иероним: factus an infectus. Тот и другой перевод неточен. Γενητός означает: происшедший; это слово указывает не на творение или рождение, а на происхождение или зависимость по бытию вообще. В частности, в приведенном месте комментария на Евангелие от Иоанна γενητός противополагается понятию ἀγένητος, но ἀγένητος всегда служило термином для обозначения независимости по бытию вообще; значит, и γενητός в этом месте нужно понимать в общем смысле зависимости по бытию. Таким образом, слова Оригена можно восстановить в таком виде: «Есть ли Святой Дух существо происшедшее или непроисшедшее?» — При таком понимании γενητός ἡ ἀγένητος дальнейшие слова вопроса: «Должно ли считать Его Сыном или нет?» — получают самостоятельное значение: в них не повторяется предшествующая мысль, а ставится новый вопрос (не о происхождении, но) относительно образа происхождения Святого Духа. Как видно из

¹ Migne t. 14, col. 125, 128.

последних слов цитаты in Ioan. 2, 6, этот вопрос — не вне круга мыслей Оригена: Ориген старался уяснить, почему Св. Дух не называется Сыном, какое различие между происхождением Сына и — Св. Духа?

Следовательно, во Введ. § 4 Ориген ставит два вопроса о Св. Духе: 1) Произошел или не произошел Св. Дух? 2) Если произошел, то каково это происхождение и в каком отношении находится оно к рождению или сыновству?

11) Введ. § 4 (конец). — Все учение о Боге, о Христе и о Св. Духе в этом § изложено в строгой противоположности учению еретиков: иудействующих, докетов и гностиков. Раскрытие этого учения в самой системе показывает, что Ориген ясно сознавал эту противоположность. Только последние слова § 4 о единстве Св. Духа Ветхого и Нового завета он едва ли мыслил в противоположности с каким-нибудь определенным лжеучением. Правда, некоторые еретики признавали несколько Святых Духов¹. Но Ориген (как видно из соч. О на. 2,7,1) не знает об этих еретиках. В комментарии in Tit. ² он только условно допускает существование лжеучения о двух Св. Духах (si qui sunt, qui spiritum sanctum alium...). Нужно думать, что в таком же смысле упоминается это лжеучение и в § 4 Введения.

12) Введ. § 5. — Подлинность этого § не подлежит сомнению: она подтверждается изложением правила веры in Ioan. 32,9 и in Matth. 33 (о свободе, нравственной ответственности, и загробном воздаянии, и о воскресении мертвых), а также у Иринея и Тертуллиана (о нравственной ответственности, о воскресении мертвых и загробном воздаянии). Что касается учения о борьбе злых духов с людьми, то оно раскрывается подробно в самой системе, где этому вопросу посвящены две главы (3, 2—3).

13) Введ. § 5. — В комментарии in Cant. cant. t. 2 (in с. 1, vers. 8) ³ вопрос о происхождении души формулируется так. 1) Сотворена ли душа или не сотворена? 2) Если сотворена, то а) происходит ли она из телесного семени одновременно с зачатием тела или б) вселяется в тело извне? И если она вселяется извне, то творится ли она аа) при самом образовании тела или бб) —раньше, в тело же поселяется потом по каким-либо особым причинам? Во Введ. § 5 беспорядочно

¹ Ирин. Прот. ерес. 1, 2, 5; 1, 30, 1; Прав. апост. 41.

² Migne t. 14, col. 1304, fragm. ex Apol. Pamphili.

³ Migne t. 13, col. 126.

поставлены вопросы: 1-й (—начало души — рожденное или нерожденное?) и 2-й «а» и «б» (—происходит ли душа из семени или вселяется в тело извне?) Частнейшие вопросы «аа» и «бб» здесь пропущены.

14) Введ. § 6. — Срв. Ирин. Прот. ерес. 1,10,1.

Введ. § 7. — срв. все указанные вероизложения.

15) Введ. § 8. Содержание этого § раскрывается в четвертой книге системы (на греч. языке).

«Я не демон бестелесный» — эти слова приводятся в послании Игнатия Антиохийского к смирнянам (гл. 3). Евсевий в рассказе об Игнатии воспроизводит их, называя «неизвестно откуда заимствованными» ¹. Иероним² ошибочно относит эти слова к посланию Игнатия к Поликарпу и говорит, что они заимствованы из апокрифического евангелия, переведенного им, Иеронимом, на латинский язык, то есть из Евангелия евреев³. Возможно, что эти слова находились и в Учении Петра, и в Евангелии евреев.

16) Введ. § 9. — Срв. О нач. 1, 1—2; 2, 2 и 8.

17) Введ. § 10. — Член веры об ангелах срв. с вероизложением у Иринея 1, 22, 1 и 1, 10, 1: «Бог сотворил видимое и невидимое... Отцу должны покориться существа небесные, земные и преисподние...» — Вопросу о светилах посвящена 7-я глава 1-й книги О началах.

18) Глава первая, § 1—4. Такие же рассуждения о бестелесности Бога, направленные против антропоморфитов, повторяются в других сочинениях Оригена: in Ioan. 13,21—23; in Matth. 17,19; in Psalm. 4, vers. 7 ⁴; in Genes, sel. ⁵; in Ierem. hom. 16, 6; De oratione c. 23; Contra Celsum 4,13; 6, 70—72; 7, 27, 34, 38; 6,61,64.

19) Глава перв. § 5—6. Такое же учение о Богопознании С. Cels. 6, 17, 62, 65; 7, 42, 46; 1, 23; in Ioan. 2, 23; in Matth. 17, 19; срв. О начал. 3,1.

¹ Ц. И. 3, 36.

² О знам. муж. гл. 16 в 5-м т. твор.

³ Срв. предисл. к толков. Иерон. на Исаию.

⁴ Migne t. 12, col. 1164-1165.

⁵ Fragm. Migne t. 12, col. 94.

20) Глава перв. § 6. — Бог есть существо простое, чуждое всякой сложности, μονάς, ἐνάς. Срв. С. Cels. 7, 38: εἶναι ἀπλοῦν, ἀόρατον, ἀσώματον, (Θεόν); ibid., 6, 64; 4, 14: Θεὸς πάντη ἄφθαρτος, ἀπλοῦς, ἀσύνθετος, ἀδιαίρετος. In Ioan. 1, 22: ὁ Θεὸς πάντη ἕν ἐστι καὶ ἀπλοῦν. — В Боге нет не только пространственной сложности, но и временной постепенности или преемственного переживания внутренних состояний (—Бог неизменяем). Срв. О начал., 1, 2,10 (греч. фрагм.); С. Cels. 1,21,4,14: οὐσία ἄτρεπτος (Θεός); 6, 62: οὐδεὶς ἡμῶν φησιν εἶναι μεταβολὴν ἐν τῷ Θεῷ οὐτ ἕργω, ούτ’ ἐπινοίᾳ. μένων γὰρ ὁ αὐτός, διοικεῖ τὰ μεταβλητά.

Бог не может быть сложным и телесным потому, что Он есть начало всего, а в сложном существе элементы его существуют раньше целого. Срв. О нач. 2, 4, 3; De oratione с. 23; С. Celsum 1, 23; 2, 51.

Бог бестелесен потому, что Он есть ум. Но ум, например, известный нам человеческий ум, по природе бестелесен, а человеческий ум сроден Богу, иначе он не мог бы познавать Бога. Срв. in Ioan. 1, 42 в прим. 30. — Exhort. ad martyr. «Человек любит жизнь, будучи убежден, что существо разумной души имеет некоторое сродство с Богом, — потому что и Бог, и душа разумны, невидимы и бестелесны, как это с несомненностью показывает разум. Иначе зачем Создатель наш Бог вложил бы в нас стремление к Богопочтению и Богообщению? Ясно, что как каждый член нашего тела имеет сродство с тем, для чего он устроен, например, глаза — с видимыми (предметами), уши — с тем, что подлежит слуху, так и ум (имеет сродство) с мыслимым (πρὸς τὰ νοητά) и с самим Богом, Который выше мыслимого. Срв. ibid., с. 12. — О бестелесности ума и о сродстве его с Богом, как условии Богопознания и Богопочтения, см. еще: Exhort. ad martyr, с. 44. С. Cels. 3, 40; 4, 25, 79; 6, 63, 71; 7, 66, 38, 32; 8, 49 и мн. др. In Genes, fragm. Migne 1.12, col. 96; in Ierem. 2,1; in Matth. 17, 27.

21) Глава перв. § 8 (фрагмент из письма Паммахию). — Это место кратко передается в письме к Авиту: «В первой книге (Περὶ ἀρχῶν) написано, что Бог Отец, будучи невидим по природе, не может быть видим даже и для Сына». Срв. О начал. 2,4, 3 и относящийся сюда фрагмент из письма к Авиту. — Это же место передает Епифаний в сочинении Против ересей¹: «он дерзко говорит, что Единородный Сын не может видеть Отца, и Дух не может видеть Сына, ангелы не могут видеть Духа, а люди — ангелов». В Слове якорном [Ancoratus] (гл. 63) Епифаний пишет: «Ориген не усумнился сказать, что Сын не видит

¹ Ерес. 64, 4.

XII

Отца; он говорит: как Сын не может видеть Отца, так Дух Святой не может видеть Сына; и опять: ангелы не могут видеть Св. Духа, и люди не могут видеть ангелов». — В письме Юстиниана к Мине (в начале) сказано: Ориген говорит, что «Сын не может видеть Отца, а Святой Дух не может видеть Сына».

22) Глава перв. § 8. — По свидетельству Иеронима вторая половина этого параграфа в Руфиновом переводе не принадлежит Оригену. «В первой книге Περὶ ἀρχῶν, — пишет Иероним, — где Ориген святотатственным языком богохульствовал, что Сын не видит Отца, ты (Руфин) представляешь основания как бы от лица автора, а на самом деле переводишь схолию Дидима, в которой он тщетно старается защитить чужое «заблуждение» ¹.

По мнению Руфина этот § направлен против антропоморфитов, которые считали Бога видимым в чувственном смысле. Но в то же время, по сознанию самого Руфина, в греческом подлиннике в этом месте некоторые выражения были «употреблены слишком неосторожно», и он, Руфин, «устранил» эти выражения ². В свою очередь, враги Руфина «исказили» его перевод: они выбросили вторую половину § (от слов «мы укажем основание этой мысли») и вставили слова о том, что Сынне видит Отца, а Дух не видит Сына ³ (ib., 1, 19). Один из этих врагов, обличенный Руфином, ответил, что так имеется в греческом подлиннике. На это Руфин замечает: «Я не хочу доказывать, что они говорят неправду»; вместо такого доказательства он заявляет, что имел право изменять текст Оригенова сочинения, так как о приемах своего перевода предупредил читателей в предисловии. Притом же, спорное место § 8-го, по словам Руфина, противоречило всем другим местам Περὶ ἀρχῶν, где говорится о Троице (ibid. 1, 20). Таким образом, сам Руфин признает, что 8-ой § первой главы в первой книге он исправил, устранив выражения слишком резкие и противоречившие православному учению о Троице.

Каков же подлинный смысл этого места? — а) Несомненно, что Ориген имел здесь в виду доказать бестелесность Бога и именно с этою целью заговорил о невидимости Бога. Значит, Руфин верно объясняет цель рассуждения в § 8-ом первой главы. В сочинениях Оригена можно найти параллели и для схолии Дидима: эта схолия сама по себе совершенно в ду-

¹ Аполог. Иерон. 2, 12.

² Rufini Apologia 1, 17-20; 2, 41.

³ Теперь в тексте Руфинова перевода нет такого искажения.

XIII

хе воззрений Оригена. См., напр., С. Cels. 7, 33 (срв. 38), 39, 46. б) Но, тем не менее, в рассматриваемом месте эта схолия не идет к делу и искажает мысль подлинника. Доказав словами апостола невидимость Бога, Ориген предвидит недоумение со стороны читателя и ставит вопрос: неужели Сын тоже не видит Отца? Смысл этого вопроса для Оригена уже выходит за пределы предшествующего рассуждения о невидимости Бога, как существа бестелесного. В самом деле, если доказана невидимость Бога-Духа, то зачем еще отдельно спрашивать о том, видит ли Бога Сын? — В поставленном вопросе Ориген, очевидно, оттеняет (другую) мысль — о величии Сына: неужели даже Сам Единородный не видит Бога? И в своем ответе на этот вопрос он оставляет в стороне уже доказанную общую мысль о невидимости духовного существа Божия, он сосредоточивается именно на мысли о величии Единородного. В противовес этой мысли он заявляет, что нет ничего удивительного в том, что Сын не видит Отца: ведь Сын ниже Отца, как Св. Дух ниже Сына (ангелы — ниже Духа, люди — ниже ангелов); поэтому-то Сын не видит Отца, как Дух не видит Сына (ангелы не видят Духа, люди — ангелов). — Рассуждения Оригена, очевидно, направляются не только против антропоморфизма, но и против мысли о величии Сына или о равенстве Его с Отцом — против «чрезмерного возвеличения Сына» ¹.

23) Глава первая, § 9. — Притч. 2, 5 по-русски: «Ты найдешь познание о Боге»; по переводу Руфина: sensum divinum invenies — то есть ты найдешь (получишь) божественное чувство.

24) Глава первая, §9. — О чувствах телесных и божественных срв. С. Cels. 1, 48; 6, 69; 7, 33, 39, 46. In Psalm. 27, vers. 1; in Psalm. 4, vers. 7 ²; in Ioan. 19, 1; in epist. ad Roman. 6, 8 (fragm. in Philocalia c. 9) и мн. др.

25) Глава вторая, § 1. — Срв. in Ioan. 1, 23. Некоторые еретики считали собственным именем Сына Божия только Λόγος: понимая это наименование в смысле звука, они отрицали ипо-

¹ ὐπερδοξάζειν τὸν Ὑιόν — выражение Оригена in Ioan. 13, 25. Здесь говорится, что Спаситель и Святой Дух безмерно выше всех происшедших существ, но Отец настолько же или даже еще больше превосходит Сына, чем насколько Сын и Св. Дух превосходят прочие существа... Сын ни в чем не сравним с Отцем: οὐ συγκρίνεται κατ’ οὐδὲν τῷ Πατρί.

² Migne t. 12, col. 1284, 1164.

XIV

стасность Сына. В противовес этим еретикам Ориген настаивает на необходимости анализа всех имен Сына Божия для составления правильного понятия о Нем. Такой анализ он делает в первом томе комментария на апостола и евангелиста Иоанна (11,20—42). Вторая глава первой книги сочинения О началах сжато и с пропусками излагает содержание этого тома.

26) Глава вторая, § 2. Здесь имеются в виду монархиане. Ориген не раз упоминает о них и в других своих сочинениях. In Ioan. 1, 23, 39, 42; 2, 2, 6; 10, 21; in Ierem. 19, 1; C. Cels. 8, 12 (срвн. in Genes.¹ fragm. ap Migne 1.12, col. 109); in Matth. 17,14; in Tit. fragm. (M. t. 14, col. 1394); in Roman. 8, 5; in Numer. Hom. 12, 1; in Luc. Horn. 25.

27) Глава вторая, § 2. О бестелесности Сына Божия. Срв. О началах) 1, 2, 6 (и примеч. 47); 4, 28 греч. фрагм. in Ioan. 1, 39 (Σοφία — ἀσώματος ὑπόστασις); срв. ibid., 20,16; 19,5 и мн. др.; С. Cels. 6,71.

28) Гл. втор. § 2. Сын рождается от Отца безначально. Срв. 1, 2, 4 (и соотв. прим.); 1,2,9. Подлинность этого места не подлежит сомнению: см. О начал. 4, 28 и фрагм. из соч. св. Афанасия Об определ. Никейск. Соб. гл. 27. Точно так же Ориген учит о рождении Сына и в других своих сочинениях. In Genes, fragm. ²: «Бог не начинал быть Отцом. Он не испытывал никакого препятствия к этому, как люди, становящиеся отцами, испытывают препятствие почему-нибудь быть отцами. Ведь если Бог всегда совершенен, и Ему присуща сила быть Отцом, и быть Отцом столь великого Сына для Него есть благо, то зачем Он стал бы медлить и лишать Себя этого блага? Почему Ему не сделаться бы тотчас же Отцом Сына? — Конечно, то же самое нужно сказать и о Святом Духе». — Praefat. ad comment, in Ioan.³ Иоанн возвещает, что «вечное Слово Божие совечно Родившему: в начале бе Слово... (Иоан. 1, 1). То, что было в начале, равносильно тому, что было всегда, потому что если оно было в начале, то когда же его не было? — И Слово бе к Богу. Опять говорит бе — ради богохульствующих, что Слово не было в начале. — Говорит: «Сей (бе искони к Богу). Кто Сей? Слово, сущее в начале, сущее у Бога, Бог. Это (Слово) в начале, то есть всегда было у Бога, у Своего Отца. Как слова в начале указывают на вечность,

¹ Схолия на Быт. 11,1.

² Euseb. Contra Marcell. 1,4. Migne 24, 760.

³ См. Redeppening. Origenes В. 2, Bonn, 1846; S. 469—472.

так и слова Сей бе искони к Богу указывают на совечность. Но евангелист говорит это не с тою целью, чтобы представить Сына не имеющим причины, но, чтобы показать, что Он вечно сосуществует Виновнику (Своего бытия). — Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть. Сказав: Сей бе искони к Богу, он прибавил: вся Тем быша..., и, таким образом, Ему чрез указательное местоимение Сей противопоставил все и выражению бе (ἦν) искони (противопоставил) выражение быша (ἐγένετο)», — это потому, что Слово не производило (ἐγένετο), так как Оно было в начале у Бога, а все произошло, так как, не имея бытия, получило его».

In Ioan. 2, 1: «По отношению к людям, которые прежде не вмещали пришествия Слова, Сына Божия, Слово происходит (γίνεται); по отношению же к Богу Оно не происходит, как не бывшее у Него прежде; но так как Слово всегда пребывает с Отцом, то говорится: и Слово бе (ἦν) к Богу, потому что Оно не произошло (ἐγένετο) у Бога. Выражение бе (ἦν) указывает, что Слово было в начале и было у Бога, не отделяясь от (Своего) начала и не оставляя Отца; это выражение показывает, что Слово не перешло от небытия в начале к тому, чтобы быть в начале, и к тому, чтобы быть у Бога, не перешло от прежнего состояния, когда Оно не было у Бога. Но прежде всякого времени и века в начале бе Слово и Слово бе к Богу и пр. In Ioan. 1,32: «Нельзя найти ни начала, ни дня происхождения Сына». Срв. 2, 4. в нач.

С. Cels. 8,12: «Мы не почитаем человека, явившегося в недавнее время, а раньше не существовавшего, потому что мы верим словам Его: прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь (Иоан. 8, 58) и Аз есмь... истина» (Иоан. 14, 6).

Срв. in Hebr. (fragm. ex Apol. Pämphili¹); in Reg. hom. 1, 13 (coetemitas Unigeniti Deo); in Luc. 28, 1 (Divinitas filii non subjacet exordio).

По словам историка Сократа², «Ориген повсюду исповедует Сына совечным Отцу».

29) Глава вторая, § 2. Наименование Сына Премудростью в таком же смысле объясняется in Ioan. 1,22,34,39,42; 2,12; 2,6; 19, 5; С. Cels. 6, 64; in Math. 17, 14. Это наименование в понимании Оригена равносильно обычному у апологетов наименованию Λόγος ἐνδι ἀθετος. Срв. 1, 2, 4 и прим. 35.

30) Глава вторая, § 3. — Значение имени Слово также объясняется in Ioan. 1, 22. Сын называется Словом по сообщению

¹ Migne t. 14, col. 1307.

² Ц. Ист. 7, 6.

XVI

разумным существам созерцательного знания (τεθεωρημένων) или (in Ioan. 1,42) тайн Своего Отца. Это наименование в понимании Оригена соответствует древнему термину: Λόγος προφορικός. Срв. 1,2,4 и прим. 35.

31) Гл. 2, § 3. — Указав сначала значение имени Слово, Ориген затем утверждает личное бытие Слова: по его мнению, ипостасность Слова указывается самим понятием о Слове как толкователе тайн Божиих. Таков смысл свидетельства Деяний Павла. Срв. in Ioan. 1, 23; in Ierem. hom. 19, 1 (Λόγος ζῶν), in Ioan. 13,25 (ἔμψυχος Λόγος); срв. 1,2, 2 и прим. 26.

32) Глава вторая 2, § 3. — Деяния Павла упоминает Евсевий¹ как книгу апокрифическую.

33) Глава вторая § 3. — О Божестве Сына Божия в сочинениях Оригена бесчисленное множество свидетельств. Например, Ориген особенно хвалит Евангелие от Иоанна потому, что «ни один евангелист не изобразил Божество Сына так ясно, как Иоанн» (in Ioan. 1, 6). Ближайшую параллель с сочинением О нач. I, 2,3 представляют: предисловие к комм, на Иоанна (см. прим. 28); in Ioan. 1, 2, 23, 30 (Θεός Λόγος); in Ierem. 19,1 (то же). В сочинении Против Цельса Ориген постоянно называет Сына Божия или Иисуса Христа Θεός, ἀθἀνατος Θεός, ὁ ἀρχῆθεν Θεός и пр. (C. Cels. 8, 6, 12; 4, 18; 4, 15; 3, 41 и мн. др.). См. 1,2, 13 и примеч.

34) Глава вторая § 4. — Сын есть жизнь — срв. in Ioan. 1,28,25; 2, II, 12; Сын есть истина — срв. in Ioan. 1, 27; 2,4, 20, 22 и мн. др.

35) Глава вторая § 4. — Сын сообщает тварям разум и потому называется Словом. Срв. in Ioan. 1, 42; 2, 2, 3, 4. Это объяснение имени Слово не отличается существенно от того, какое дано выше (1, 2, 3): по тому и другому толкованию имя Слово указывает на деятельность Сына в откровении истины разумным существам. — Напротив, объяснение имени Премудрость, представленное в этом §, отлично от того, какое дано в 1, 2,2. Здесь это наименование толкуется почти одинаково с Λόγος (Λόγος προφορικός; срв. in Ioan. 1, 22; 39)', тогда как

¹ Ц. Ист. 3, 3 и 25.

² 1,39; Ἕκαστος τῶν σοφῶν, καθ’ ὅσον χωρεῖ σοφίας, τοσοῦτον μετέχει Χριστοῦ, καθὸ Σοφία έστίν.

XVII

раньше оно было объяснено в смысле «носителя Божественных мыслей» (Λόγος ἐνδιάθετος). Таким образом, Ориген не выдерживает строго различия в понимании имен Σοφία и Λόγος. Терминов Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός в приложении к Сыну Ориген не употребляет.

36) Глава вторая § 4. — Сын — воскресение, срв. in Ioan. 1, 25,42 нач.

37) Глава вторая § 4.—Сын есть путь, срв. in Ioan. 1, 26; 6, 11.

38) Глава вторая § 4.—Наименования Сына взяты от дел и сил Его—срв. in Ioan. 1, 11.

39) Глава вторая § 4. — Срв. 1,2,11. Мысль о непрерывающемся, всегдашнем, вечном рождении Сына — подлинная мысль Оригена. In Ioan. 1, 32. Высокое достоинство Сына обнаруживается особенно ясно, когда Бог говорит к Нему: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя¹. «У Бога всегда днесь. У Него нет вечера, нет, думаю я, и утра, но время, равное нерожденной и вечной Его жизни, служит для Него, так сказать, настоящим днем (ἡμέρα σήμερον), в котором и рожден Сын, так что начала или дня происхождения Его нельзя найти».

In Ierem. hom. 9, 4. «Несчастен тот, кто всегда рождается от диавола (то есть грешит); напротив, блажен тот, кто всегда рождается от Бога. Я не говорю, что праведник однажды родился от Бога, но — рождается всегда, при каждом добром деле, в котором Бог рождает праведника. Я обращу твое внимание на Спасителя. Ведь нельзя сказать, что Отец однажды родил Сына и потом, после происхождения Его, оставил Его; но Отец всегда рождает Его (ἀει γεννάται Αὐτόν). Подобным образом нужно думать и о праведнике. Посмотрим, кто есть наш Спаситель. Он есть сияние славы. Но сияние славы не родилось однажды, так что потом уже не рождается; пока существует свет, производящий сияние, до тех пор рождается сияние славы Божией. Далее, Спаситель наш есть Премудрость Божия; Премудрость же есть сияние вечного света. Итак, Спаситель всегда рождается (ἀει γεννἁται) и потому говорит: прежде всех холмов раждает (γεννᾶ) Мя, но не «прежде всех холмов родил (γεγέννηκε) Меня». Спаситель всегда рождается от Отца. Так и ты: если имеешь дух усыновления, то Бог всегда рождает тебя; при каждом деле, при каждом помышлении...»

¹ Псал. 2, 7.

XVIII

40) Глава вторая § 4. — Срв. 1, 2, 5. Сын Божий — Сын не по усыновлению, но по природе. — In Ioan. 2, 6: ...μόνου τοῦ Μονογενοῦς φύσει Ὑιοῦ ἀρχῆθεν τυγχάνοντος (см. примеч. 10-ое). — Срв. in Ioan. t. 2, fragm. ex Apol. Pamph. ¹ Ibid., t. 5, fragm. ex. Apol. Pamph. ² In Psalm. 135 vers. 2 ³: Σωτὴρ οὐ κατὰ μετουσίαν, ἀλλὰ κατ’ οὐσίαν ἐστὶ Θεός. Уверение Епифания (Прот. ерес. 64, 4), что Ориген считал Сына Божия Сыном по благодати, ошибочно.

41) Глава вторая § 6. — Отличительной чертой образа в первом смысле (в противоположность образу во втором смысле) служит неполное сходство его с первообразом. Эта отличительная черта яснее указывается in Matth. 10, 11. Картины, статуи и восковые фигуры не вполне сходны с изображаемыми предметами: картины дают плоское цветное изображение, не воспроизводя углублений и выпуклостей; статуи воспроизводят углубления и выпуклости, но не воспроизводят цвета предметов; восковые фигуры представляют рельефные цветные изображения, но не отображают внутренней стороны предметов. Последний недостаток присущ всем указанным изображениям.

42) Глава вторая § 6. — О человеке, как образе Божием, см. прим. 20. О создании человека по образу Божию говорится в Быт. 1, 26—27. Комментарий Оригена на Бытие, где было объяснено это место, потерян. Можно думать, что указанные стихи Бытия толковались (приблизительно) в пятом томе комментария, потому что в третьем томе, как видно из сохранившихся фрагментов, объяснялись 12—16 стихи первой главы, а в девятом томе, по свидетельству историка Сократа ⁴, Ориген толковал конец второй главы Бытия (о создании жены). На основании этих данных можно думать, что до написания 2-ой главы соч. «О началах» Ориген составил не больше четырех томов своего комментария на Бытие.

43) Глава вторая § 6. — «Этот образ заключает в себе указание на единство природы и сущности». Эти слова должно относить не к Богу и Сыну Божию (как этого требует Руфинов перевод), но к Адаму и Сифу. 1) Ориген решительно отрицает мысль о рождении Сына из существа Отца и о единосущии Сына с Отцом. Так, in Ioan. 20,16 он говорит, что учение о рождении Сына из существа Отца ведет к представлению о количественном делении Отчего существа (срв. О нач.,

¹ Migne t. 14, col. 185.

² Ibid., col. 195-196.

³ Fragm. Migne t. 12, col. 1656.

⁴ Ц. Ист. 3, 7.

XIX

4, 28) и о телесности Отца и Сына. — In Ioan. 13, 25 Ориген отвергает мысль Гераклеона (еретика) о единосущии духовных людей (пневматиков) с Богом и утверждает, что даже Сын, превосходящий все твари существом (οὐσία), достоинством, силою и божественностью, ни в чем не сравним с Отцом, который превосходит Его и Св. Духа настолько же или еще больше, чем насколько Сын и Св. Дух превосходят все другие существа. — Таким образом, понимаемое грубо учение о единосущии, по мнению Оригена, ведет к ложному представлению о существе Божием как делимом и телесном; понимаемое же духовно и возвышенно оно предполагает такое равенство между существами, какого нельзя допускать между Сыном и Отцом так же, как между людьми и Богом. В первом случае это учение ведет к недостойному низменному понятию о Боге; в последнем — приводит к тому, что Ориген называет ὐπερδοξάζειν τὸν Ὑιόν, — к чрезмерному возвеличению Сына. 2) Напротив, Адама и Сифа Ориген вполне мог назвать единосущными: in Ioan. 2, 20 он говорит, что тела и души разных людей, а также природа людей и прочих разумных тварей — не ἑτέρας οὐσίας, но— οὐσία ἡ αὐτή. Людей он называет даже ὁμοοὐσιοι. 3) Контекст § 6-го ясно показывает, что слова о единстве природы и сущности нельзя относить к Богу и Сыну Божию. Непосредственно за этими словами Ориген говорит, что единство Отца и Сына как образа и первообраза состоит в тождестве Их деятельности. Это именно и есть истинная мысль Оригена. Срв. in Ioan. 13,36. Сын творит волю Отца, «так что воля Божия, как она существует в воле Сына, не отлична от воли Отца, и в Них уже не две воли, но одна воля. По причине этого единства воли сын говорит: Аз и Отец едино есма» (Иоан. 10, 30). Это единство воли делает Сына совершенным исполнителем воли Божией: «Только один Сын может вместить всю волю Отца, почему Он и есть образ Его». — Срв. С. Celsum 8, 12. На упрек Цельса, что христиане поклоняются не только единому Богу, но еще и Христу, Ориген отвечает указанием (не на единство Существа Божественных Лиц, но) на тождество воли Отца и Сына: «Мы чтим Отца Истины и Сына — Истину, Двух по ипостаси, но Одного по единомыслию, по согласию и тождеству воли, так что видевший Сына, сияние славы и образ ипостаси Божией, видел в Нем как в образе Божием Бога».

Но если слова о единстве существа и природы относятся к Адаму и Сифу, а не к Богу и Сыну Божию, то, очевидно, последующие слова § 6-ого (о тождестве деятельности Отца и Сына) представляют собою не пояснение предшествующих, а, скорее, противоположение им. Сын Божий есть образ Отца, как Сиф есть образ Адама. Но это подобие нельзя понимать

в точном смысле. Сиф есть образ Адама потому, что имеет одну (одинаковую) природу и сущность со своим отцом. Сын же Божий есть образ Отца по тождеству деятельности Его с деятельностью Отца. Основание такого различия кроется в том, что Сын Божий есть невидимый образ невидимого Бога. — Очевидно, здесь, подобно in Ioan. 20,16, Ориген старается устранить мысль о телесности и телесных отношениях Божественных Лиц. Такое понимание данного места подтверждается и дальнейшим рассуждением Оригена о духовном рождении Сына.

44) Глава вторая § 6. — Сын рожден от Отца, как хотение происходит от мысли. — Это сравнение имеет целью уяснить духовный характер рождения Сына. Срв. in Ioan. t. 2 (fragm. ex apolog. Pamphili¹). «Единородный рожден из самого ума Отца, как хотение рождается от мысли. Ибо Божественная природа, то есть природа нерожденного Отца, неделима и потому нельзя думать, что Сын родился через уменьшение или разделение существа Отца. Но назовем ли мы Бога умом, или сердцем, или чувством — Он, пребывая чуждым всяческих пространственных движений, сделался Отцом Слова, производя отрасль воли (germen voluntaris)».

45) Глава вторая § 6. — «Достаточно хотения Отца... Так рождается и Сын...» Срв. О нач. 4, 28 и 30 (фрагмент Юстиниана). 1, 3, 3. — Ориген признает волю Бога общим источником бытия всех существ, происходящих от Бога. Таким образом, он, несомненно, сглаживает различие между творением и рождением, сближает то и другое. Но, тем не менее, фрагмент Юстиниана нельзя считать точным комментарием к рассматриваемому месту § 6-го. В этом месте учение о рождении Сына выясняется не всесторонне: Ориген доказывает здесь только нематериальность, духовность этого рождения; и именно с этою целью он говорит о воле Божией, как источнике бытия всех существ, кроме Самого нерожденного Бога. По мысли Оригена, Отец рождает Сына не через выделение Его из Своего существа, но чисто — духовным актом воли. Отличается ли рождение Сына по воле Отца от творения прочих существ волею Бога, об этом Ориген не спрашивает и не рассуждает в данном месте. Поэтому в § 6-ом нельзя видеть учения о тварности Сына.

46) Глава вторая § 6. — Ничего нет не происшедшего или не рожденного, кроме Бога Отца. Срв. О началах, 4, 26 (фрагм.

¹ Migne t. 14, col. 183.

ΧΧΙ

Юстин.); in Ioan. 2, 2 (ὁ Θεός ἀγένητος, τῶν ὅλων αἴτιος); ibid., 2, 6 (ἀγένητον μηδέν ἕτερον τοῦ Πατρὸς εἶναι — см. примеч. 10-ое).

47) Глава вторая § 6. — Нужно остерегаться, чтобы не впасть в басни... (рождение Сына бестелесно). Срв. О нач., 4, 28.

Рождаясь от Отца бестелесно, Сын не отделяется от Него. Срв. О началах, 1, 2, 7.

In Matth. 13, 19: ἀχώριστός ἐστι τοῦ Ὑιοῦ ὁ Πατήρ — Отец неотделим от Сына. — In Ioan. 20, 16: «Сын Божий снишел и пришел к нам и сделался как бы вне пославшего Его, хотя Отец никоим образом не оставил Его одного, но находится вместе с Ним и в Нем, как и Сам Сын — в Отце». Срв. in Ierem. hom. 9, 4 (примеч. 39-е); С. Celsum 4, 5.

48) Глава вторая § 6 (фрагмент Иеронима). — В письме Юстиниана есть такие слова: «Итак, мы, созданные по образу, имеем в Сыне первообраз, как бы истину всех находящихся в нас добрых образов. А Сын по отношению к Отцу, Который есть истина, — то же, что мы по отношению к Нему Самому». На александрийском и иерусалимском соборах (399 г.) Оригена обвиняли за то, что в сочинении «О началах» он сказал, что «Сын в сравнении с нами есть истина, в сравнении же с Отцом — ложь». — Впоследствии анонимный апологет (5 в.), книгу которого читал патриарх Фотий¹, защищал Оригена, между прочим, от обвинения в том, что он учил, ὅτι ἡ εἰκὼν τοῦ Θεοῦ, ὡς πρὸς ἐκεῖνον, οὐ ἐστιν εἰκών, καθ’ ὁ εἰκών, οὐκ ἐστιν ἀλἡθεια. — Блаженный Августин (О ерес. 43) говорит: «Кроме того, Ориген говорит, что Сын Божий по сравнению со святыми есть истина, в сравнении же с Отцом — ложь»².

Выражение соборов и Августина: «Сын есть ложь» представляет собою очевидное искажение и слов, и мысли Оригена. В рассматриваемом месте истине (ἀλήθεια) противополагается не ложь (ψεῦδος), но образ (εἰκών), и потому истина означает здесь то же, что первообраз (πρωτότυπον).

Насколько можно судить по всем приведенным цитатам, мысль Оригена такова. Как выяснено раньше, Сын есть образ невидимого Бога, как Своего первообраза. Но, в свою очередь, Сын служит первообразом для людей, которые сотворены по образу этого образа Божия (срв. С. Cels. 6,63: εἰκὼν μὲν τοῦ Θεοῦ ὁ Πρωτότοκος πὰσης κτίσεως..., κατ’ εἰκώνα δὲ τοῦ Θεοῦ ὁ ἄνθρωπος πεποίηται). В силу такого посредствующего положения природы Сына между природою Бога и тварей Сын служит посредником для людей в деле Богопознания. Люди не могут

¹ Biblioth. cod. 117.

² См. Болотов, стр. 356.

ΧΧΙΙ

знать всемогущего Бога непосредственно, но познают Его в Сыне, потому что Он в Себе Самом отображает высоту и величие Вышнего как бы в ограниченном виде. Таким образом, Сын называется образом Бога невидимого не только по Своей природе (точней — по единству деятельности Его с деятельностью Отца и в силу духовного рождения от Него), но и потому, что Он служит посредником в откровении Бога тварям.

Последняя фраза Иеронимова фрагмента имеет субординацианистический оттенок, который можно признать подлинным. Ориген склонен был видеть выражение неравенства Сына с Отцом в том, что именно Сын является Богом откровения, тогда как Сам Отец не доступен созерцанию тварей. См. О нач. 1,1,7 и прим. 50.

49) Глава вторая § 6. — Этот § значительно переработан Руфином. В общем виде можно воспроизвести смысл его так. — Посредством анализа наименования «образ Бога невидимого» требуется определить взаимное отношение Отца и Сына и уяснить, что Бог справедливо называется Отцом Своего Сына. — Образ бывает двоякий: отдаленный (живописный или гравированный) и близкий (сын — образ отца). Человек по отношению к Богу — отдаленный образ, Сын же Божий по отношению к Отцу — образ близкий, как Сиф по отношению к своему отцу Адаму. Но Адам справедливо называется отцом Сифа, потому что: а) Сиф есть образ Адама, будучи одной природы и сущности с ним; б) Адам же родил Сифа. И Бог справедливо называется Отцом Своего Сына, потому что: а) Сын есть образ Отца; б) Отец же родил Сына. Однако полного сходства между отношением Адама к Сифу и Бога Отца к Сыну нет. Сиф есть образ Адама по единству (сходству, равенству) своей природы и существа с природою отца. Сын же Божий есть невидимый образ невидимого Бога, и единство Его с Отцом состоит в духовном единстве воли и деятельности. Так же и рождение Сына Божия не телесное, как у людей, но — чисто духовное. Он рождается, как хотение от мысли, без всякого деления Отчей сущности, в силу чисто духовного акта Божественной воли. Таким образом, Бог поистине есть Отец Своего Сына. — Наименование «образ Бога невидимого» указывает не только на отношение Сына к Богу, но и на отношение Его к людям. Будучи образом Своего Первообраза — Отца, Сын, в свою очередь, служит первообразом для людей и посредником для них в деле Богопознания: в Нем, как в образе, люди познают непостижимого Бога.

50) Глава вторая § 7. — Сын называется сиянием славы Божией потому, что чрез Него слабые смертные познают славу

XXIII

света — Бога. Можно думать, что эта мысль выражена Руфином в значительно смятенном виде. Срв. in Ioan. 13, 25. При всем Своем величии и превосходстве над тварями Сын «ни в чем не сравним с Отцом, ибо Он есть образ благости Его и сияние не Бога, но славы Его и вечного света Его». Чем именно отличается Сын как сияние света от самого света, об этом Ориген рассуждает in Ioan. 2, 18. «Если и Бог, и Сын называются светом, то это не значит, что Отец не отличается по существу (τῇ οὐσίᾳ μὴ διεστηκέναι) от Сына (то есть имеет одинаковое существо, равен Сыну по Своей природе). Напротив, кто исследует более тщательно и выражается более здраво, тот скажет, что не одно и то же — свет, светящий (являющийся) во тьме, но не объемлемый ею, и свет, в котором вовсе нет тьмы. Свет, светящий во тьме, как бы приближается (ἐπέρχεται) ко тьме и, испытывая преследования и, так сказать, козни от нее, не объемлется ею. Свет же, в котором нет никакой тьмы — и не светит во тьме, и совершенно не (οὔτε τὴν ἀρχήν) преследуется ею, дабы потом быть как бы записанным в число победителей, потому что тьма, преследовавшая его, не объяла его».

Но, рассуждает дальше Ориген ¹, Спаситель наш совершенно безгрешен. Нельзя ли и Его назвать светом, в котором нет никакой тьмы? «Отчасти мы уже представили различие выше. Но (теперь) прибавим более смело следующее. Если Христа, не знающего греха, Бог сделал за нас грехом, то уже нельзя сказать о Нем, что в Нем нет никакой тьмы. Хотя, приняв подобие плоти греха, Иисус осудил грех, однако не совсем здраво будет сказать о Нем, что в Нем нет никакой тьмы. Прибавим еще, что Он взял на Себя немощи наши, понес болезни наши, немощи души и болезни человека, сокровенного в нашем сердце. Но никто да не заподозрит нас, будто мы говорим это по непочтению ко Христу Божию. В каком смысле один только Отец имеет бессмертие — так как Господь наш по человечеству принял смерть за нас, — в таком же смысле в одном только Отце нет никакой тьмы, так как Христос, ради благодеяния людям, принял на Себя нашу тьму, чтобы силою Своею разрушить нашу смерть».

Из этих двух цитат видно, что Сын, по Оригену, есть свет, меньший Отца, не только κατ’ οἰκονομίαν (in Ioan. 2,21), но и κατ’ οὐσίαν (2,18). Отец по природе Своей выше того, чтобы бороться со тьмой и одерживать над нею победы непосредственно. Подобным же образом нужно понимать и О началах, 1, 2, 7.

¹ Ibid. 2. 21.

XXIV

51) Глава вторая, § 8. — Срв. in Ioan. 32, 18. «В Слове, Которое есть Бог и образ Бога невидимого, созерцается родивший Его Отец, так как взирающий на образ невидимого Бога тотчас же может видеть первообраз этого образа — Отца».

52) Глава вторая, § 8. — Пример двух статуй Руфин применяет к воплотившемуся Сыну Божию в отношении Его к Богу и к людям. Но контекст не оправдывает такого понимания этого сравнения. И в этом §, и во всей второй главе речь идет о Сыне Божием, а не об Иисусе Христе (см. 1, 2,1). Впрочем, если даже согласиться с пониманием Руфина, то в основе сравнения, взятого Оригеном, все-таки необходимо будет предположить мысль о неравенстве Сына с Отцом: Сын потому умаляется и делается доступным для человеческого познания, что Он — меньше Отца.

Конец §, от слов «конечно, сравнение со статуями...», конечно, составляет постороннюю вставку; может быть, это — схолия Дидима (срв. 1, 1,8).

53) Глава вторая, § 9. — Премудрость имеет те же свойства, какие принадлежат Богу. Срв. in Ierem. hom. 8,2. «Все, что свойственно Богу, есть и во Христе Иисусе. Христос есть Премудрость Божия, Он есть сила Божия, Он — правда Божия, Он — освящение, Он — искупление, Он — мысль Божия». — Но Божественные свойства принадлежат Премудрости в частичном виде. Срв. in Ioan. 2, 18: Отец истины есть Бог, больший и превосходнейший, нежели истина, Отец Премудрости выше Премудрости, Он выше того, чтобы быть светом, — ibid., 13, 3, — Он выше жизни, тогда как Христос есть жизнь.

54) Глава 2, § 9. — «Итак, нужно представить себе ту силу Божию...» Срв. 1,2, § 12. Здесь дополняется и точнее выражается учение о происхождении Сына от воли Отца (см. 1, 2,6 и прим. 45). Сын, по Оригену, есть испарение силы Божией (vapor virtutis Dei), или действие силы Божией (inoperatio virtutis = ἐνέργεια δυνάμεως —1,2,12; vigor virtutis — 1, 2, 9), которою силен Бог (qua viget Deus) и которою Он творит и сохраняет мир, — испарение или действие вечное и ипостасное. — Следовательно, Ориген мыслит Бога, как virtus — δύναμις, как средоточие и источник могущества и всяких совершенств. Но δύναμις — virtus есть сила не обнаружившаяся, не раскрывшаяся в действии (inoperatio — ἐνέργεια). Сын Божий и представляет Собою ипостасное обнаружение (испарение) или действие силы Божией.

XXV

Отличается ли Сын от тварей, и рождение Его — от творения прочих разумных существ? Сын, по Оригену, есть откровение той же силы Божией, которою Бог творит и сохраняет мир; но, тем не менее, Он не есть тварь. — Твари произошли по воле Божией из не сущих, из ничего. Сын же есть самая воля, самая сила Божия, как ипостась; это — та же воля, та же сила, которою в Себе Самом силен Бог, но только не оставшаяся, так сказать, состоянием, а ставшая личностью, ипостасью, как и Отец (сила от силы). — Поэтому отношение Сына к Отцу непосредственное, отношение же мира к Богу — посредственное: Сын не имеет иного начала, кроме самого Бога (1, 2, 9), тогда как мир произошел через Сына. И хотя мир, по учению Оригена, сотворен Богом от века, как и Сын рожден от века, но Сын первоначальнее тварей, и наименование Отца в Боге первоначальнее наименования Вседержителя: мир есть дело всемогущества Божия, а Сын — самое это всемогущество (см. 1,2, 10 и примеч.). — Далее, отношение мира к Богу — внешнее: мир сотворен Богом из ничего; Сын же Божий происходит не из несущих, но от Самого Бога и существует не вне Бога, но в Боге, живет внутреннею жизнью Божества (4, 28). — Эта последняя мысль (о внутреннем отношении Сына к Отцу) особенно ясно высказывается в вышеприведенных местах С. Cels. 8,12 и in Ioan. 13, 36 (см. примеч. 43). — Таким образом, происхождение Сына от воли Отца, по учению Оригена, не тождественно с творением из ничего. — Равным образом, учение его о единстве воли Сына с волею Отца (1, 2, 6) выражает более, чем мысль о нравственном единении и согласии. Так как Сын есть ипостасная воля Божия, то единство воли Его с волею Отца есть действительное, реальное, а не мыслимое только: в Сыне осуществляется (ἐνεργεῖ) та самая сила (δύναμις), которою силен Бог.

55) Гл. 2, § 9. — Срв. 1,2,2 и примеч. 28.

56) Гл. 2, § 10 (срв. 3, 5, 3), цит. Юст. — Вслед за приведенными словами в письме Юстиниана приводятся еще следующие: «Все роды и виды существовали всегда; но кто-нибудь иначе может сказать об отдельных единичных предметах. Однако, во всяком случае, ясно, что Бог не начинал творить, как будто некогда Он был праздным». (Срв. в начале письма Юст.: «Все роды и виды совечны Богу»). Руфин пропустил эти слова, но подобное место есть в его переводе 4, 35.

57) Гл. 2, § 10. — Вероятно, из этого параграфа взяты слова о вечности мира, приводимые Мефодием (у Фотия в «Библиотеке», гл. 235). «Если нет творца без творений, и создателя

XXVI

без созданий, и вседержителя без подчиненных, потому что творец необходимо именуется творцом по причине творений, и создатель называется создателем по причине созданий, и вседержитель называется так ради подчиненных (ему), то необходимо, чтобы творения Божии были созданы Богом от начала и чтобы не было времени, когда бы их не было. Но если было время, когда не было творений, то смотри, какое нечестивое получается заключение: ведь при отсутствии творений и Бог не есть творец. Кроме того, отсюда вытекает, что неподвижный и неизменяемый Бог делается другим и изменяется. Если Он только впоследствии сотворил все, то ясно, что от бездеятельности Он перешел к деятельности. Но это вместе с вышесказанным нелепо. Итак, нельзя не сказать, что все безначально и совечно Богу».

58) Гл. 2, § 10—срв. 1, 2, 9 и прим. 54.—Сын древнее мира и есть творец его. Срв. предисл. к коммент. на Ев. Иоанна (в примеч. 28.); in Ioan. 1, 22; 2, 4; С Ceis. 2, 9; 6, 60 и мн. др.

59) Гл. 2, § 10 (стр. 36). — Бог владычествует над всем чрез Премудрость, управляя тварями не силою и принуждением, но разумом и убеждением. См. 3,1, 8—22. Срв. in Ierem. hom. 19, 2: «Бог не тиран, но царь и, царствуя, не причиняет насилия, но убеждает; Он хочет, чтобы подданные добровольно подчинялись Его управлению так, чтобы добро в каждом существе было не вынужденным, но свободным». То же — in Ierem. hom. 14,10; С. Cels. 8,15.

60) Гл. 2, § 10 (стр. 36-37). Мысль об отношении всемогущества Сына к всемогуществу Отца изложена Руфином в смягченном виде. По Руфинову переводу всемогущество Отца и Сына — одно и то же, как и Божество Их. Но в отношении Божества Ориген вовсе не считает Сына равным Отцу, хотя и признает Его Богом (см. 1, 2,13). Вероятно, в том же направлении (субординатизма) Ориген рассуждал в данном месте и о всемогуществе Сына. Как не должно соблазняться мыслью о Божестве Сына потому, что Сын, хотя и Бог, но не Тот, Которого Сам Он назвал единым истинным Богом, так не должно соблазняться и мыслью о всемогуществе Сына; Отец поистине и всецело всемогущ, Сын же только участвует в славе всемогущества и в отношении этого свойства, как и во всем прочем, менее Отца. — Так можно представить направление рассуждений Оригена о всемогуществе Сына. — Срв. С. Cels. 8, 15; Exhort. ad rnart. 29; in Matth, ser. 92. В последних двух местах Ориген говорит, что воля Отца мудрее воли Сына.

XXVII

Такой взгляд на всемогущество Сына нельзя считать противоречащим изложенному ранее (1,2,9, примеч. 54) учению о тождестве воли Отца и Сына. Во-первых, воля Отца, по Оригену, мудрее воли Сына; следовательно, Сын, олицетворяя в Своей ипостаси и исполняя всю волю Божию, как бы не обнимает Своим умом всю эту волю во всем ее содержании. Во-вторых, самая производительность воли в рожденном Сыне (и первоначальность ее в нерожденном Отце) для Оригена была достаточным основанием к тому, чтобы признать волю Сына меньшею и низшею, чем воля Отца. — Подобным же образом Ориген учит о Премудрости Сына. Сын есть ипостасная Премудрость Божия, но ведение Сына меньше ведения Отца. Так же смотрит он и на все свойства Сына Божия: Сыну принадлежат все Божественные свойства, но «в частичном виде» (см. 1,2,9). — Можно думать, что эту последнюю мысль содержали слова «таким образом, окажется истинным...» (стр. 36 внизу); Руфин же исправил эти слова.

61) Гл. 2, § 10. Конец этого параграфа (от слов «для лучшего же уразумения того» стр. 37), вероятно, представляет собою постороннюю вставку — может быть, схолию Дидима. ¹ В первой половине параграфа мысль Оригена раскрыта вполне достаточно, и всему рассуждению подведен даже итог— в словах: «Итак, эта Премудрость, прославленная...» (стр. 37) 2) Указанное место заметно отличается от остальных рассуждений этого отдела необыкновенною ясностью мысли и изложения и в этом отношении напоминает не столько подлинные места Περὶ ἀρχῶν, сколько схолию Дидима, помещенную 1,1, 8.

62) Гл. 2, § 11. Срв. 1, 2,4 и примечание 39.

63) Гл. 2, § 12. Срв. 1, 2,9 и примечания 54 и 43.

64) Гл. 2, § 13. Иероним своими словами передает содержание этого параграфа. Фрагмент Юстиниана — точная выдержка из Περὶ ἀρχῶν. Этот фрагмент представляет собою, очевидно, заключительную часть параграфа («Итак...») — и на основании его можно думать, что в § 13-ом Ориген раскрывал две мысли: 1) о Божестве Сына и 2) о благости Его, причем, первая мысль служила для лучшего уяснения второй.

1) Сын, по Оригену, есть Бог (Θεός), но не тот Бог, о Котором Спаситель говорит: да знают Тебе единаго истиннаго

XXVIII

Бога (τὸν Θεόν). Эта мысль о различии ὁ Θεός и Θεός подробно раскрывается in Ioan, 2, 2-3. Евангелист Иоанн (рассуждает Ориген в указанном комментарии) ставит член ὁ при слове Λόγος, а при имени Θεός то ставит, то опускает. Так, он полагает член, когда имя Θεός относится к нерожденному Виновнику всего и опускает его, когда Богом называется Слово. И как в этих местах (Иоан. 1 гл.) различается ὁ Θεός и Θεός, так же, может быть, различается ὁ Λόγος и Λόγος. Ибо как сущий над всеми Бог — ὁ Θεός, а не просто Θεός, так источник разума в каждом из разумных существ — ὁ Λόγος, тогда как присущий каждому разум нельзя было бы назвать ὁ Λόγος, — словом, в собственном смысле, подобно первому Слову. — Имея в виду такое различение, Ориген старается разрешить сомнение монархиан, которые, боясь двубожия, отвергали или Божество, или ипостасность Сына Божия. По мнению Оригена, учение о Божестве Сына не противно «монархии», строгому монотеизму — именно потому, что, по учению апостола, истинный Бог, Бог в собственном смысле слова, есть только Отец. «Ὁ Θεός есть Самобог, почему и Спаситель говорит в молитве к Отцу: да знают Тебе, единого истинного Бога', все же остальное кроме Самобога, обожествляемое причастием Божества Его, в более точном смысле следовало бы назвать не ὸ Θεός, но Θεός; при этом, Перворожденный всей твари как первый обожествившийся чрез существование у Бога, вне всякого сомнения, славнее прочих богов (то есть ангелов и людей), Бог которых есть ὸ Θεός — потому что Он послужил к тому, чтобы они стали богами, неоскудно почерпнув от Бога к их обожествлению и уделяя им по Своей милости. Итак, истинный Бог — ὁ Θεός, а те, кои образуются по Его подобию, — θεοί, как образы первообраза. Но, в свою очередь, первоотпечатлевшийся образ многих образов есть сущее у Бога Слова, Которое, вследствие того, что Оно — у Бога, было в начале и всегда остается Богом. Оно не было бы тем, что Оно есть, если бы не было у Бога, и не пребыло бы с Богом, если бы не пребыло в непрестанном созерцании глубины Отца» (Иоан. 2, 2). Но некоторых, может быть, оскорбит то, что мы сказали: коль скоро единым истинным Богом признается Отец, а кроме истинного Бога, многие становятся богами чрез участие в Боге, то эти люди опасаются, как бы им не уравнять славу Сына Божия с прочими богами. В таком случае нужно прибавить к сказанному прежде, что Бог Слово служит к обожествлению прочих богов, еще следующее: разум, присущий каждому из разумных существ, имеет такое же отношение к сущему у Бога Слову, какое Бог Слово — к Богу. Ибо как Самобог и истинный Бог Отец относится к образу и образам образа, так Само Слово — к разуму, присущему каждому разумному существу.

IXXX

«Оба Они имеют значение источника, Отец — божества, а Сын — разума» (Иоан. 2, 3) ¹.

Таким образом, Ориген возвышает Сына над всеми прочими существами, которые называются богами, — а) тем, что приписывает Ему посредничество в обожествлении их, и б) тем, что признает Его источником разума для всех разумных существ, подобно тому как Отца он признает источником Божества. Но тем же самым рассуждением он бесповоротно утверждает свой субординационизм, потому что явно ставит Сына в такое же приблизительно отношение к Богу, как источнику Божества, в каком прочие разумные существа находятся к Самому Сыну, как источнику разума. Слово безмерно выше тварей, но Оно все-таки не равно Отцу: подобно прочим богам, Оно не есть Самобог, но есть существо, обожествившееся чрез участие в Боге — точно так же, как и разумные существа хотя и разумны, но не равны Слову, Которое служит источником разума и сообщает разумность всем разумным тварям. Ό Θεός, Бог в собственном и истинном смысле, есть только Отец; в Нем Божество составляет самую сущность Его природы и отождествляется с нею; поэтому-то к Нему прилагается название Θεός с членом ὸ в качестве как бы собственного имени (ὁ Θεός — форма подлежащего, и приложение этого названия к Отцу указывает именно на полное тождество этих двух понятий). Все прочие божественные существа — не боги в собственном смысле, но только обожествленные существа; Божество не составляет сущность их природы и не отождествляется с нею: Оно является признаком, присоединяющимся к ὑποκείμενον их природы, Оно отлично от этой природы и получается только через участие этих существ в истинном Боге. Отсюда все эти существа называются θεοί (без члена — форма сказуемого, указывающая на отличие признака от того, чему он приписывается). Сын Божий выше всех θεοί, но и Он не ὁ Θεός, а только Θεός. — Таков смысл учения Оригена. Желая разрешить сомнения монархиан, он не нашел лучшего средства к этому, как признать истинным Богом одного только Отца: только таким путем он считал возможным примирить учение о единстве Божием с догматом о множественности божественных лиц. Он не возвысился до мысли о единстве существа этих лиц.

II) В таком же духе следует понимать и учение Оригена о благости Сына.

Не признавая Сына равным Отцу в отношении благости, Ориген доверчиво усвоил чтение Маркиона в тексте Матф. 19,

¹ См. Болотова «Учение Оригена о Св. Троице», стр. 294—295.

XXX

17 = Лк. 18, 19 = Мар. 10, 18 с прибавлением слова «Отец»¹. — Опираясь на этот текст, Ориген решительно утверждает, что благость в истинном и полном смысле, как и Божество, принадлежит только Отцу, благость же Сына занимает среднее положение между истинною и существенною благостью тварей. См. in Ioan. 28, 5; 6,23; 6,37; 13,25; С. Cels. 5,11. Особенно ясно —in Matth. 15,10. «Нужно знать, что название «благий» в собственном смысле здесь (Матф. 19,17) отнесено к одному только Богу; но ты можешь найти, что в других местах оно в несобственном смысле прилагается и к делам, и к человеку, и к дереву, и ко многим другим предметам... А Спаситель сказал: Никтоже благ, токмо един Бог, так что название «благий», относящееся к Богу, не следовало бы относить ни к чему другому. И Спаситель есть образ как Бога невидимого, так и Его благости, и название «благий» в отношении к Нему имеет не то значение, с каким оно прилагается ко всему низшему, так как в отношении к Отцу Он — образ благости, а в отношении ко всему остальному Он — то же, что благость Отца в отношении к Нему Самому. Даже более этого: можно усмотреть близкую аналогию между благостью Бога и образом благости Его, нежели между Спасителем и добрым человеком, добрым делом, добрым деревом. Ибо превосходство Спасителя над низшими благами (так как Он есть образ благости Самого Бога) — выше, чем превосходство благого Бога над Спасителем, Который сказал: «Отец, пославший Меня, больше Меня» и Который по отношению к другим есть образ благости Божией» ².

В чем же именно заключается отличие благости Сына от благости Отца? — По Иерониму, Сын не может называться благим безусловно, но с каким-нибудь прибавлением, например, Пастырь благий. Срв. in Psalm. 29; vers. 5: χωρίς πάσης προσθήκης μόνος ὁ Θεός ἀγαθός ἐστιν³. Это воззрение сближает Сына с прочими существами, к которым название «благий» приложимо «в несобственном смысле». В Сыне — как и в прочих существах и предметах — благость не составляет коренного и всеобъемлющего свойства, отождествляющегося с самою природою Его: она принадлежит Сыну в ограниченном смысле и только в некоторых отношениях⁴, так как Сын не есть само благо,

¹ О происхождении такого учения от Маркиона см. Епифан. Ерес. 42, гл. 11. — В таком виде Ориген приводит этот текст и в других своих сочинениях, например: De orat. 15; Exhort. ad mart. 7; C. Cels. 5, 11; in Ioan. 1, 40; 2, 7; in Matth. 15, 10.

² См. Болотова, стр. 314-315.

³ Migne t. 12, col. 1293.

⁴ Срв. 1, 2, 9 и прим. 53; 1,2, 10 и примечание 60.

XXXI

но только образ или носитель благости. — По Юстиниану, Сын не благ ἀπαραλλάκλως, в противоположность Богу, Который благ ἀπλῶς. Разъяснение этого воззрения дается in Ioan. 1, 40—41. Благость Отца — благость простая, цельная, всегда себе равная; благость же Сына, находящегося в средине между Богом и тварями, проявляется многоразлично: то в благотворении, то в карательных действиях воспитывающей правды. — Это многообразие и изменчивость действий благости Сына проявляется, конечно, в отношениях Его к тварям. Но в основе такой изменчивости и многообразия лежит, очевидно, то, что Сын не есть само благо, всегда себе равное и цельное, а только — проявитель, образ, носитель благости. Срв. 1, 2,7 и примеч. 50.

65) Гл. 3, § 2. Крещенье можно совершать только во имя Троицы. Срв. in Ioan. 6, 17: «Омовение водою, символ очищения души, в силу призывания поклоняемой Троицы (τῆς δυνἀμεως τῶν τῆς προσκυνητής Τριἀδος), служит началом и источником Божественных благодатных даров».

66) Гл. 3, § 2. О грехе против Св. Духа см. 1, 3, 7 и примеч. 73.

67) Гл. 3, § 3. Руфин, доказывая порчу сочинений Оригена еретиками, между прочим, говорит: «Ужели Ориген мог, сказавши, что в Священном Писании нигде нет места, где бы Дух Святой назывался сотворенным, тотчас же прибавить, что Святой Дух произошел, как и прочие твари?» Указывая это противоречие, Руфин, несомненно, имел в виду О начал. 1, 3, 3. Следовательно, в этом месте Руфин нашел в подлинном тексте мысль о происхождении Св. Духа чрез творение, которую он и пропустил в своем переводе, как противоречащую дальнейшим словам Оригена (конец § 3). — Мысль о творении Духа повторяется и в цитатах Юстиниана и Иеронима. Фотий¹ свидетельствует, что по учению Περὶ ἀρχῶν Сын сотворен Отцом, а Дух Св. — Сыном. Но все эти критики, не исключая и Руфина, слишком подозрительно отнеслись к словам Оригена и неправильно поняли и передали смысл их: см. in Ioan. 2,6 (в прим. 10).

Имея в виду все указанные свидетельства и текст Руфина, можно восстановить содержание § 3-го в таком виде. 1) По свидетельству Писания все существующее сотворено Богом. Следовательно, Сын Божий и Дух Св. тоже сотворен Богом (1-ая половина §, в которой Руфин пропустил мысль о сотво-

¹ Biblioth. cod. 8.

XXXII

рении Сына и Духа). 2) Действительно, Сын называется в Писании тварью, хотя и не в том смысле, в каком все прочие существа; во всяком случае, несомненно, что Он произошел от Бога, от Которого получили бытие все существа. Что же касается Св. Духа, то Он не называется тварью даже в том смысле, в каком называется так Сын. Однако, отсюда нельзя заключать, что Св. Дух не есть тварь, то есть не произошел от Бога. Подобно Сыну Он тоже получил Свое бытие от Отца, хотя это происхождение Его не тождественно с творением прочих существ; последнее подтверждается тем указанием Писания, что Св. Дух Сам участвовал в творении мира. — Таким образом, Святой Дух ставится здесь наряду с тварями в том смысле, что Он произошел, как и все существа, кроме нерожденного Бога, — но происхождение Его отличается от творения. — Это решение вопроса о происхождении Св. Духа — отрицательное: Св. Дух произошел не чрез творение в собственном смысле. Но как же именно нужно мыслить это происхождение? Прежде всего, чем оно отличается от рождения Сына? Такой вопрос поставил сам Ориген (см. § 4 Введения). Между тем, текст Руфина не дает ответа на этот вопрос. Возможно, что Руфин пропустил более подробные рассуждения Περὶ ἀρχῶν о происхождении Св. Духа. На это предположение наводит замечание Фотия, который говорит, что по учению Оригена Дух сотворен Сыном. Если устранить явно преувеличенную Фотием мысль о «сотворении Духа», то в этих словах можно видеть намек на учение о происхождении Духа чрез Сына. По мысли Оригена, Св. Дух произошел от Отца непосредственно (такое происхождение есть рождение и свойственно только Единородному), но чрез Сына: in Ioan. 2, 6. — Далее, чем отличается происхождение Св. Духа от творения в собственном смысле? То и другое — посредственно и совершается чрез Сына (1, 2,9; 1, 2,10 и прим. 54): этою общею чертою указанные два акта сближаются. Но в чем отличие их друг от друга? На этот вопрос Ориген не дает ответа в своих сочинениях. Вероятно, не было его и в сочинении О началах.

68) Гл. 3, § 3. «Как это мы показали при объяснении вышеуказанного места» — в комментарии на Бытие.

69) Гл. 3, § 4. Посреди двух жизней — vel animalium, vel vitarum. Руфин, очевидно, затруднялся в выборе между греческими словами ζῶων (от ζῶον) и ζωῶν (от ζωὴ).

70) Гл. 3, § 4. Срв. 4, 26 и in Isaiam hom. 1, 2 — о видении Исаии. В двух последних местах видение Исаии применяется

ΧΧΧIII

к учению о познании Отца Сыном и Св. Духом ¹. Поэтому и в рассматриваемом параграфе рассуждение о познании Отца Сыном и Св. Духом нужно считать толкованием не одного только текста Аввак. 3, 2, но и видения Исаии (6, 3). — Толкование этого видения во всех указанных местах одно и то же и не заключает в себе никаких предосудительных мыслей. Но Иероним, переводивший беседы Оригена на кн. Исаии ², несомненно исправил текст бесед в данном месте. Об этом прямо свидетельствует Руфин (Apol. 2, 27 и 46); и сам Иероним в письме Паммахию и Океану (№77) и в своем комментарии на кн. Исаии (кн. 3) порицает толкование Оригена, к чему он не имел бы повода, если бы подлинный текст беседы о видении Исаии содержал в себе то же, что и латинский перевод ее. Если же текст беседы, сходный по смыслу с рассматриваемым местом сочинения О началах, исправлен, то и текст О началах 1, 3, 4 должно признать исправленным. Что именно исправил Руфин в этом параграфе? а) Мысль, что только Сын и Дух (два серафима, два животных) знают Отца и открывают Его людям, есть подлинная мысль Оригена — см. in Ioan. 2, 23. б) Но слова «нельзя думать, что Дух имеет познание (Отца)... по откровению Сына» противоречат учению Оригена. Дух, по его мнению, знает Отца не непосредственно, а именно по откровению Сына. In Ioan. 2,6: «Дух Святой, кажется, имеет нужду в Сыне, так как Сын служит ипостаси Духа не в том только, чтобы Он (Дух) существовал, но и чтобы Он был премудр, разумен и праведен». Срв. in Ioan. 20, 23. Имея в виду это различие в познании Сына и Духа, Ориген даже сомневается в том, все ли вмещает в Себя Дух, что постигает Сын, непосредственно созерцающий Отца, — in Ioan. 2, 12. в) Конец параграфа («Кто же осмелится сказать ...» — о неизменяемости и вечности Духа, принадлежащего к «единству Троицы») — в духе Оригена и может быть признан подлинным. См. in Genes, fragm. в примеч. 28. Даже выражение «в единстве Троицы» здесь весьма кстати и не возбуждает особенных подозрений ³: срв. in Ioan. 6, 17 (προσκυνητικἡ Τριάς) и in Matth. 15, 31 (ἀρχική Τριάς). Вообще Ориген, хотя и ставит Св. Духа ниже Сына, но, в то же время, выделяет Его из ряда существ, получивших бытие от Бога чрез Сына, и возвышает над ними, как лицо божественное, не вне-

¹ С. Cels. 6, 18 это видение также относится к учению о Богопознании, хотя Ориген не дает никаких дальнейших разъяснений по этому вопросу.

² Беседы сохранились только в переводе Иеронима.

³ Конечно, в системе Оригена это выражение нельзя понимать в смысле единосущия и равенства Лиц Св. Троицы.

XXXIV

шнее по отношению к Богу, но живущее внутреннею жизнью Божества. Так in Ioan. 13, 36, сказав, что Сын вмещает в Себе всю волю Божию и потому имеет единую волю с Отцом, Ориген добавляет ἐπισκεπτέον δὲ καὶ περὶ τοῦ Ἀγίου Πνεύματος — и дальше этим Божественным Лицам противополагает «прочие святые существа», которые ни в каком случае не могут вместить всю волю Божию. In Ioan. 13, 25 Сын и Св. Дух поставляются ниже Отца, но безмерно выше всех прочих существ.

Таким образом, содержание рассмотренной части § 4-го можно представить в таком виде. Два серафима и два животных означают Сына и Св. Духа, Которые одни только знают Отца и открывают Его другим существам. — Но знание Духа не равно знанию Сына. Сын знает Отца непосредственно, а Дух Св. — по откровению Сына. Однако это не значит, что Дух перешел когда-то от неведения к знанию. Дух Св. всегда знает Отца по откровению Сына, потому что Он вечен и неизменяем: Он принадлежит к Божественной Троице, а жизнь Божества — вне времени и выше всяких временных определений.

71) Гл. 3, § 5. Срв. слова Фотия ¹: «Действие Отца простирается на все существующее, действие Сына — только на разумные существа, действие же Духа Святого — только на спасенных». В начале письма Юстиниана к Мине говорится: «Ориген дерзнул высказать богохульство на самую Святую и Единосущную Троицу, будто Отец больше Сына, Сын больше Св. Духа, а Св. Дух больше других духов... Ориген в Святой Троице измыслил степени и чрез это хочет ввести многобожие» ². — Субординационистический характер этого места в сочинении О началах не подлежит сомнению. Так понял слова Оригена и Руфин. Поэтому-то он устранил слова «Сын меньше Отца», «еще меньше Святой Дух», а также — сравнение силы Св. Духа с силою прочих святых, которое особенно ясно показывает, что Ориген «в Святой Троице измыслил степени», посредствующие между Богом (Отцом) и тварями. — Кроме того, Руфин отождествил область деятельности Отца и Сына, может быть, с тою же целью — устранить ясно намеченные Оригеном степени в деятельности Божественных Лиц. Впрочем, дальше Руфин не выдерживает этого своего исправления (§ 6 и 8).

72) Гл. 3, § 6. «Адам пророчествовал» — о Христе и о церкви (Быт 2,24; Еф. 5,31—32), так говорит Ориген in

¹ Biblioth. cod. 8 — см. Введ. гл. VI.

² В 5-ом томе Деяний всел. соборов, стр. 461—462.

XXXV

Cant. cant. 2, in c., vers. 11—12. ¹ Адама называет пророком св. Иустин (в Ι-ой Апологии) и Климент александр. (в Стромат. кн. I).

73) Гл. 3, § 7. О грехе против Св. Духа то же — in Matth, ser. 114; in Ioan. 28, 13 и 2, 6. В последнем месте Ориген говорит, что грех против Св. Духа не простится вовсе «не потому, что Св. Дух будто бы славнее Христа, но Слову причастны все разумные существа, тогда как Духа Святого удостаиваются лишь некоторые из них, и потому этим избранникам грех их вменяется гораздо строже».

74) Гл. 3, § 7. «В Троице, конечно, не должно мыслить ничего большего или меньшего». Эти слова не подлинны. Ориген мог сказать и говорил так о Боге (= Отце, см. 1, 1, 6), но не о Троице, в которой он «измыслил степени» (примеч. 70). В рассматриваемом месте Ориген хотел уяснить, что Дух не выше Отца и Сына, вопреки возможному противному предположению со стороны читателя. И, несомненно, этому предположению он противопоставил ничто иное, как свой взгляд на Св. Духа, выраженный в § 5: «еще меньше Св. Дух...» (стр. 46), — «чрезмерному прославлению» Духа он противопоставил свое субординацианское воззрение, по которому Св. Дух меньше не только Отца, но и Сына (срв. примеч. 22 в конце). При этом Ориген указал два основания для такого своего взгляда. 1) Источник Божества — Отец (а не Св. Дух, Который поэтому и не может быть выше Отца — срв. in Ioan. 2, 3). 2) Благодать освящения принадлежит не одному Св. Духу: первый виновник освящения есть Отец, посредник Его есть Христос, а Дух — ближайший податель благодати. Таким образом, деятельность освящения не принадлежит исключительно одному Св. Духу и не выделяет Его из ряда Божественных Лиц до несравнимости с Ними («в Троице нет никакого обособления»).

«Благодать (Духа) подается (от Него) достойным, устрояется при посредстве Христа, а производится Отцом» (Spiritus sancti gratia dignis praestatur, ministrata per Christum, inoperata autem a Patre). Срв. in Ioan. 2,6: τὸ ἅγιον Πνεῦμα τὴν ὕλην τῶν ἀπὸ Θεοῦ χαρισμάτων παρέχειν..., τῆς εἰρημένης ὕλης τῶν χαρισμάτων ἐνεργουμένης μὲν ἀπὸ τοῦ Θεοῦ, διακονουμένης δἐ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ, ὕφεστῶσης δὲ κατὰ τὸ ἄγιον Πνεῦμα. Дальше в комментарии следует текст 1 Кор. 12,4—7, как и О начал. 1,3, 7.

¹ Migne t. 13, col. 134.

ΧΧΧVI

75) Гл. 3, § 8. «От этих свидетельств о единстве Отца, и Сына, и Св. Духа...» Если эти слова подлинны, то они указывают на единство деятельности Божественных Лиц в освящении (см. 1, 3, 7); Руфин своею поправкой в § 7-ом сообщил им несколько иной смысл. — Общее направление учения Оригена о Св. Троице можно выразить так. Он признает ипостасность и Божественное достоинство всех Лиц Св. Троицы, но не возвышается до мысли об Их единосущии и не признает равенства Их между Собою. Единство Божества и троичность Лиц он примиряет тем, что истинным Богом признает только Отца; Сын и Дух Св., по его мнению, — только Божественные существа, причем Сын меньше Отца, а Дух меньше Отца и Сына.

76) Гл. 4-ая служит продолжением 1, 3, 5—8. Там определяется область деятельности Божественных Лиц — следовательно, говорится о Боге не в Себе Самом, но в отношении Его к тварям. В 1,3,8 и в четвертой главе рассуждение переносится уже на самые тварные разумные существа; здесь говорится, что эти существа, в отличие от неизменяемого Бога, изменчивы и имеют свою историю. Такая характеристика тварей в системе Оригена служит переходом к учению о тварном бытии.

77) Гл. 5, § 5. Конец этого параграфа по Руфинову тексту тождественен со второю половиною Иеронимова фрагмента. Но Руфин пропустил слова о соединении разумного существа с телом животного. См. 1, 8,4; 2,1, 1 (фрагм. Юст.) и примечание 81.

78) Гл. 6, § 3. Сюда можно отнести фрагмент из Περὶ ἀρχῶν, находящийся в схолиях Максима Исповедника на Дионисия Ареопагита: «Итак, я думаю, что разные основания (πᾶς λόγος) показывают, что какое-нибудь разумное существо может произойти из всякого другого разумного существа». И немного спустя он прибавляет: «После всеобщего конца снова происходит уклонение и падение».

79) Гл. 6, § 3. Второй фрагмент Иеронима («Когда при конце и совершении всего...») находится (в письме к Авиту) среди цитат, взятых из восьмой главы первой книги «De principiis». Но в восьмой главе по Руфинову переводу нет соответствующих этому фрагменту слов: очевидно, Руфин пропустил их, как повторение сказанного выше, именно: 1,6,3. В этом последнем месте Руфин вполне верно передал мысль Оригена, как показывает сличение его перевода с различными фрагментами.

XXXVII

80) Гл. 6, § 4 (срвн. 2, 2—3). В этом параграфе Ориген излагает два мнения о конечной судьбе чувственного, материального мира: телесный мир 1) или совсем уничтожится, 2) или же получит новую, более совершенную и утонченную форму. Слова Иеронима и заключение параграфа по Руфинову тексту ясно показывают, что Ориген не склонялся решительно на сторону того или другого мнения.

81) Гл. 8, § 4. В этом месте (срвн. 1, 5, 5; 2, 1, 1) рассматривается мнение о соединении души с телом животного.

Как понимает Ориген само это соединение? Выражения Иеронимова фрагмента 1, 5, 5 и юстинианова 1, 8, 4 недостаточно ясны и определенны. Но слова Руфинова перевода: «Души низвергаются в состояние неразумных животных, или зверей, или скотов» и следующие затем примеры из Священного Писания не оставляют никакого сомнения в том, что Ориген имеет здесь в виду действительное соединение разумного духа с животным телом в одно существо, а не вселение только разумного духовного существа в тело животного (наподобие того, как, по Евангелию, бесы вселяются в людей и входят в животных). С текстом Руфинова перевода согласны и слова Иеронима, приведенные на сран. 87 (в примечании).

Как относится Ориген к этому мнению? По Руфинову переводу Ориген решительно отвергает его. По цитатам Юстиниана и Иеронима он соглашается с этим мнением, хотя и считает его не больше как предположением («может быть», «не догматы, а только изыскания и догадки»), В Апологии Памфила говорится, что это мнение Ориген изложил в соч. О началах от имени своих противников, чего будто бы не поняли враги и критики Оригена, приписавшие заблуждение ему самому. Но если бы это было действительно так, то какой смысл имели бы тогда заключительные слова главы, приводимые затем в той же Апологии: «что касается нас, то это — не догматы»? (Стр. 87, в прим.). Странно предупреждать так читателей о том мнении, которое прямо признается противным истине. Такое заключение ясно показывает, что изложенное мнение не отвергалось Оригеном решительно: напротив, оно, может быть, не было чуждо и ему самому. Но, с другой стороны, можно ли думать на основании этих заключительных слов, что Ориген действительно соглашался с изложенным мнением? Нет, указанные слова, приведенные в письме Иеронима и в Апологии Памфила, не говорят в пользу утвердительного ответа на этот вопрос. Всего вероятнее, что в 1, 8,4 Ориген только изложил известное ему мнение, не высказавшись определенно ни в пользу, ни против него — изложил затем, чтобы кому-нибудь не показалось,

XXXVIII

что это мнение осталось совершенно не затронутым в его книге. Такое изложение было в обычае у Оригена: см. 1,6,4; 2,2; 2,3. В подобных случаях решение вопроса отлагалось им до другого раза. Может быть, ответ на указанный вопрос должно искать в первой главе третьей книги (3, 1, 2—3), где довольно ясно обозначается отношение человеческой души к душе животного. — Что касается других сочинений Оригена, то в них Ориген решительно вооружается против пифагорейско-платонического учения о переселении душ в тела разных людей (в течение одного «века»)¹ и в тела животных. Последнее невозможно потому, что душа человека разумна и никогда не может совершенно лишиться своей разумности и обратиться в неразумную душу животного ². Ориген допускает только вселение падших духов в тела животных, особенно хищных, злых и хитрых так же, как и в тела людей³.

Все эти соображения заставляют думать, что мнение о соединении человеческой души с животным телом в одно существо не принималось Оригеном за истину; в 1,8,4 это мнение было только изложено; перевод Руфина и фрагменты Юстиниана и Иеронима говорят больше, чем было сказано в подлиннике.

Книга вторая.

82) Гл. 2 - 3. В этих главах полнее обсуждается затронутый ранее (1, 6, 4) вопрос о конечной судьбе материи и чувственного мира. Во второй главе и в начале третьей (§ 2-3) Ориген излагает те же два мнения по этому вопросу, какие были приведены раньше (см. прим. 80), только подробнее раскрывает и обосновывает их. В конце же третьей главы (§ 6—7) он присоединяет к ним еще третье мнение, по которому часть материального мира должна уничтожиться, а часть (лучшая, высшая) должна сохраниться. — К какому из этих мнений склоняется Ориген? По Руфинову переводу Ориген явно стоит за мнение о вечном существовании материи и о преобразовании ее «в конце» в эфирное состояние (см. особ. гл. 2). Напротив, Юстиниан и Иероним приводят только те цитаты, в которых он высказывается в пользу мнения об уничтожении материи и чувственного мира. Это противоречие Руфинова перевода с указанными фрагментами разрешается в § 7-ом 3-ей главы.

¹ С. Cels. 1, 20; 4,17; 5, 49; in Matth. 13, 1; in Ioan. 6, 7.

² C. Cels. 8,30; 4,83,24—25; 3,75; in Matth. 11,17. Срв. в сочин. «О нач.» учение о свободе — 3, 1; 1,6, 2-3; 1, 8, 3; 2, 3, 3.

³ С. Cels. 4, 92-93; 7, 67. Срв. О нач. 3, 3, 3.

XXXIX

Здесь все три мнения излагаются одинаковым тоном: Ориген не склоняется ни к одному из них, предоставляя выбор между ними читателю. И в этом случае тексты Руфина и Иеронима совершенно согласны между собою. Поэтому можно думать, что во второй и третьей главах Ориген излагал и обосновывал разные мнения о судьбе материального мира — объективно, не высказываясь решительно и определенно в пользу того или другого из них (срвн. 1, 6, 4). Таков был характер этих глав в подлиннике. Руфин же и Иероним с Юстинианом постарались представить Оригена сторонником какого-нибудь одного мнения. Для этого Иероним и Юстиниан односторонне подобрали свои цитаты (кроме Иеронимовой цитаты 1, 3, 7), а Руфин по местам изменил речь подлинника. Так, во второй главе он, очевидно, усилил выражения: «и это кажется мне очень маловероятным и почти невозможным» (§ 1); «если же никоим образом нельзя доказать того, что какое-нибудь иное существо ...»; «ибо жить бестелесною жизнью свойственно, конечно, одной только Троице» (§ 2, срв. подобн. выраж. 1, 6, 4). В третьей главе первое мнение (об уничтожении материи) Руфин излагает от имени неизвестных сторонников этого мнения, второе же мнение (о преобразовании материи) и возражения против первого — от имени Оригена. Но сам же Руфин выдает себя: в § 5-ом он излагает 1-ое мнение и даже обосновывает его словами Писания — от имени Оригена — очевидно, по недосмотру. Вероятно, оба эти мнения (как и 3-е в § 6) Ориген излагал от своего лица или же (обратно изложению у Руфина) первое — от своего лица, а второе — от лица других (См. 3, 6, 1 и под.).

Вопрос о судьбе материи стоит в тесной связи с учением о Воскресении, как это отмечено Иеронимом (см. фрагм. 1, 6, 4); поэтому-то Руфин не оставил без своих исправлений вторую и третью главу. — Положительное решение этого вопроса дается ниже: 2, 11, 7 и, особенно, 3, 6, 1.

83) Гл. 3, § 5, стр. 104. — «Если существует нечто большее, чем века...» «Большее, чем века» — это такое состояние тварей, в котором они будут свободны от условий времени и пространства. В этом состоянии может находиться только «то, что превосходит видимые твари», иначе — существа невидимые, бестелесные, то есть освободившиеся от тел. Следовательно, в этом месте рассматривается и обосновывается первое мнение (об уничтожении материи).

84) Гл. 3, § 6. В этом параграфе описывается устройство этого чувственно-материального мира. По представлению Оригена, он состоит из видимого и невидимого мира. Видимый

мир — это наша вселенная, которая слагается из неба и земли. Земля состоит из многих островов, отделенных друг от друга непроходимым океаном. Небо видимого мира есть твердь, на которой утверждены светила; эта твердь представляет собой несколько отдельных сфер: на одной сфере утверждена луна, на другой — солнце, а на самой высшей (ἀπλανῆ) — неподвижные звезды (ἀπλανεῖς).

Невидимый мир тоже состоит из неба и земли. Это не платоновский κόσμος νοητός, мир каких-то образов, мир человеческих представлений, реально будто бы существующих вне человеческого ума; нет, это мир тоже материальный, только более славный и блистательный, нежели видимая вселенная, а потому и недоступный зрению людей. Земля невидимого мира есть та земля, которую Спаситель обещал кротким и смиренным; небо же этого мира есть то небо, на котором написываются имена святых. — К невидимому миру относится еще и преисподняя (о которой Ориген только упоминает). Все эти миры — а) небо и земля, б) вышенебесный мир и в) преисподняя — составляют единую вселенную — чувственно-материальную форму жизни нашего «века».

Обращаясь к вопросу о конечной судьбе чувственно-материального мира, Ориген высказывает предположение, что, может быть, «в конце» уничтожатся худшие части мира и сохранится лучшая часть его. — Какая это лучшая часть? В переводе Руфина эта часть мира один раз названа ἀπλανῆ, другой раз — местом, расположенным поверх сферы ἀπλανῆ. Первое название, очевидно, ошибочно: лучшая часть вселенной — вышенебесный, невидимый мир («Но выше так называемой сферы ἀπλανῆ...»); ἀπλανῆ же относится к миру видимому, низшему. Второе название правильно; оно согласно и со словами Иеронимова фрагмента, где прямо говорится, что ἀπλανῆ уничтожится, а сохранится высшая земля (ἀντι-ζώνη) с небом, которое «вращается около этой самой земли».

85) Гл. 3, § 6. «Мы не признаем существования каких-то образов, не признаем бестелесного мира». Этими словами Ориген не отрицает возможность существования бестелесного мира вообще. 1) В данном месте речь идет о чувственно-материальной вселенной; понятно, что часть этой вселенной Ориген не может признать бестелесной, нематериальной. 2) Притом же Ориген отрицает существование не бестелесного мира вообще, но именно платоновского идеального мира, как он понимал его. Κόσμος νοητός Платона, по представлению Оригена, есть мир образов, какие существуют в воображении ума и в игре представлений, это мир человеческих представлений, реально су-

XLI

ществующих вне человеческого ума в качестве каких-то бестелесных сущностей. Бестелесный же мир, по понятию самого Оригена, есть мир духовных разумных существ, и когда Ориген задается вопросом, будет ли когда-нибудь существовать бестелесный мир, то он разумеет именно такое царство бестелесных личностей (см. 2, 3, 2). В рассматриваемом месте указанный вопрос совсем не затрагивается.

86) Гл. 3, § 6. «Но относительно мнений этого рода мы рассуждали полнее в другом месте...» — разумеется комментарий на Бытие.

87) Гл. 4, срв. 4, 9; введ. § 4 и примеч. 9; C. Cels. 6, 29; in Ioan. 1, 14; 19, 1; 20, 24 и мн. др.

88) Гл. 4, § 3. О бестелесности Отца срв. примеч. 18.

«Видевый Мене, виде Отца... Моисей видел Бога ... не телесными очами...» — срв. 1,1,9 и прим. 24. Конец этого параграфа, несомненно, представляет собой постороннюю вставку, вероятно, схолию Дидима. См. 1,1, 8 и прим. 22.

89) Гл. 4, § 4. Срв. С. Cels. 1, 71; 4, 71—72; 6, 58, 60; in Ierem. hom. 12, 5; 18,6; 19, 1—2.

90) Гл. 5. Срв. О нач., 3,1, особ. 9—14; in Ioan. 1,40; С. Cels. 5,15; 3, 78—79; in Matth. 17,19; ser. 72.

91) Гл. 6, § 1—2 и 4. О двух естествах и едином лице в Иисусе Христе и о нераздельном соединении двух естеств в Нем в сочинениях Оригена можно читать бесчисленное множество свидетельств. См. Введ., § 4 и примеч. 9. — Срв. С. Cels. 1, 60. Спаситель был «сложен из Бога и смертного человека» (σύνθετος ἐκ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου θνητοῦ). — 4, 15. Бессмертный Бог Слово восприял смертное тело и человеческую душу. — 2, 9. «Мы не считаем Богом тело Иисусово, видимое и чувственное. И что я говорю о теле? Не то же думаем мы и о душе, о которой сказано прискорбна есть душа Моя до смерти! Но, по нашему верованию, Бог Слово и Сын Бога всяческих говорил в Иисусе: Аз есмь путь, истина и жизнь. Поэтому мы обвиняем иудеев в том, что они не признали Его Богом, хотя пророки многократно свидетельствовали о Нем, как о великой силе, как о Боге после Бога всяческих и Отца». Дале Ориген приводит несколько текстов из Евангелия, где говорится о душе и о теле Христа, и заключает свою речь так: «Мы говорим это не в том смысле, будто мы отделяем Сына Божия от Иисуса: душа и тело Иисуса сде-

XLII

лались едино со Словом Божиим, особенно после домостроительства (μετὰ τὴν οἰκονομίαν). По учению Павла, даже человек делается единым духом с Господом; тем более божественным и возвышенным образом составляет едино со Словом Божиим то, что соединилось с Ним». — 3, 28. «Сам Иисус и ученики Его желали, чтобы приступающие (к христианству) веровали не одному только Божеству и чудесам Его — как будто Он не был причастен человеческой природе и не принимал плоти, которая в людях похотствует на духа. Они знали, что для спасения верных полезно, если они веруют не только в Божество Его, но и в то, что (Божественная) сила низошла в человеческую природу и восприняла человеческую душу и тело». — 3,41. «Мы думаем и убеждены, что Христос есть Бог искони (ἀρχῆθεν Θεός) и Сын Божий, что Он есть Само Слово, Сама Премудрость, Сама Истина, — смертное же тело Его и человеческая душа в Нем, говорим, возвысились до величайшего достоинства, вследствие не только общения (κοινονίᾳ) с Сыном Божиим, но и единения и смешения (ἑνώσει καὶ ἀνακράσει); под влиянием общения с Божеством Его они превратились в Бога». — 6, 47. «Душа Иисуса, говорим мы, соединилась (ἡνῶσθαι) с Сыном Божиим, вследствие ближайшего участия в Нем (ἄκρᾳ μετοχή), и уже не отделяется от Него». В Священном Писании говорится о некоторых других предметах, что они делаются одним, хотя по природе составляют два; там говорится о муже и жене (Быт. 2, 24) и о человеке, прилепляющемся к Богу (1 Кор. 6,12). «Но если прилепляющийся к Богу составляет один дух с Ним, то кто же более души Иисусовой или хотя бы одинаково с нею соединился с Господом? Если же это так, то душа Иисуса с Богом Словом, перворожденным всей твари, не суть два (οὐκ εἰσὶ δύο)». 6,48. «Вследствие ближайшего и высшего общения души Иисуса с Самим Словом, Иисус совершенно не отделяется от Единородного и Перворожденного всей твари и не отличается от Него (μηδ’ ἕτερον τυγκάνειν Αύτοῦ)». См. также С. Cels. 1,56-57,66,68,69; 2,8,16,25,31,33; 3,22,29; 7,17 и мн. др. Не меньше свидетельств и в комментарии на Евангелие от Иоанна, например: 1, 6, 22—42 passim; 19, 1; 19, 17; 20, 16; 32, 11,18; 10,4; 20,17 и мн. др. Срв. in Matth, ser. 90; 1.16, 8 и др.

92) Гл. 6, § 3. О предсуществовании души Христа см. С. Cels. 1, 32-34; 4, 18; in Ioan. 1, 37; 20, 17.

93) Гл. 6, § 5—6. О безгрешности Христа см. С. Cels. 1, 69; 3,62; 4,15; 5, 39 и др.

XLIII

94) Гл. 6, § 7. В словах пророка Иеремии Ориген видит указание на Божеское естество и человеческую душу Христа: «сень» помазанного Господа есть душа Христа, подражающая Сыну Божию во всех своих желаниях и движениях, как тень — телу. Следующие три текста (Пс. 85; Колос. 3 и 2 Кор. 13) приводятся для разъяснения слов: «B тайне этого приятия (Слова Божия душой) живут народы, которые достигают спасения, подражая этой душе через веру». Во всех этих текстах Ориген видит указание на единение души человека со Христом чрез подражание Ему. — Затем Ориген снова обращается к тексту из Плача Иеремии (4,20) и дополняет объяснение его. Тень, по употреблению в Священном Писании, означает нечто временное и преходящее, служащее только отражением, образом настоящей истины. Поэтому упоминание о тени Христа, может быть, указывает на то, что в настоящей жизни люди знают только тень Христа или тот образ, который на время был принят Им на земле, истинного же Христа они узнают тогда, когда станут способны созерцать истину вещей лицом к лицу. Каков же этот истинный Христос? На это указывает апостол, когда говорит: аще и разумехом по плоти Христа, но ныне ктому не разумеем (2 Кор. 5,16). — Т. обр., Ориген приходит к мысли, что Христос только на земле был во плоти, на небе же освободился от нее. Это воззрение недостаточно ясно выражено в рассматриваемом месте (вероятно, Руфин несколько изменил § 7-й). Но в других сочинениях Ориген высказывается яснее. In Matth. 15, 24 Слово стало плотью, потом же возвратилось в прежнее состояние (ἀποκαταστάντα — характерный термин в догматической системе Оригена) ... и сделалось таким, каким было в начале у Бога. Срв. in Ioan. 32,17. — In Ierem. hom. 15, 6: «если (Христос) и был человеком, то теперь Он уже совсем не человек. 2 Кор. 5, 16». — Такое учение об Иисусе Христе вполне гармонирует с воззрением Оригена на телесность вообще (О начал. 1,7,5, срв. 3, 5,4; in Psalm. 38 hom. 1,11) и с учением его о конечной судьбе тварного мира: по мнению Оригена, материя в конце (ἀποκατάστασις) уничтожится совершенно, и твари будут существовать тогда, как чистые духи (О начал. 3, 6,1 и др.).

95) Гл. 7, § 1. Св. Дух — один. Срв. Введ. § 4 и примеч. 11.

96) Гл. 7, § 2. «В Св. Духе принимает участие всякая разумная тварь без исключения». Эта мысль принадлежит, очевидно, Руфину. По учению Оригена, в Св. Духе участвуют только святые. См. 1, 3, 5—7; то же in Ioan. 32,6; 28,13.

XLIV

97) Гл. 7, § 2. Духовное понимание Писания — дар Св. Духа и в Новом завете доступно большему числу людей, нежели в Ветхом. См. 4, 6, 8—10; срв. in Matth, ser. 9; in Ioan. 10, 18; in Ierem. 5, 8.

98) Гл. 7, § 3. Св. Дух — податель всевозможных даров. Срв. 1, 3, 7; in Ioan. 2, 6 (в прим. 74).

99) Гл. 7, §3. О величии и власти Св. Духа см. 1,3, 2,4 и примеч. 65 и 70 (в).

100) Гл. 8, § 1. Душа — субстанция φανταστική ὁρμιτικὴ; раскрытие этого определения см. 3, 1, 2—3.

101) Гл. 9, § 1, 3, 6, 7. Во всех этих параграфах Ориген различает творение духовных существ от создания чувственно-материального мира: этот последний был создан после падения духов; следовательно, до падения духи жили вне материального тела, без тел. Эта мысль о бестелесности тварей в первоначальном состоянии ясно выражена в 1, 7, 4—5. Срв. еще 3, 5,4; 3,6, 1; in Ioan. 1, 17. Первым существом, заключенным в тело, был диавол, который в книге Иова называется драконом (40, 14). Этот дракон отпал от Бога и в наказание за свое падение был облечен в тело. Он увлек за собою и многие другие существа. Первоначально же «святые проводили жизнь совершенно нематериальную и бестелесную (ἄῦλον πάντη καὶ ἀσώματον)». Срв. in Matth. 15, 35. — In Genes. Нот. 1, 2 различается творение духов (неба) от творения материального мира (тверди); последний был сотворен после мира духовного. Срв. О начал. 2,9,1.

102) Гл. 9, § 3. «Животных должно считать не первоначальными, но последующими», т. е. животные созданы не вначале, а впоследствии — не ради них самих, а ради существ, именно ради человека. — Раскрытие этого воззрения можно найти в С. Cels. 4, 74—80. Весь видимый мир создан ради человека, который есть царь природы и главный предмет Божественных попечений в этом мире. In Cant. cant. 1, 3 ¹ Ориген указывает самую существенную черту в этом служебном отношении мира к человеку. Видимый мир в его целом и все отдельные предметы его сотворены по образу и подобию невидимого духовного мира — с той целью, чтобы человек, не способный непосредственно созерцать мир духовный, мог постигать его чрез рассматривание видимых тварей. Таким образом, чув-

¹ Migne t. 13, col. 172-175.

XLV

ственный мир должен служить научению и назиданию людей. В этом отношении не составляют исключения и «животные —летающие, пресмыкающиеся и четвероногие».

103) Гл. 10, § 1. «Еретики соблазняются церковною верою, думая, что мы веруем в воскресение глупо и совершенно неразумно...» «Они сами исповедуют, что воскресение мертвых существует...» Иероним, излагая (в письме к Паммахию) учение Оригена о воскресении, говорит, что это учение направлено, между прочим, против некоторых еретиков, которые отрицали воскресение плоти и тела и приписывали спасение только душе; таковы Маркион, Апеллес, Валентин, Манес. Действительно, гностики отрицали воскресение тела ¹, воскресением же называли просвещение души истинным знанием ².

104) Гл. 10, § 1. «Мы должны находиться не в иных телах, но именно в наших». Срв. в письме Иеронима к Паммахию: «Мы исповедуем воскресение тех тел, какие были положены в гробах и распались в прах; для Павла воскреснет тело Павла, для Петра — тело Петра, и для каждого человека — его тело. Непозволительно, чтобы души в одних телах грешили, а в других мучились, и несправедливо, чтобы одни тела проливали кровь за Христа, а другие — получали венец».

105) Гл. 10, § 1, 2 и 3, срв. 3, 6, 4—6. Воскресшие тела будут нетленны, бессмертны, духовны, славны. Срв. письмо Иеронима к Паммахию и Contra Cels. 5,19; 4, 57.

106) Гл. 10, § 1—2. Конец первого (от слов: «особенно ясно можно понять это») и начало § 2-го искажены Руфином. Здесь упоминается какое-то «свойство» тела (§ 1), потом говорится, что всякое тело образуется по какой-нибудь определенной форме (§ 2). Но какое именно свойство нужно разуметь в этом случае, и к чему, с какою целью сказано здесь о форме тела, этого совсем нельзя понять из Руфинова перевода. Очевидно, Руфин пропустил все, что относилось к раскрытию этих понятий. Этот пропуск можно восстановить по толкованию Оригена на первый псалом ³. «Вся-

¹ Ирин., Прот. ерес., 1, 22, 1; 1, 7, 1, 5; 1, 27, 3; 1, 30,4. Епифан. Прот. ерес., 42, 3.

² Tertull. De resurrect. camis с. 19. Срв. 2 Тим. 2, 17.

³ См. у Епифания, Прот. ер. ер. 64, гл. 14-15 (твор. в русск. перев. Т. 3. стр. 99-100).

XLVI

кое тело, поддерживаемое природою, (говорится в этом толковании), которая для питания вводит в оное нечто отвне и вместо введенного выделяет иное, никогда не остается одинаковым в материальном отношении. Поэтому тело недурно названо рекою, так как при тщательном рассмотрении, может быть, даже в продолжении двух дней первоначальное вещество не остается тем же в нашем теле. Но, например, Павел или Петр всегда один не по душе только, но у них остается тот же самый вид, характеризующий тело, хотя естество тела их и изменяется; равным образом, одними и теми же остаются формы, представляющие телесную качественность Петра и Павла. Вследствие этих качеств от детства остаются на теле рубцы и другие знаки, например, веснушки и иное, подобное этому. Эта форма, по которой отличаются друг от друга Павел и Петр, есть телесная, и она во время воскресения опять будет окружать душу, пременившись в лучшую и будучи образована совершенно уже не по-прежнему. И как форма остается от младенчества до старости, хотя черты получают, по-видимому, большее изменение, так и относительно теперешнего вида тела должно думать, что он одинаков с будущим, хотя и будет тогда большое изменение к лучшему... Тем, которые имеют наследовать Царствие Небесное и будут в различных местах, необходимо иметь тела духовные, не такие, впрочем, чтобы вид прежнего тела уничтожился, но чтобы последовало изменение его в более славный вид, подобно тому, как вид Иисуса, Моисея или Илии не сделался во время Преображения иным сравнительно с тем, каким он был... Первоначальное вещество тела не будет в то время таким же, так как разум показывает, что и теперь — даже в продолжение двух дней — не может оставаться одинаковым прежнее вещество тела... Мы имеем сложить с себя земное качество, тогда как вид тела сохранится во время воскресения... Может быть, святого человека, охраняемого Богом, создавшим некогда плоть, будет окружать уже не плоть, но что некогда отпечатлевалось во плоти, то будет отпечатлено в теле духовном» (т. е. вместо плоти будет духовное тело, но в этом теле будет отпечатлеваться та же форма, какая отпечатлевалась во плоти). Можно думать, что те же мысли о форме тела содержались и в сочинении О началах. Что же касается свойства тела, то, вероятно, Ориген разумел под этим свойством именно то, что тело постоянно изменяет свой состав при постоянном сохранении своей формы или вида; в § 1-ом это свойство было только указано, во § 2-ом о нем говорилось подробно. — Связь мыслей в рассмотренном месте можно восстановить в таком виде. Наши тела — те, какими мы пользу-

XLVII

емся в настоящей жизни, — воскреснут, оставив тление и отложив смертность (положение оригеновой доктрины). Но может ли произойти в них такая перемена, может ли земное тело превратиться в нетленное и бессмертное, оставаясь все тем же телом (—предполагаемое возражение со стороны еретиков, отрицателей воскресения). Да, может. Чтобы убедиться в этом, следует обратить внимание на одно свойство тела. Это свойство состоит в том, что тело постоянно изменяет свой состав и, тем не менее, постоянно остается одним и тем же телом, сохраняя свою определенную, ему только свойственную форму. Это явление, которого не станет оспаривать никакой умный образованный человек, показывает, что тело может подвергаться разным переменам, может изменять свои свойства и качества и все-таки оставаться самим собою. Следовательно, изменение тела душевного, земного в небесное и духовное возможно; только тождество воскресшего тела с настоящим должно полагать не в составе, а в форме или виде того и другого. (Дальше Ориген доказывает, что воскресшие тела будут различны у разных людей). — В третьей книге (гл. 6, § 6) учение о тождестве воскресшего тела с настоящим дополняется еще таким положением: тело воскресшее будет тождественно с земным, потому что оно будет состоять из тех же четырех элементов, из каких слагается материя, лежащая в основе настоящих тел. В этом смысле, по Оригену, и состав воскресших тел будет одинаков с составом тел земных.

107) Гл. 10, § 3. «Некоторые из наших утверждают самое грубое и низменное понятие о воскресении тела...» Срв. 2,11,2; in Matth. 17, 33; in Psalm. 1 (у Епиф. Прот. ерес. 64, 12—13); письмо Иерон. к Паммахию.

108) Гл. 10, § 3. Учение о силе, присущей телам (ratio; λόγος σπερματικός), повторяется С. Cels. 5,18—19,22—23; особенно 7, 32; 4, 57; срв. письмо Иерон. к Паммахию (здесь эта сила называется еще ἐντεριώνη).

109) Гл. 10, § 8. По Руфинову переводу, под мраком Ориген разумеет тела грешников, по Иеронимову же фрагменту — грубое земное тело. Вероятно, в подлиннике были изложены оба эти мнения, на это указывают начальные слова фрагмента: «Разве только...» Очевидно, то мнение, какое приводит Иероним, в подлиннике следовало за каким-то другим мнением.

XLVIII

Книга третья.

110) Гл. 1, § 2—3. Срв. De orat. с. 6. Об отличии животных от человека как существа разумно-свободного подробное рассуждение С. Cels. 4, 24, 81-98 (особенно 81, 83, 85).

111) Гл. 3, § 4 (срв. § 3). В противоположность внушению со стороны злых духов, Божественное вдохновение не потемняет рассудка и не порабощает волю человека. Эти мысли подробно раскрываются в С. Cels. 7, 3—4.

112) Гл. 5, § 3. В первой книге (гл. 2, § 10) Ориген обещался подробнее сказать о сотворении мира от века. В этом параграфе (3,5, 3) речь идет именно о творении мира; но рассуждение здесь еще короче, чем в первой книге. Так как к этому вопросу Ориген больше уже не возвращается, то нужно думать, что в рассматриваемом месте Руфин сделал сокращение. Может быть, сюда относится второй фрагмент Мефодия, в котором развивается мысль, намеченная в тексе Руфинова перевода словами: «когда мы вычисляем лета существования мира». Вот этот фрагмент. «Неправда, что человек только в лице Адама впервые был создан и появился в мире, а раньше не существовал, как говорят некоторые; неправда и то, будто мир начал образовываться только за шесть дней до сотворения Адама. Если же кто желает спорить против этого, то пусть сначала сообразит, что для тех, которые так понимают Моисея, легко вычислить время от сотворения мира на основании его книги. В самом деле, пророческий голос взывает в одном месте: от века и до века Ты еси, яко тысяща лет пред очима Твоима, яко день вчерашний, иже мимоиде и стража ночная (Псал. 89, 3-5.). Так как тысяча лет в очах Божиих сводится к одному дню, то, по словам людей, искусных в счете, от сотворения мира до нашего упокоения (до конца мира) протекает шесть дней. Значит, говорят они, теперь идет шестой тысячелетний год от Адама, в седьмом же тысячелетнем году будет суд; а всех дней от нас до того начала, когда Бог сотворил небо и землю, считается тринадцать. Раньше же этого Бог, по их безумному понятию, совершенно ничего не творил и не был Отцом и Вседержителем. Но если от сотворения мира в очах Божиих прошло (только) тринадцать дней, то как же Премудрость говорит в книге Сираха: песка морскаго и капли дождевныя и дни века кто исчислит (Сирах. 1, 2.)?

XLIX

113) Гл. 5, § 4. Конец и совершение святых будет в невидимом... Нужно думать, что в подобном состоянии твари были и прежде. Срв. 1, 6, 2: конец всегда подобен началу. См. 1, 7, 4-5; 2, 9,1; 2,11,7; 3,6,1.

114) Гл. 5, § 6. Срв. С. Cels. 7 17; 1, 68; 2, 16, 25, 42 и др. См. О начал. 4, 25 и примеч. 123.

115) Гл. 6, § I, 3—О бестелесности тварей в окончательном состоянии.—Конец, по Оригену, подобен началу, и окончательное состояние тварей есть восстановление их в состояние первоначальное (αποκατάστασις, restitutio; 1, 6, 2; 3, 6, 2—3). Но первоначальное состояние тварей было бестелесным (и, 7, 4—5; 2, 9, и; срв in Ioan. 1, 17 в примеч. 101). Следовательно, твари должны быть бестелесными и в завершении мировой истории (3, 3, 4; 3, 6, 1, 3).—Эти положения твердо стоят в системе Оригена (хотя, по своему обычаю, он и высказывает их в форме предположений), и связь их с полною ясностью выражена самим Оригеном.—О бестелесном состоянии тварей „в конце“ упоминается С. Cels. 8, 72; in Ioan. 13, 14; in Matth. 15, 35.—См. 3, 6, 9 и прим. 119.

Учение об уничтожении материи и о бестелесном состоянии разумных существ Руфин исправил потому, что оно стоит в тесной связи с учением о воскресении. Эту связь указывает Иероним. Приведши слова из О начал. 3, 6. и, он добавляет от себя: „из всего этого ясно открывается, что он думает о воскресении; он, очевидно, утверждает, что все тела уничтожаются, так что мы будем без тел, как были и прежде, до облечения грубыми телами“ (срв. и, б. 4 фрагм. Иерон.).

Когда, излагая историю нашею, настоящего мира, Ориген говорит о воскресении (2, 10—11), то он неправильно учит об отношении воскресшего тела к настоящему, земному телу, ограничивая тожество их одною формою,—и Руфин пропустил главное рассуждение, касающееся этого предмета (2, 10, 1—2). Когда Ориген говорит об апокатастасисе, он допускает совершенное уничтожение материи и, следовательно, вовсе устраняет воскресение: Руфин исправил или пропустил и эти места (срв. 2, 2—3).—Но исправления Руфина не вполне последовательны: он должен был устранить из сочинения О началах также и учение о первоначальном бестелесном состоянии тварей (1, 7, 4—5 и др.)

116) Гл. 6, § 3—9. В § 1—2 и в первой половине § 3-го говорится об окончательном состоянии тварей. Со вто-

рой половины § 3-го (фрагм. Иеронима) до конца главы речь идет о постепенном приближении тварей к этому окончательному состоянию, или ко всеобщему восстановлению. Именно, сначала Ориген рисует общую картину мировой истории, с ее многократными падениями и восстановлениями (§ 3, фрагм. Иерон.); потом (§ 4—8) он пространно говорит о последнем времени этой истории (предшествующем апокатастасису), когда твари, наконец, перестанут падать и уже все начнут поспешать к окончательному единству между собою и с Богом (5 4 в конце); наконец, он еще раз кратко говорит о состоянии окончательного восстановления (§ 9).—Состояние, предшествующее апокатастасису, Ориген характеризует такими чертами. Все разумные существа, не исключая и последнего врага, диавола, обратятся тогда к добру (§ 5—6) и постепенно будут приближаться к полному духовному единству между собою и с Богом. Но в этом состоянии разумные существа все еще будут облечены телами,—конечно, духовными и прославленными (§ 4). Эти тела будут все те же, какими твари пользовались и прежде (§ 6). Но прежде эти тела были различными, и этого разнообразия не могло устранить даже воскресение и прославление, которым заканчивались „века“ (2, 10, 2); в состоянии же, непосредственно предшествующем апокатастасису, тела у всех существ будут одинаковыми (§ 4 в конце и § 7 в нач.).

117) Гл. 6, § 6. «В этом состоянии тела остаются всегда и неизменно». Это, очевидно, слова Руфина; см. § 1—2, 9

118) Гл. 6, § 6. Мы не признаем пятого тела—срв. С. Cels. 4. 56. См. О начал. 2, 10, 2 и прим. 106 в конце.

119) Гл. 6, § 9. Если слова Иеронима точно передают мысль подлинника, то в них можно находить пояснение того, как понимал Ориген «уничтожение» материи. Это уничтожение есть полное одухотворение, т. сказать,—растворение материн в духе, превращение в дух и отожествление с ним. Следовательно, это уничтожение не есть положительный акт, противоположный сотворению материальной субстанции из ничего; но, с другой стороны, в этом одухотворении материя уже не будет существовать, как субстанция, отличная от духа. Если таково именно мнение Оригена, то в этом же смысле должно понимать и учение его об освобождении Христа от плоти (см. 2, 6, 7 и прим. 94).

120) § 21. Руфин пропустил большую часть этого параграфа — вероятно, потому, что содержание его повторяется в § 22.

121) § 23. Второй фрагмент Иеронима по своему содержанию представляет повторение того, что сказано в начале этого параграфа. Поэтому Руфин пропустил слова подлинника, соответствующие этому фрагменту, как пропущены они и в Филокалии.

122) «Но по преимущественно в священное число входят...» В словах Руфина и Иеронима одна и та же мысль, именно: — о будущих бранях слуг Божиих с противными силами, и эта мысль одинаково обосновывается книгою Чисел. Но Руфин изложил это место сокращенно.

123) § 25. Фрагм. Юстин. и Иеронима о страдании Христа на небе. По учению Оригена из всех разумных существ не пала одна только душа Христа (2, 6, срв. 1, 7, 3); Следовательно, все остальные существа в большей или меньшей степени нуждаются в искуплении. И действительно, Ориген учит, что Христос страдал не за людей только, но и за ангелов, и за светила, и вообще за всех разумных тварей: in Ioan. 1,40; 2,6; in Matth. 13,8; C. Cels. 4, 17; 7,17; 8, 59. При этом он утверждает, что Христос для ангелов сделался ангелом, как для людей Он стал человеком — in Ioan. 1, 34 срв. in Genes. 8,8; in Rom. 1,4. Наконец, Ориген говорит, что Иисус Христос пролил кровь Свою не только в Иерусалиме, но и на небесах; на земном алтаре Он пролил Свою телесную вещественную кровь, а на алтаре небесном Он принес в жертву внутреннюю жизненную силу Своего тела (vitalem corporis sui virtutem). По мнению Оригена, на эти две жертвы, земную и небесную, указывают слова апостола: Евр. 10, 20 и 4,14 (in Levit. Нот. 1, 3). Эту мысль о страдании Христа на небе в указанной беседе Ориген выражает нерешительно, как и в О нач. 4, 25.

В словах Оригена о страдании Христа на небе Иероним видит мысль, что Христос пострадал и за демонов. Эта мысль не противна воззрениям Оригена. Признавая будущее восстановление всеобщим (1,6,1—2; 3,6, 5) и жертву Христа — действенною для всех разумных существ, он, очевидно, не исключал злых духов из числа участников искуп-

LII

ления. Далее, из этих слов Иероним делает еще такой вывод: «И хотя он не высказал, но понятно, что вытекает из этого мнения: как для людей Он сделался человеком, чтобы освободить людей, так и для спасения демонов Бог сделается тем, что и те, для освобождения которых Он придет». До такого вывода Ориген никогда не доходил, и в его сочинениях нельзя найти ничего подобного.

124) § 27. Твари бестелесны, но пользуются телами; Бог же бестелесен и не находится в теле. — Эти слова должно понимать сообразно с учением Оригена о первоначальном и окончательном состоянии тварей. Если «твари пользуются телами», то это не значит, что они вовсе не могут существовать без тел, но значит только, что они не могут всегда оставаться без тел; последнее составляет преимущество одного только Бога (или Троицы), в котором добро пребывает субстанциально и неизменно; твари же, как изменчивые, падают и отсюда по необходимости должны соединяться с телами. Только в этом смысле Ориген и мог говорить, что один только Бог может существовать без тела (см. 2,2, 2).

125) § 28—37. Один средневековый писатель (Авраам Скультет) считает эти параграфы неподлинными и приписывает их Руфину или Памфилу, но без всяких оснований ¹. Содержание заключительного отдела совершенно не в духе учения Оригена, а фрагменты греческие и латинские неопровержимо доказывают, что эти параграфы находились в подлинном тексте Περὶ ἀρχῶν.

126) § 28. «Мы не говорим, что Сын сотворен Отцом из не сущих...» Св. Афанасий (в соч. Об определ. Ник. соб.) приводит следующие слова «трудолюбивого Оригена». «Если существует образ Бога невидимого, то — невидимый образ. А я осмелился бы прибавить, что, так как Он есть подобие Отца, то нет (времени), когда Его не было. В самом деле, когда же Бог, называемый у Иоанна светом (потому что Бог свет есть), не имел сияния собственной славы, так чтобы кто-нибудь осмелился приписать начало бытия Сыну, прежде будто бы не существовавшему? Когда не было образа и начертания неизреченной, неименуемой и невыразимой ипостаси Отца, когда не было Слова, Которое знает Отца?

¹ Huetii Origeniana 3, 3, 2, 2 col. 1258, a. Migne t. 17.

LIII

Пусть же вразумится тот, кто осмеливается говорить: было (время), когда Сына не было; этим самым он говорит и следующее: некогда не было Премудрости, не было Слова, не было жизни». — В другом месте, по свидетельству, святого Афанасия, Ориген говорит: «Не позволительно и не безопасно, чтобы по немощи нашей, сколько от нас зависит, Бог был лишаем всегда присущего Ему единородного Слова, Той Премудрости, о ней же радовашеся (Притч. 8, 30); в противном случае Бог будет мыслиться не всегда радующимся».

127) § 30. Сын при воплощении не отделился от Отца, и Божество Его не было ограничено человеческим телом. То же — С. Cels. 2,9; 4,5; 7,17; in Ioan. 20,16.

128) § 35. Фрагм. Иерон.. «Если Сын познает Отца ... следовательно, Отец постигает и Сына». Сын, по Оригену, постигает Отца только теоретически, познание же Отца о Самом Себе есть в то же время самоопределение, равно как познание Отца о Сыне есть не одно только теоретическое знание Его, но и власть над Ним. Руфин сократил и изменил содержание этого места. — Во второй половине Иеронимова фрагмента (срв. фр. Юстиниана) говорится, что и чисто теоретическое знание Сына об Отце не равно таковому же знанию Отца о Себе Самом: Отец знает Себя чище, яснее, нежели знает Его Сын. Эти слова Руфин совсем пропустил. В других своих сочинениях Ориген утверждает, что даже о мире и тварях Сын не имеет познания, равного знанию Отца; так, Сын не знал вполне плана божественного домостроительства о спасении падших разумных существ (in Matth. Ser. 92. Exhort. Ad mart. 29).

129) § 36. Фрагм. Иерон. Приведя слова Оригена, Иероним добавляет: «Он прибавил одно слово как бы, — чтобы избежать обвинения в столь великом богохульстве. Он, который в другом месте не хочет признать, что Сын и Дух — от существа Отца (de Patris esse substantia), чтобы не показаться рассекающим Божество на части, — теперь усвояет природу Всемогущего ангелам и людям». Замечание Иеронима искажает мысль Оригена. Ориген признает ангелов и людей только сродными Богу, потому что они сознают в себе такую же духовную разумную природу, какая составляет существо Божие (срвн. § 37). Но он не утверждает ни единосущия тварей с Богом, ни даже полного сходства их существа с существом Божиим (quodammodo unius substantiae). См. прим. 20.

LIV

130) § 36—37. Доказательство бессмертия души раньше выражено очень кратко. См. О нач. 3, 1, 13 в конце. Срв. in Ioan. 13, 59; Exort ad mart. 47; О начал. 3,6, 5.

Страница сгенерирована за 0.2 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com