Поругание св. мощей, совершившееся в России, по своему цинизму богоборческому и кощунственному, не знает примеров в истории христианства. Ярость синагоги и дыхание антихристово дают себя чувствовать слишком явно в этом изуверстве. Однако надлежит сему быть и сердце верующего да не дрогнет пред лицем этой надвигающейся уже мерзости запустения на месте святе. До сих пор скорее можно дивиться вялости и сдержанности действий сатанинской синагоги в Кремле, пользующейся неограниченной властью и не стесняющейся никакими средствами, очевидно еще не пришло время проявить во всей силе ненависть к христианству, составляющую главный, можно сказать даже единственный религиозный двигатель всего движения, идущего под флагом демократии и социализма и наиболее решительное выражение получившего пока в русском большевизме. Но такое страшное потрясение, такой сатанинский удар по верующему сердцу, как исследование св. мощей, требует, конечно, должного внутреннего отпора. И для того, кто не сомневается, что Господь ведет и хранит Свою Церковь, ясно, что удары суть вместе с тем поучения, уроки и вопросы, требующие для себя ответа. Своим поруганием над св. мощами, вызвавшим несомненно смятение во многих сердцах, сатанинская синагога имела в виду разрушить веру в св. мощи, а так как в церковной жизни все связано и нельзя вынуть и отдельного камеш-

* Печатается впервые; до страницы 81 — по машинописи с правкой рукой С. Булгакова и с пометкой 26. VII. 1919 Олеиз (рукопись была нам передана Τ.Β. Ельчаниновой). Конец — по машинописи из архива С. Булгакова, находящегося в Сергиевском подворье, без следов авторской правки и с пометкой — Крым, 1918.

Статья написана в годы пребывания о. Сергия Булгакова в Крыму. Из нее в «Сергиевских Листках» (1932, № 6 (561, с. 10-13) было напечатано всего несколько страниц.

ка без того, чтобы не расшатывалось и все здание, то устремление ее идет и дальше — вообще против веры в церковь.

Туда, куда верующие в благочестивом смирении не дерзали поднять очи, где царил священный мрак, было нагло внесено электрическое освещение, и грязные лапы стали разбирать содержимое в св. раке. Уже само по себе это зрелище должно было потрясти и ужаснуть. При этом для многих, однако оказалась еще неожиданность и разочарование — там, где они предполагали нетленное тело, оказывались лишь части тела или даже кости с явными признаками разрушения от времени. При этом наивно-благочестивое обыкновение придавать св. останкам вид цельного тела, облачаемого и переоблачаемого, во многих поддерживало эту уверенность, и нелегко было узнать, что эта мнимая фигура человеческая наполнялась ватой, вообще была сделана человеческими руками. То, что, конечно, не было обманом, но лишь благочестивым обычаем, допустим, даже ошибочным, стало растолковываться как обман, стало предметом глумления, и безответно стояли люди веры, которые должны были выбирать между отрицанием факта (конечно, сыны лжи лгали здесь столько же, сколько лгут они всегда и всюду, но нельзя все считать ложью) или отрицанием св. мощей, чего и добивались слуги антихристовы. Они заранее создали атмосферу глумления и несвятия, ибо только в этом настроении и возможно предпринять такое исследование.

Может ли кто бы то ни было без содрогания подумать о том, чтобы разрыть могилу своего отца, матери, близких, нарушить могильный покой для того, чтобы расследовать содержимое. И разве могла даже остановиться на подобной мысли верующая душа относительно раки со св. мощами. Просто даже спрашивать себя об этом она не могла, а не только осуществлять подобное исследование. Потому св. мощи всегда оставались неприкосновенными; к ним только приближались в определенные сроки благоговейные священнослужители для облачения их или вообще для какого-нибудь действия. Но вот приблизился торжествующий хам и, став перед

ракой подбоченясь, в позе наглого вызова, все перевернул, перетряс и заявил, что там ничего нет, кроме пыли и костей. Мы не хотели смотреть и не смотрели, но теперь мы насильственно смотрим. Там, где окутывало священное неведение, теперь дневной свет воцаряется, и мы должны спрашивать себя и отвечать. Промыслителем попущено — в этом не можем мы сомневаться — это расследование. Здесь, как и в других вопросах, невозможно уже быть младенцами по уму, неизбежно ведение и понимание.

Поэтому, оставляя неверующим торжествовать свою мнимую победу наглости и злобы, мы, верующие, должны снова поставить перед собою вопрос: что же такое святые мощи и в чем содержание и смысл догмата о почитании св. мощей.

Следует отметить, что догмат этот не имеет для себя вероучительного определения на каком-либо из православных соборов, он не был предметом особого обсуждения, но принят был, как и многие важнейшие церковные догматы, чрез церковную практику. Просто почитание св. мощей стало всеобщим с самого начала существования церкви, настолько оно было естественно, отвечая непосредственному, сердечному чувству. И очень рано начинается борьба за сохранение св. мощей от поругания и уничтожения, потому что и тогда язычники и синагога стремились уничтожить св. мощи, а христиане их сохраняли и чтили. Правило, по которому литургия совершается на св. мощах, зашиваемых для этого в антиминсе, и св. престол также имеет в своем основании св. мощи, рано вошло в церковную практику и подтверждено было VII вселенским собором.

Тогда св. мощами почитались останки святых, прежде всего мучеников, и, разумеется, о нетленности их в смысле полной сохранности всего тела не было, да и не могло быть речи, потому что части этих останков приходилось спасать из огня, из воды, из амфитеатра. Кроме того, был обычай делить эти останки и делиться их частицами, причем частица, очевидно, рассматривалась как целые мощи, как представляющая все св. тело, подобно тому, как всякая частица Святых Даров заключает

в себе Тело и Кровь Христовы. Обычай этот, очевидно, не вытекает из представления о нетленности святых мощей в смысле их физической несокрушимости. Вообще признак нетленности, выдвинувшийся на первый план в новое время, тогда вообще не выдвигался, и самое большее можно было говорить лишь о нетленности некоторых мощей, ввиду того, что этот признак явным образом неприменим был к важнейшей и обширнейшей категории их, именно к святым мученикам. Святость, а не нетленность св. мощей была в центре их понимания.

Когда и как выдвинулся и занял такое, скажу, неподобающее место признак физического нетления, мы сказать сейчас затрудняемся. У нас это было соединенным результатом дурного, семинарского богословствования, официального лицемерия, намеренно затемнявшего действительное положение вещей и поддерживавшего легковерие, столько же легко переходящее в неверие. В народном воззрении все св. мощи почитались как нетленное тело, и может быть, идя навстречу этому почитанию, св. мощам преднамеренно придавался вид целого тела и там, где его на самом деле не было. Разумеется, были и есть такие случаи, когда св. мощи остаются нетленны по воле Божией. Однако если бы в физической нетленности было существо св. мощей, тогда пришлось бы признать мощами не только египетские мумии и тела, сохраняющиеся в земле вследствие особых почвенных условий (т.н. естественная мумификация), но и не признать мощами останки великих святых, которых единодушно чтит вся церковь. Такой соблазнительный случай имел у нас место при прославлении мощей преподобного Серафима, при котором сначала было умолчано о содержании его гробницы, а затем, когда враги церкви раздобыли сведения об этом и пустили их в оборот, разумеется, в своем освещении, церковная власть выступила с пояснением, где, ссылаясь на авторитет проф. Голубинского (вместо того, чтобы опираться на единственно здесь непререкаемый авторитет — церковное предание и церковное сознание), стала утверждать, что нетленность не составляет существенного признака св. мощей. Собственно говоря, вопрос, который повелительно

поставлен жизнью перед нами теперь, стал уже тогда, но тогда он сделался жертвой благочиния и цензурного благонравия, не на пользу, конечно, церкви, потому что сомнение, не осознанное и загнанное вовнутрь, продолжало творить свою разрушительную работу, которая теперь и проявилась. При открытии мощей святого Гермогена вопрос этот был также оставлен в тени.

Спора нет, что в широких кругах народных, как и среди врагов церкви, по крайней мере искренних и не лгущих, нет двух мнений о том, что св. мощи нетленны, и что нетленность, то есть сохранение всего тела от разложения, есть признак мощей. Между тем, выдержать этот признак в отношении ко всем мощам никогда не представлялось возможности, потому что всегда были святые, от которых мощей или вовсе не сохранилось, или же сохранились только частицы, иногда совершенно малые, и, однако это ничуть не умаляло их почитания. Далее, даже телеса святых, сохранившиеся нетленными, иногда имели частичные повреждения тлением, — а здесь, очевидно, количественное различие не имеет значения, достаточно тлению появиться в одном пальце, чтобы устранить признак нетленности. Наконец, в качестве святых мощей почитали и притом вновь открывались останки, о нетленности которых не могло быть и речи. Стало быть, «нетленность», понимаемая в смысле отсутствия явных признаков разложения, могла быть, могла и не быть. Допускаем, что она наиболее естественна, свойственна телам святых, так что обратный случай представляет аномалию, требующую особого объяснения, тем не менее, очевидно, существо св. мощей и заключается отнюдь не в нетленности их, которая составляет лишь производный признак.

Вообще надо устранить непререкаемые физические признаки св. мощей, потому что их нет. Обычно в акте прославления святых (канонизации) перечисляются основания прославления. В числе их на первом месте стоит нетление, далее — удостоверенные чудеса, — исцеления, медицински необъяснимые, и подобные чудеса физического порядка. Не говоря о том, что подобные физические чудеса не могут быть бесспорны и, кроме

того, всегда имеют для себя asylum ignorantiae, то есть объяснение из неведомых еще, но естественных законов, очевидно, что и чудеса, и нетленность суть только поводы прославления, а не причина его, которая всецело единственно заключается в святости и духоносности прославляемого святого. Когда я на соборе поставил вопрос одному из видных русских иерархов, участвовавшему в прославлении великого русского святого, есть ли какие-либо правила прославления святых в нашей церкви, соответствующие «процессу» в католичестве, он ответил, что ничего нет: Дух Святой руководит церковью в этих случаях. Этот ответ может казаться невразумительным, но он есть единственно возможный и разумный. По крайней мере, другого быть не может и быть не должно. Все «основания» суть только поводы для кристаллизации церковного сознания, которое в них, строго говоря, даже не нуждается, и нужно заранее отделить физические признаки мощей от их существа. Поэтому пред нами встает во всю ширь принципиальный вопрос о почитании св. мощей.

В чем смысл догмата о мощах и что такое св. мощи? Вероятно, в известной части нашего церковного общества (возможно, что даже и среди клириков) существует скептически-индифферентное отношение к этому вопросу: лучше бы поменьше этого да потише около этого вопроса, чтобы не было лишних скандалов, — почитание мощей ненужное суеверие, без которого можно, а в сущности и должно обойтись. Вся тяжесть исторических наветов против почитания св. мощей вместе с современным кощунством давит на слабое сознание и наклоняет его к широкому пути — разгрузки от лишних и ненужных учений и соответствующей им практики. Конечно, трудно предрешить, какой разгрузки вообще хотят, может быть, при этом готовы разгрузить церковь и от таинств и не оставить ничего, кроме протестантского служения слова. Но кто на самом деле не желает идти так далеко, а только готов расстаться с почитанием св. мощей, должен отдавать себе ясный отчет в том, что в церковном учении все связано органически, и нельзя ни отделить, ни удалить ни одной части. И, в частности, почитание св. мощей

самым теснейшим образом связано с основным догматом христианства — Боговоплощения ради спасения нашего. Обожение человека, христианское человекобожие, — если позволительно так выразиться, есть основа почитания святых, а также их телесных останков — св. мощей.

Бог стал человеком, дабы человек стал Богом, очеловечение Бога имеет прямым последствием обожение человека, дает для него онтологическую основу. Между небом и землею, между Богом и человеком водружена вечная лестница, установлена проходимость, после того, как Христос прошел в обоих направлениях со Своей плотью, а с Ним и Его Пречистая Матерь. Благодать непрестанно струится в мир после сошествия Св. Духа, и мир становится приемником божественных сил. Это излияние сил совершается чрез посредство священства, которое само есть порождение этого излияния, в богослужении, в таинствах, питает, греет и сохраняет мир и человека. Все таинства в собственном смысле, но также и все священнодействия, обычно не называемые таинствами, представляют собою непрестанное низведение этой силы в человека. Но ведь это — сила духовная, тотчас же говорят со всех сторон, и только о рождении в Духе, о служении в Духе может и должна идти речь. Этим словом и понятием духовного бесконечно злоупотребляли во все времена (быть может, всего охотнее те, кто не верит ни в какое духовное начало в человеке). И надо сказать просто, прямо и коротко: хотя в человеке живет вечный, бессмертный и божественный дух, но человек вовсе не есть духовное (то есть только духовное) существо, он имеет и тело, есть духовно-телесное существо. Человек есть не ангел, но человек, он есть космическое существо, космос, антропокосмос, и ничто космическое ему не чуждо и — надо подчеркнуть — не может быть отчуждено и не должно быть отчуждаемо.

Как нужно мыслить эту неразрывность духовного и космического, эту тайну творения человека, на это, может быть, и не найдется ответа: так есть. И человеческий дух не знает иной как человеческой, т.е. космической жизни. В человеке и через человека всегда и непрерывно струятся все силы мироздания, которого он является центром, в

нем, для него, чрез него создан мир, и все его действия суть не только духовные движения, но и космические действия. И человек не знает, да и не хочет знать — надо же говорить правду относительно этой пустоты мнимодуховной антикосмической жизни. Он способен от мира обращаться к Богу, но Бог, создавший его, не изъемлет его из мира, и лишь исполняет его своей силою. В этом онтологическом существе человека заключается основание, почему в богослужении, в таинственной стороне церкви проявляется то, что иные с порицанием, а другие с вызовом называют религиозным материализмом.

Церковная жизнь, которая сосредотачивается в тайнодействиях, хотя и имеет дело всегда с духовной жизнью, но никогда не обособляет в человеке духа от его человеческого существа, но имеет дело с человеком. Нет таинства духа, хотя и все таинства имеют духовную природу и совершаются в духе, и это по той простой причине, что человек — человек, а не дух. И прямее всего, очевиднее и существеннее это выражено в таинстве Святой Евхаристии, где Господь дает Себя в Теле и Крови Своей; хлеб духовный и пища небесная есть и хлеб и пища телесная, самое духовное таинство отнюдь не становится бестелесным, но есть в высшей степени телесное, телесное по преимуществу. Сколько было споров и кривотолков вызвано евхаристическими спорами, в которых не хотели до конца принять и осознать онтологическое существо человека, его — не духовность, но духовно-телесность, антропокосмичность, почему и все о человеке и прежде всего божественная пища ему, св. таинства, тоже должны иметь такую же природу, быть тео-антропокосмичным, ни в чем и никогда не разрывая той онтологической спайки, которою человек соединен с миром, ибо совершить это, ввести духовное, антикосмичное таинство — значило бы разрушить человека, а с ним и мир. Но, как говорит о Себе Господь, не разрушить и погубить, но спасти мир пришел Он. Поэтому в благодатной жизни церкви все духовное — телесно, все божественное имеет плоть, человечно, ибо человек есть человеко-бог, все духовное материально, облечено в тело. Поэтому мы совершаем все таинства, имея определенную материю

таинства, — хлеб и вино, елей, миро, воду, в крайнем случае, слово и прикосновение. Поэтому мы «освящаем» святую воду, освящаем иконы, храмы; поэтому у нас вообще есть святыни, святые места и предметы. И поэтому мы почитаем и св. мощи.

Заподозрить или отвергнуть почитание св. мощей по соображениям ложного спиритуализма, т.е. отделить мощи от их обладателя и носителя, значило бы отвергнуть и человечность как святых, так и свою собственную. Если святы святые, то святы и их останки, т.е. святые мощи, и они должны быть благоговейно сохраняемы и почитаемы, в них и через них обращаемся мы к прославленным святым; их лобызая, являем любовь свою к этим святым. Все человеческое неспиритуально в антикосмическом смысле, но космично, воплощенно, имеет плоть, но эта плоть не мертвая материя, ибо проникнута и освящена духом, а потому и все таинства, насколько они человечны, для человека имеют материю, тело, космичны, человечны. То, что не космично, отвлеченно или отрицательно спиритуально, пусто, — того нет. И справедливо и наоборот: что только материально, не одуховлено, безжизненно, того нет, то не человечно: в человеке все материальное живо, связано, объединено.

Таинство есть соединение человечески-космического —с божественным сверхмирным. Сила Божия нисходит в мир и преобразует его в определенных моментах и точках, наполняя его иною жизнью. Как может соединяться то, что тварно, космично, с тем, что самодовлеюще и сверхкосмично, понять человеку нельзя, но в этом сила таинства и тайна таинства. В конце концов все частные вопросы таинств сводятся к одному, всеобщему и основному — о Боговоплощении Христа Спасителя: как возможно это последнее? Ибо в Нем, в Человеке, воплотилась вся полнота Божества телесно. И таинства суть продолжающиеся и непрестанно совершающиеся Боговоплощения, обожение твари, которое раз во всеобщей форме совершилось при сошествии Св. Духа. Эта власть дана церкви Христом и поддерживается непрестанно через священство, низводящее божественную силу. Таинство пресуществляет космическое и делает его транс-

цендентным миру, себе самому, его природа становится воплощенной антиномией, потому что, с одной стороны, «материя» его непременно космична, принадлежит этому миру, иначе таинство и не совершилось бы, потому что оно должно иметь объект, совершается в мире и над миром; вместе же с тем, оно делает ее трансцендентной самой себе.

Речь идет вовсе не о каком-либо физическом, т.е. в пределах космоса и состояний материи, ее преобразовании, — всякое такое преобразование, как бы ни было оно грандиозно и разрушительно, было бы ничтожно по сравнению с той внутренней катастрофой бытия, которая происходит в таинстве, где космическое перестает быть самим собой, становясь сверхкосмичным, божественным. Поэтому и оккультные или даже физические свойства, принимаемые — или же не принимаемые — материей таинства, — являются одним из производных последствий совершившегося, причем они могут быть или не быть и отнюдь не соизмеримы с происшедшим изменением самого существа. Согласно указаниям в богослужебных книгах и многочисленным свидетельствам опыта, святая вода не портится; это факт, однако она может и испортиться и тем не менее не перестает быть сама собой, как может испортиться и заплесневеть просфора и как может быть это же самое — и бывает — даже с плохо просушенными запасными Святыми Дарами, Телом и Кровью Христовой. Материя космическая сохраняет внешне — но только внешне — свою природу и силу, когда в ней вложена уже другая сила и другое существо. Она пронизывается, просвечивается насквозь во всей глубине своего существа, становится иноприродной себе, и все-таки ее космическая природа, пока еще стоит мир, остается не затронута: материя настолько прозрачна и проницаема для божественной силы, что она как бы ее не замечает, так что в одном пространстве бытия вмещается иное, совершенно несовместимое бытие, причем первое не ощущает, не замечает другого, и для неверия есть полная возможность отрицать все, ибо совершающееся видимо лишь очами веры. В Учительн. Известии есть указание, что если Ср. Дары принимают видимый образ

Тела и Крови, тогда следует отложить это и причащать верующих лишь под видом хлеба и вина скрывающимися Святыми Тайнами.

Чудо таинства отнюдь не в преобразовании материи, но в ее полном упразднении, одновременно при сохранении ее природных свойств. Сила таинства в материи неопределима никаким, даже самым тончайшим из мыслимых определений, материя таинства для очей науки и вообще этого мира есть мировая материя, по всем своим свойствам принципиально не отличающаяся от другой, и в этой недоступности таинства измерению— его свойство и его торжество. Правда, предметы таинства могут оказывать ощутимое действие в мире, они могут иметь свойства, воспринимаемые сензитивными натурами, но это все-таки относится к периферии: каково бы ни было преобразование «Тела» данного тела, все-таки внутренне принципиальное преобразование остается за пределами исследования.

В таинстве трансцендентное входит в имманентное, небо и земля соединяются так, что перестают существовать в своей раздельности и противоположности. Это совершается всецело и единственно силою Божественной, благодатью Божией. И совершается через таинство Имени Божия: призывание и освящение Именем Божиим низводит Силу Божию, происходит пресуществление. Все тайнодействие, все богослужение церковное есть лишь таинство Имени, здесь действует сила не физическая, т.е. космическая, какого бы то ни было порядка, но сила сверхкосмическая, божественная, которая действует в космосе, но поверх космоса, его пресуществляет, но оставляет нерушимыми его силы. В теле физическом вмещается сила и энергия духовная.

Эту мысль в терминах Канта, можно выразить еще иначе: в феномен космический вселяется ноумен сверхкосмический, феномен в таинстве перестает соответствовать ноумену, и наоборот. Действие таинства исключительно духовное — и лишь через посредство духа космическое, и напротив — сохраняет свою силу в феноменальном бытии сила космоса, «законов природы». «Законы природы» не отменяются, когда отменяется сама

природа, — вот что происходит в таинстве. И в то же время, — и здесь другая сторона антиномии таинства, — божественная сила, отменяющая природу, неразрывно связана не только с природой вообще, но с ее определенной точкой — материей этого таинства. Главный грех всей философии Канта, с наибольшей силой сказывающийся в религиозной его философии и делающий ее бесплодною смоковницей, состоит в этом противопоставлении, т.е. в сущности разделении. То, что ноуменально, говорит Кант, а за ним и все кантианцы без различия оттенков, то не может быть феноменально, противоположно ему, и самые сильные возражения против конкретности религии он находит в этом противопоставлении.

Между тем из его же собственного учения следовало бы обратное, положительное учение о феноменальности, как таинстве ноуменального, в котором есть глубина, много глубин, и чрез феноменальное просвечивают глубины трансцендентного. Антиномию феноменального и ноуменального, их сопряженность, он превратил в противоположность и разрыв, и тем самым мир превратил в призрак и личину, а ноуменальное во вне-космическую, антикосмическую силу. В Канте проявилась духовная болезнь ложного спиритуализма, который так легко превращается в свой двойник — материализм, вернее, его предполагает, потому что в нем совершается противоестественный разрыв между материей и духом, утверждается их непроницаемость, отчужденность, полярность; почему и естественным и неизбежным является материализм. Напротив, христианское — да и не христианское только, а вообще религиозное, практическое осуществление, находящее в культе понимание, утверждает неразрывность связи духовного и материального или эмпирического и ноуменального, чем и обосновывается объективно существование святыни, священных мест, предметов, таинств, что все сводится к признанию духовной плоти — святой и прославленной, согласно учению апостола Павла о том, что есть тело душевное и тело духовное. И освящение плоти почерпается именно в этой неразрывности. Как можно философски развить этот

основной и первичный факт религиозного сознания, об этом можно спорить, но нельзя на основании предрассудков плохого философствования расторгать — во славу бессмысленного материализма — плоть и дух и провозглашать мир мертвой машиной. К слову сказать, и для самого крайнего материализма, как для столь же крайнего спиритуализма и идеализма, остается в силе проблема о том, каким образом возможно сознание в человеке, духовно-материальном существе, и под проблемой сознательности и сознания одинаково изнемогают и материалисты, и идеалисты. Если же откинуть предрассудок кантианства и материализма и видеть в мировой материи живое тело, плоть — потенциальную и актуализирующуюся, тогда понятной, естественной, логичной и сама собою разумеющейся окажется идея освящения вещества в таинстве и в обряде и его значение как связующего оба мира — трансцендентное и имманентное. Духовные акты и состояния связаны и закреплены в вещах и преподаются вещами и чрез вещи — вот что говорит нам практика христианского культа, имеющая основным и объединяющим началом идею святой плоти, духовного тела, единства и нераздельности плоти и духа, откуда естественным, сам собою разумеющимся является религиозный материализм, в котором обычно принято упрекать церковную практику со времен протестантизма: язычество, мистагогия, магия, колдовство, фетишизм...

Фетишизм! Это — ultima ratio, во имя которого в наши дни считают окончательно ниспровергнутой идею религиозного культа. Пред лицом такого глубокого заблуждения как материализм под предлогом спиритуализма, или наоборот, приходится, не убоявшись века сего, выступить даже в защиту фетишизма, ибо он все-таки содержит в себе большую истину, чем отвлеченный, т.е. материалистический спиритуализм. Точнее, надо просто сказать, что фетишизм есть истина, только взятая в одном из производных, диалектических моментов, вне общей принципиальной связи, и нужно показать ее для того, чтобы снять с фетишизма присущий ему одиум и выявить содержащуюся в нем очень важную истину,

которая и присуща была естественному, неомраченному сознанию дикаря.

Фетишизм ложен, может быть, не потому, что он есть почитание священных предметов — фетишей, но лишь потому, что религиозная идея этого почитания скудна, ложна, неточна, затемнена. Когда дикарь почитает какой-нибудь камень, связывая с ним присутствие какого-нибудь низшего или злого духа, и камень становится фетишем, то ложность этого почитания состоит не в поклонении камню, но самому этому духу, отнюдь не заслуживающему поклонения, почему здесь может быть вместо доброго и — sit venia verbo — благодатного фетишизма прямая бесовщина или же черная магия. Напротив, когда Иаков, после известного сна в пустыне, выливает свой елей на жертвенник и нарекает его Вефиль (Бет-Эль, дом Божий), он совершает акт правого, благочестивого фетишизма. Там явился ему Бог, и он узнал, что это место свято, полно присутствия Божия. Но ведь Бог не связан с местом. Однако это хорошо сознавали и те, кто связывал Его пребывание с определенным местом, так Соломон при освящении храма совершенно четко говорил, что Всевышний не в храме рукотворном живет, и однако — в Храме особое присутствие Его. В этом сила и тайна конкретности, связи феноменального с ноуменальным. Ибо вездесущие Божие, точнее Его внеместность, внепространственность, свобода от всяких ограничений места и времени, выражает существо Божие внемирное и сверхэмпиричное, но это совсем не обозначает общедоступности или повсеместности присутствия Божества, его пространственного безразличия. Насколько Абсолютное есть Бог для мира и человека, оно приемлет на себя кенозис эмпирического феноменального бытия, Бог осуществляет, но не уничтожает Им самим вызванные к бытию основы тварности, пространственность и временность, а потому Он добровольным актом любви и снисхождения, чтобы приблизиться к человеку, связал Себя и пространственностью и временностью: и для Бога существуют пространство и время. Это не значит, чтобы они полагали границу Его всемогуществу, т.е. Его свободе, чтобы они входили в абсолютное Существо Божие, но это значит,

что, насколько Бог в мире и в человеке (точнее, просто в человеке, ибо мир есть Человек, антропокосмос), Он живет в пространстве и времени; и в этом Бытии Божием не безразличны места и времена. Другими словами, не всюду присутствует Бог — не всемогуществом Своим, но благодатной силой, и есть места святые, богоизбранные, и есть богооставленные. Господь Иисус Христос силою своего божества мог пребывать одновременно во всех сферах («во гробе плотски» и т.д.), но как Богочеловек Он жил во Святой земле и освятил Своим присутствием лишь определенные места (все сказанное здесь о месте относится и к священным временам и срокам, но не будем отклоняться в сторону, чтобы не утерять нить рассуждения).

Поэтому-то принципиально прав и обоснован и фетишизм, т.е. религиозное почитание определенных мест и предметов, т.е. религиозная конкретность. В этой конкретности вообще и лежит общая основа культа, т.е. практического богопочитания и богослужения. Вне пространства и времени, т.е. священных мест, действий и предметов культ не существует, а вне культа не существует и религия (а может быть лишь религиозная философия). В христианстве же, как религии Боговоплощения, этот «фетишизм» может быть особенно оправдан. Если в язычестве его основой было неистребимо живущее в человеке, хотя и не проясненное еще, сознание о том, что мир есть престол Божий, вмещает в себе Божество, то здесь это сознание омрачалось недостаточной раздельностью в различении мира от Божества, обожествлением мира, которое противоположно идее обожения его чрез Боговоплощение. Однако при всей затемненности своей эта идея и в фетишизме языческом сохраняет свою долю истины, она получает лишь свое прояснение и подтверждение в христианстве, но вовсе не устранение. Да и что же иное представляет собою ветхозаветный культ, как не гигантски разросшийся фетишизм, каковым и именуют его враги религии, в увлечении своим спиритуалистическим материализмом? И этот же самый, но уже окончательно очищенный, оправданный, просветленный «фетишизм» мы имеем в христианском культе, а в частности в почитании святых мест и святых мощей.

Все соображения от спиритуализма и материализма должны быть заранее отвергнуты, а обвинения в фетишизме мы принимаем с готовностью, но не как обвинения, а как констатирование некоего основного религиозного факта. Для того, кто во всякой конкретности Богопочитания, характеризующей собою вообще культ, видит фетишизм, надо прямо сказать, что фетишизм этот есть неустранимая черта религиозной феноменологии, без которой нет религии, и следует не обинуясь говорить о священных местах, предметах, священнодействиях и тайнодействиях, хотя бы рационализм и клеймил все это именем фетишизма.

Разумеется, в церкви живет Дух Божий, и все освящается в ней Его силою и присутствием, все святое (а в церкви все свято) есть Его действие. Однако, в этом освящении мы различаем разные модусы, и в частности для интересующего нас здесь вопроса о святых мощах следует различить два основных образа святости, —в порядке нисхождения или восхождения.

Церкви дана сила святости и освящения, и она эту силу свою применяет и осуществляет во всех своих священно- и тайнодействиях. Образом этого осуществления является призывание Св. Духа — при освящении Св. Даров, при освящении воды, при всяком освящении. Церкви в священстве дана эта таинственная власть пресуществления силою Святого Духа, что и есть собственно посвящение. Много было споров о словах и самой идее пресуществления по поводу Евхаристии, но вопрос этот имеет общее значение для всякого освящения, которое и есть пресуществление. Та физическая оболочка, которая сохраняется и остается со всеми своими свойствами, уже не отвечает тому, что есть здесь на самом деле, ибо здесь предмет иного мира, будущего века, преображенной земли; реальность есть только видимость, непрозрачный флер, за которым находится нетленная святая плоть. Это освящение, а вместе с тем и пресуществление, — есть онтологическая катастрофа, полная прерывность и незакономерность, которые поэтому и не вмещаются в кантовские схемы и отвергаются ими. Освящения нельзя понять из природы твари и частности

данного предмета, в них не имеется никаких собственных данных или оснований для него, хотя и есть таинственное соответствие, предназначенность для этой именно цели (так, только хлеб и вино, хотя сами в себе, конечно, и не имеют никакого основания для пресуществления в Тело и Кровь, все же именно они предназначены для этой цели, как и вода для освящения и т.д.). Освящение совершается не силами мира, но сверхфизическими: это сила низвергающаяся, нисходящая в мир из внемирной, сверхмирной, божественной сферы.

Тайной освящения, а вместе и антиномией его, в которую неизбежно упирается всякий гнозис, как бы далеко ни шел он в раскрытии покровов и оболочек мирового бытия, есть это соединение или пресуществление физического и сверхфизического, да и нет, мира и немира, Бога и не-Бога. Но это есть вместе с тем и тайна творения мира Богом, которая лежит за пределами тварного сознания и выводит в сверхтварное (поэтому она, безнадежно и навсегда выходя за пределы кантовского разума, может благодатно вмещаться в сознание того, кто, развив этот разум с его схемами, входит в благодатное, сверхтварное состояние, ибо и здесь применимы слова Христовы: человекам невозможно, но Богу возможно). Пребывание мира в его собственной внебожественности и обожение его схождением Бога в мир суть две стороны одного и того же антиномического акта миротворения, — мир создан на антиномии. Церкви дана сила освящения, это есть сила божественная, сила Имени Божия. Все богослужение, как и тайнодействие, есть сила Имени Божия, врученная священнослужителям. Имя есть лествица между землею и небом, Им совершается освящение и тайнодействие, и все оно есть лишь распространенный образ призывания Имени. Здесь мы не предполагаем останавливаться на этом вопросе, ограничившись указанием, что все освящения суть таинственные действия Имени, начертания священной Тетраграммы. Но и действия этой силы многообразны и конкретны, а потому различны и священные предметы. В частности все культовые святыни, храм, иконы — все это суть начертания Имени. Для святости иконы имеет

значение не само иконное изображение, — ибо это была бы лишь картина или схема, — но освящение Именем, и самое-то изображение есть лишь иероглиф Имени. Икона есть таинство Имени, и это ее свойство осталось не выявлено и не раскрыто на VII вселенском соборе, где установлено иконопочитание.

Иного рода святость в порядке восхождения, куда относится человеческая святость, а потому и святые мощи. Разумеется, и человеческая святость возможна лишь на благодатном пути, без благодати человеческие силы не способны были бы становиться иными самих себя, пресуществляться. Самая высшая человеческая добродетель или достоинство, которые постоянно смешиваются со святостью, не суть святость, ей иноприродны. Святость человека того же порядка, что и вообще святость, она сверхмирна и постольку сверхчеловечна в онтогенезисе своем, однако она человечна в осуществлении. Есть два разных полюса человекобожия: человеческое самообожение, относительно которого применимы слова блаж. Августина, что человек без Бога есть диаволическое существо, и обожение человека благодатное, помогающее ему стать святым. Святость есть человекобожие, актуализированное подвигом на основе благодати Божией. Вне Боговоплощения и действия благодати Божией невозможна святость in actu, она остается задачей недостижимой; напротив, для всех христиан существует призвание к святости и воля к святости. И в святых эта воля достигает актуализации, т.е. энергии божественные настолько перевешивают энергии низшие, человеческие, греховные, что в самом существе человека происходит некое пресуществление: он становится иноприродным самого себя действительным сверхчеловеком, и именно потому и истинным человеком.

Святой есть тот, в ком уже совершилось начало человеческого пресуществления, т.е. воскресения, ранее общего воскресения, когда оно будет волею Божией произведено для всех, — для одних в воскрешение живота, для других в воскрешение суда. Здесь же это есть воскрешение первое.

В святости человек перестает быть человеком, давая в себе место Богу, но тем самым оказывается и воистину человеком. Путь святости есть распинание естественного человека, совлечение его с себя, себяотвержение, и в то же время спасение, восстановление, сохранение индивидуальности. Истинную индивидуальность, собранную целомудрием, имеет лишь святой, и потому он есть фокус, чрез который струятся лучи благодати. Святость есть непостижимая для ума тайна единения Божеского и человеческого, которая единожды и навсегда в абсолютной форме совершилась в Богочеловеке, но потому может совершаться и в человеко-Боге освящающей силой благодати, человекообожением. Всякое таинство — особенно же наглядно святое причащение — дает это человекообожение, в святости же это единение Божеского и человеческого принимает устойчивый и длительный характер, так что уже изменяется естество человека: «кто во Христе, новая тварь».

Следует отличать святость, как богочеловеческое состояние или человекообожение. от человеческого усилия, энергии, успеха: человеческое может стать престолом для божественной силы, — и тогда оно есть человеческая сторона святости, — но может оказаться престолом и для человеческого я, а затем и для люциферического надмения. Поэтому святость существует только в церкви и есть в сущности актуальное воцерковление, ибо свята церковь (мы не берем здесь на себя проводить грани церкви извне и изнутри, потому что внешние границы могут и не совпадать с внутренними, и окажется та несоразмерность, о которой так настойчиво говорит Евангелие, что первые будут последними, и последние первыми, и многие пророчествовавшие и чудеса творившие Именем Христовым будут отвергнуты Им, как неизвестные Ему). Святой являет собою акт богочеловечества, совершившуюся победу обожения твари. Поэтому самое состояние святости, т.е. Богоносности, Духоносности, остается неведомым нам грешным, мы можем только ловить отдельные ее лучи, подмечать проявления.

Важно иметь в виду, что святость есть не только безгрешность, но имеет положительное значение: есть

коренная разница между младенцем, безгрешность которого в церковном самосознании наиболее проступает в чине младенческого погребения, и святостью как достижением зрелости, победою. Младенец именуется «блаженным», но не святым, его состояние в отношении святости пассивно, оно характеризуется лишь отсутствием противоположного, но не присутствием положительного. Это — греховная человеческая природа, не побежденная, но только не развернувшаяся вследствие перерыва жизни, который, конечно, составляет промыслительную тайну. «Новая тварь» имеет и новую природу: особую физику, физиологию, психологию, которую однако видит и понимает только духовный человек. Святость при этом, как и все в религии, абсолютно конкретна и индивидуальна, она и есть осуществление индивидуальности, обретение своего лица. Святой есть пребывающая точка в мире, которой не коснется мировое пресуществление, ибо она уже пресуществлена, хотя еще не настало время преображения, т.е. явления во славе: слава еще закрыта плотью, как закрыта она была вне преображения во дни земной жизни Спасителя, хотя от этого она не переставала пребывать.

Эта конкретность и индивидуальность, как выше указано, необходимо распространяется и на тело, точнее на всю человеческую духовно-телесную природу (ибо тело, как человек, отдельно от духа просто не существует,также как не существует бесплотного человеческого духа). Святые святы телом и душою, в них свято их тело, которое в этом смысле при жизни их, как и после смерти, в этом отношении ничего не изменяющей, является мощами, т.е. местом святого тепа. В требнике (в чине погребения) тело вообще называется мощами, — б. м., в указание того, что оно может оказаться вместилищем для святых мощей. Смерть не имеет силы над святыней в том смысле, что того разрыва, который она вносит между телом и душою, здесь не происходит. Святой сохраняет власть и связь со своим телом, которое, как духоносное, становится настолько одуховленным, чтобы не подчиняться смерти. «Почивание в мощах» означает сохранение связи с телом и — постольку — преодоление смерти, вступление в

будущий век (Ио. 6, 24): «Имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но прейдет от смерти в живот». Здесь-το и возникает целый ряд недоуменных вопросов относительно природы св. мощей, ныне обострившихся вследствие их поругания, и прежде всего: если святые являют собою преодоление смерти, как разрыва души и тела, то что же в таком случае есть их смерть? Обморок? Нет, это есть смерть, физически во всем — или почти во всем — подобная общей смерти, и тление св. мощей лучшее тому доказательство.

Постигнуть опытно или понять разумом тайну смерти, то, что происходит при таинственном расторжении нерасторжимого, несмотря не теософские путеводители в загробном мире, мы все-таки не можем, но что при этом насильственном развоплощении происходит мучительнейший разрыв, ибо смерть онтологически противоестественна, — в этом не оставляет сомнения вся христианская антропология. И однако в этом разрыве, при этом проходе через врата смерти, миновании «стража порога», могут быть существенные различия. Смерть вошла через грех и побеждается совершенной безгрешностью. Господь вкусил смерть, пребыв во гробе тридневен. Предалось ли тлению Пречистое Тело Его. На этот жуткий и даже страшный вопрос дает нам ответ учение церкви. Правда, Господь во всем и до конца воспринял человеческую плоть. Он был биен, раним, испытывал боль и муку, ранее испытал голод, усталость, сон, наконец, Он вкусил смерть по закону человеческого естества. И почему же надо думать, что только на эту одну единственную сторону естества было дано исключение? И разве наоборот, в уничижение Господне, в Его искупительный подвиг не входило принятие всего, всего человеческого для внутренней над нею победы, в естестве, а не в симптоматике? Иначе говоря, полный путь крестный и смертный до конца, до смерти и тления должен быть пройден Тем, Кто вопиял на кресте неложно: Или! Или! лама савахфани (кажется, именно эта мысль волновала больное воображение Достоевского, когда он в «Идиоте» писал о картине Гольбейна «Снятие со Креста»).

И тем не менее смертию Спасителя была побеждена смерть, несмотря на все торжество симптоматики, ибо развоплощения, разрыва Духа и Тела не произошло и никак не могло произойти, и тления не было и не могло быть, ибо Тело, схваченное Божественным Духом, ставшее энтелехийной монадой Божества и центром всего тварного мира, не могло уже освободиться, разлучиться с ним. Смерть эта была лишь симптомом, состоянием жизни, принятыми ради преодоления, как и «тело греха» было принято не с грехом или ради греха, но для преодоления греха: «во гробе плотски, во аде же с душою яко Бог, в рай же с разбойником, и на Престоле был еси со Отцем и Духом, вся исполняя неописанный». В этом смысле Пречистое Тело Спасителя можно рассматривать как абсолютные Мощи, как Мощи мощей. И однако Тело Господне не суть мощи, ибо Оно воскресло и вознесено от земли вознесшимся Господом. Оно стало трансцендентно нашему миру, становясь ему имманентным однако в таинстве Тела и Крови. Но можно ли, правильно ли называть св. Евхаристию Мощами Спасителя. Нет, потому что мощи даже святых находятся все-таки в состоянии разлученности, смерти, между тем как в Теле и Крови Христовой присутствует сам Господь.

Освящая собой все, Господь освятил и состояние св. мощей тем, что пребыло Его Пречистое Тело во гробе три дня и три ночи в состоянии святых мощей, однако перейдя из этого состояния в состояние полного воскресения и просветления. Итак, если искать для почитания св. мощей точки опоры в жизни Спасителя, оно соответствует пребыванию Господа во гробе; а то, что соответствует воскресению и окончательному прославлению Тела Христова, для мира еще не наступило.

Совершенную параллель мы имеем в Успении Пресв. Богородицы. В Богоматери дивно воплощена вся святая сущность нашего мира, коего Она есть средоточие. И когда тело Богоматери, по Успении Ее, пребывало во гробе, оно было Святейшими Мощами Пречистой, над которой смерть не имела власти как над «в молитвах не усыпающей и во Успении мира не оставляющей». Но и Тело Богоматери, подобно Телу Господа, вознесено было на

небо, воскресло и прославлено, посему и нельзя говорить о мощах в применении к Св. Телу Богоматери, хотя и оно прошло чрез состояние св. мощей в три дня пребывания во гробе. Итак, это различение дает уже нам точку опоры того, чему же именно соответствует природа св. мощей в обожении мира. Это — состояние смерти, при котором однако смерть не властна: бессильная в существе, она торжествует также на поверхности явлений, это бессилие смерти или жизнь мертвеца и есть состояние св. мощей.

Это определение нуждается в дальнейшем раскрытии. Что такое тело с занимающей нас точки зрения. Мировая материя, организованная силами человеческой души, которые вложены в нее творческим актом, первозданным «да будет». Эта организация предполагает овладение ею, одуховление, при котором материя преобразуется в состояние тела, живой духовно сущности. Что это так, всего яснее становится при смерти, вследствие которой разрывается эта связь, и тотчас же вступают в силу законы химии — тело разлагается. Однако это овладение или проникновение отнюдь неполное и недостаточное. Между материей и телом и соответственно тому между телом и душою существует не только неразрывная связь, но и глубокая дисгармония, даже антагонизм; плоть похотствует на дух, и дух пленяется плотью. Плоть, как мировая материя, есть дезинтеграция, хаос, распыление, сила центробежная. Между плотью и духом сначала было установлено предварительное и неустойчивое равновесие, которое должно было закрепиться человеческим подвигом, человеческим действием. Но вместо этого произошло грехопадение, которое потрясло и нарушило равновесие между телом и духом, надломив самую скрепу человеческой организации. Грехом вошла смерть, т.е. болезненный, противоестественный разрыв этой скрепы, вследствие чего дух оказывается после смерти в противоестественном состоянии развоплощения, а тело вновь становится материей, теряя печать индивидуальности, духовности, организованности. Что же? Или дело создания человека, духовно-телесного существа, тем самым потерпело и полную неудачу? Человек не выдержал своей онтологической сложности, и

трещина, прошедшая в его существе, расколола его и упразднила? Однако так не может быть в делах Божиих, относительно венца творения, который и создан был микрокосмом. То, что произошло в человеке и с человеком, произошло и со всем миром. Смерть, т.е. недостаточная сила жизни, пронизала собою весь мир, а человек, вместо того, чтобы быть носителем жизни, стал носителем смерти. И надлежало спасти мир и человека от смерти. Но это возможно было лишь влив в человека отсутствующую в нем силу — создать духовное тело и победить смерть. И это было уже недоступно и невозможно человеку в состоянии греховности, для этого нужно было новое творение человека, при условии однако сохранения старого. Но это и совершено было Боговоплощением Христа Спасителя, Спасителя от греха и от смерти, и посему, Спасителя Тела.

Как истинный человек, Он разделил судьбы человека до конца, т.е. он не воспрепятствовал божественной силою своей разрыву души и тела, отдав дань состоянию человека до конца. Но уже для человека эта феноменология смерти не соответствовала онтологии его, ибо человек был создан для бессмертной жизни, с ее заданиями, и только не имел силы их осуществить. Здесь же, в Новом Человеке, а вместе и Истинном Человеке, появилась эта сила, и притом не в зачаточном состоянии голой потенции, как у Адама, но — совершенного и абсолютного динамизма. В смерти Спасителя произошло полное противоречие между сущностью и явлением: Человек этот не мог уже умереть по своей природе, умер же Он лишь по закону греховного человека, Ему несвойственному, но Им на Себя принятому, чтобы Собою его упразднить. Смерть явилась лишь ложной, ибо уже преодоленной, устарелой симптоматикой, не смертью в тесном смысле, какой она являлась в греховном человеке со всей ее силою, но лишь концом, эпизодом земной, человеческой смертной жизни, в которой, над которой и после которой началась уже иная, бессмертная жизнь-Воскресение. И это Воскресение имеет не индивидуально-эпизодическую природу, но общечеловеческую онтологичную.

Христос воскрес в человечестве и с человечеством, все люди без всякого изъятия, лишь в силу того, что они люди, одно с Ним, одноприродны, воскресли с Ним, и смерть для них уже не имеет силы, она является лишь исполнением старого, обветшавшего закона, концом земной биографии, которая вся в совокупности есть лишь рождение этой новой бессмертной жизни. Эту силу воскресения и несет с собою человек силою Христова воскресения. Это означает, другими словами, что смерть вовсе не есть действительная, полная смерть, т.е. окончательное разрушение души и тела, разрушение онтологической основы человека или развоплощение, она есть лишь обморок жизни для тела и, соответственно тому, неполное, ущербленное, потенциальное лишь состояние для души. Но победа над смертью, ставшая уже невозможной ослабленными человеческими силами и требовавшая рождения Нового Человека, а вместе и того же самого, т.е. Боговоплощения, с человеческой стороны предполагала, что смерть и вообще не имела и не могла иметь онтологического значения и совершенно разрушить связь тела и души, дезинтегрировать материю и отдать ей без остатка человеческое тело в разложение. Этого не было и не могло быть, потому что грехом человеку, как и всей твари, дано только исказить, испортить, но не разрушить человеческое естество. Сила жизни, организующая материю в тело и вложенная Творцом, была парализована, но не искореняема смертью. И после смерти и в смерти сохранялась основа телесности, потенция тела, которая способна актуализироваться при влитии в нее силы.

Тело должно рассматриваться динамически, как некоторый динамический центр, точка приложения организующих сил. Можно различно мыслить и оккультно или физически даже понимать этот динамический центр индивидуального тела, но он сохраняется неистребим, остается в сокровищнице живых сил природы, как бесчисленные семена жизни, в ней таящиеся. Здесь пора уже вспомнить решающий для данного вопроса текст ап. Павла: I Кор. 15, 37-8. Речь идет именно об этом самом вопросе: если надлежит быть воскресению мертвых,

откуда же возьмутся эти тела, давно уже вошедшие в общий инвентарь и круговращение природы. Очевидно, здесь идет речь не о теле, а о материале или материи тела, которая и временна, и постоянно, непрерывно меняется, так что в сущности можно, а вернее и должно прямо сказать, что весь космос есть материя для тел или общее тело человечества. Эта общность тела нисколько однако не мешает множественности динамических центров обладания ею и организации, как ничто не мешает тому, чтобы два человека любовались одним и тем же пейзажем или слушали одни и те же звуки и под.

Очевидно, при воскресении из мертвых, т.е. при создании себе нового тела, отелеснении или воплощении, речь может идти не о материи тела и ее частицах, вечно текущих в океане космоса, но о динамических центрах, монадах тела, сверхфизического, сверхматериального, хотя в то же время и космического порядка. Об этом именно и говорит ап. Павел: «35. Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые и в каком теле придут. 36. Безрассудный, то, что ты сеешь, то есть не тело будущего, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое, но Бог дает ему тело как хочет и каждому семени свое тело. 39. Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. 40. Есть тела небесные и тела земные: но иная слава небесных, иная земных; 41. иная слава солнцу, иная слава луне, иная звезде; и звезда от звезды разнствует во славе. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении, 43. сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное». (I Кор. 15).

В боговдохновенных словах этих дан новый полный и ослепительно ясный ответ на возникающие здесь вопросы. Тело смертное есть семя тела будущего. Но что такое семя, или вернее, что делает семя семенем. Не материальный его состав, который должен, напротив, распасться и истлеть, но таинственная сила роста, жизни, индивидуализации, энтелехия тела (говоря по Аристотелю), в него вложенная как энергия. Эта энергия,

не существующая вне данного сгустка материи, должна его тем не менее разрушить, чтобы явить свою силу. Тело есть семя, вернее, в теле есть семя будущего тела, и это семя и есть динамический центр. Господь же Воскресением Своим дает силу произрастания семени, которая и явлена будет во всеобщем воскресении, когда будет столько же тел, сколько людей или сколько семян, но и в то же время, весь мир будет одним общим просветленным телом воскресшего человека. Впрочем, эта сторона дела, важная для других вопросов, связанных с космизмом нашего существования, не имеет значения здесь, где наше внимание привлекает индивидуальность тела, та связь, которая есть между человеком и его телом.

Эта связь неразрывная и индивидуальная, а потому, как настойчиво подчеркивает ап. Павел, «не всякая плоть такая же плоть», тела имеют разную славу. Но, может быть, эта разность славы имеет некоторую опору и в разности смерти, в различии самого умирания. Здесь мы уже вплотную подошли к проблеме мощей. В известном смысле можно сказать, что вся земная жизнь есть рождение, или, точнее, засеменение себя для вечности, и притом одинаково как души, так и тела, в силу общей принципиальной неразрывности их. То семя воскресения, о котором говорит ап. Павел, есть не только создание Божие, силою всемогущества Божия, но и создание человека участием его свободы. Человек создает себя, а в частности и свое тело, запечатлевая его печатью своего духа. И эта печать (σραγίς св. Григория Нисского) есть индивидуальное начало, притом с различной интенсивностью. Иногда оно запечатлено сильнее, иногда слабее. Дух овладевает материей своего тела с разной силой, в зависимости от его собственной силы. Но соответственно этому — приходится заключить — различна и сила смерти. Смерть, в отношении к телу, имеет разную силу. Она, расторгая союз души и тела, обезличивает тело и развоплощает дух, однако для этого разрушительного дела есть объективные границы. Полного и окончательного разрыва нигде и никогда не происходит, по крайней мере, после Христова Воскресения, потому что все люди воскреснут в своих

собственных телах, и душа при воскресении узнает печать свою на теле, которое воскреснет из своего собственного зерна: не новое тело, но то же самое, только преображенное. Стало быть, индивидуальность тела вообще неизгладима. Тело как динамический центр, как некоторая телесная энтелехия, сохраняется у всякого человека, и при полном разложении данного ему состава. Здесь нет никакого затруднения — мыслить это динамическое тело как потенцию вне материального осуществления.

Но чем больше духовная энергия, тем эта запечатленность тела будет отчетливее, или тем сильнее связь динамического тела с душою. И в телах святых, в которых совершилась решительная победа духовного начала, и добро одержало верх, вовсе не происходит того разрыва с телом, который характеризует собой полную и окончательную смерть. Они удерживают приобретенную власть над своим динамическим телом, которое уже стало телом духовным, приобрело свойства тела воскресения.

Можно в известном значении сказать, что святые не умирают в таком смысле, как обычные люди, в них не происходит разрыва с телом, ибо они уже обладают хотя в зародыше телом воскресения ранее всеобщего воскресения. Их временная жизнь кончается по исполнении земных времен и сроков, но они не знают над собой всей силы смерти, по образу того, как не знал ее ни в какой степени Господь Иисус Христос, хотя и вкусил ее по человечеству своему. Земная жизнь святых в нашей пространственности и временности прекращается, но не разрывается их связь с миром. Тела их умирают, но не становятся от этого трупами, лишенными всякой силы жизни. Они остаются в особом, просветленном состоянии духовного тела, т.е. св. мощей. Зерно будущего воскресшего тела, которое представляет собою тело всякого человека, здесь не замирает до полного обморока жизни, как у всех, но сохраняет жизнь, ее теплоту и силу, в нем происходит движение соков, совершается таинственное присутствие самого ее носителя. Св. мощи суть не трупы, но тела воскресения, и святые не умирают, вернее, умирают иначе, в ином смысле, в иной степени, чем все люди, да и все-то вообще умирают в разной степени

соответственно овладению телами. Вот что означает в действительности почивать в мощах, — о чем выражался преп. Серафим, как об особом чине или определенном состоянии. Тела святых, мощи, не трупы, но уже просветленная прославленная святая плоть, алтарь земли, почему и естественно они полагаются в алтаре, как святейшая часть Престола (в антиминсе), как Престол Престолов: они служат непосредственным подножием Тела и Крови Христовых. Близость святых нам поэтому не только духовная, но и физическая (понимая это последнее выражение не в смысле материалистическом, но в смысле φύσι? естества нашего мира). Про святых можно сказать, соответственно применяя к ним слова песнопения о Господе, что и они одновременно пребывают на небе, со ангелами у Престола Божия (Откр. Иоанна 7, 9 и сл.) и на земле, в том мире и в этом, за вратами смерти и по сю сторону их. Одним словом, они сохраняют и в этом веке связь со своим телом, которую не в силах разрушить смерть, и именно поэтому и в этом смысле они почивают в мощах, и св. мощи являются предметом молитвенного нашего почитания. Св. мощи суть не труп, но телеса святых, живые их останки.

Здесь пред нами снова встает вопрос об останках святых и об их нетленности, с которой мы и начали свое рассуждение. И прежде всего, останки суть собственно не самые мощи, но, так сказать, место мощей, внешняя их оболочка, или даже не оболочка, а покров. Останки суть не самое существо телесности, не интегрированное духовное тело, а та материальная ее форма, которую оно имело в момент смерти, иначе говоря, не телесность вообще, но тело данного момента. Разумеется, мы не можем уничтожить эту связь, считать ее случайной или несущественной: совсем напротив, согласно конкретности всего существующего и нераздельности ноумена и феномена, мы должны почитать св. останки так сказать феноменом св. мощей, а последние их ноуменом. При этом мы не должны, однако забывать, что не все мощи имеют феноменальное, для нас, существование, но ограничиваются бытием в себе, потенциальностью. Ибо, согласно сказанному, мощи имеют все святые, все они

почивают в мощах, это есть одно из естественных последствий и проявлений святости, и, однако, далеко не все святые имеют либо имели когда-либо мощи в собственном смысле, составлявшие предмет благоговейного почитания. Поэтому понятие св. мощей и шире, и глубже понятия св. останков или мощей. При этом, как свидетельствует история, останки исчезают, могут быть разрушаемы, мощи же, конечно, неистребимы. Наконец, св. мощи нетленны в точном смысле слова, т.е. они имеют силу нетленного, недоступного смерти тела, относительно останков же физическая нетленность, т.е. задержка и замедление естественных процессов разложения, может иметь место или вовсе не иметь или иметь в различной степени. Как известно, судьба св. останков различна: тела св. мучеников уничтожались язычниками, сжигались или бросались в реку, и иногда только частицы попадали в руки верующих; затем тела святых подвергаются частичному или же полному тлению, притом в зависимости от продолжительности времени, наконец, в отдельных случаях бывает и чудесное, т.е. необъяснимое обычными законами земного естества нетление. И потому, для точности следует отличать нетленность как имманентное качество св. мощей, их природу — от нетленности их останков, т.е. св. мощей в узком смысле слова.

Св. мощи, как останки, могут обладать физической нетленностью (хотя, согласно указанному, тоже лишь относительною), но могут ею и не обладать, обладая в то же время подлинной силой нетления. Почему это так? Дело в том, что это нетление принадлежит к иному порядку, к иной связи, нежели причинность физического мира, с его материей. Она пронизывает этот мир, оставляя его до времени нетронутым в своем бытии и лишь в отдельных точках пресекая его, наделяя новыми свойствами и силами. Мощи благоухают для благочестивых почитателей, но это отнюдь не значит, что им присущи особые духи, частицы которых воздействуют на носовую область, это благоухание слышно не извне, а изнутри, поэтому оно не может быть установлено никакими внешними средствами. Подобным же образом и вообще вся сила и святость св. мощей не должна быть осязаема

механически, но доступна только духовному опыту. Иначе говоря, тело духовное, которое представляет собой св. мощи, и ощутимо только органами (хотя бы лишь зачаточными) духовного же тела, но не физического или «душевного». Последнее, составляя часть внешнего мира, подлежит его закону, и доколе существует этот мир, оно разделяет его судьбу, хотя это и касается только коры явлений, феноменального, а не ноуменального.

Сторонникам упрощенного понимания вопроса — в смысле прямого физического нетления св. мощей — кажется, что нетление и должно состоять из физической неразложимости тела; они бы должны были, чтобы быть последовательными, настаивать даже на полной его неизменности и самотожестве с момента смерти. Иначе говоря, всю силу св. мощей они полагают в их физической сохранности, а всю нетленность в неизменности физического тела. Такое понимание страдает действительно материализмом и религиозным дальтонизмом, оно не различает разных планов и разных намерений, и нетленность св. мощей находится совсем на другом плане, принадлежит к другому измерению, нежели физическая.

Понимать своеобразие их природы в этом отношении следует в свете того положения, которое мы имеем относительно Св. Даров. В них мы имеем святейшее и самых св. мощей Пречистое Тело и Кровь Христову, под видом хлеба и вина, веществ этого мира. Для таинства св. Евхаристии существенно, чтобы это были подлинные хлеб и вино, которые и являются в смысле физическом материей св. Евхаристии. Если позволено о столь священных предметах делать сравнения и аналогии, то можно сказать, что хлеб и вино в св. Евхаристии представляют собой аналогию останков тела святого относительно его мощей. Хлеб и вино не суть уже хлеб и вино, они прелагаются в Тело и Кровь Христову, но они сохраняют внешний вид и физические свойства (цвет, вкус, запах, вес и под.) хлеба и вина. И чудо св. Евхаристии — любовь и Богоснисхождение таковы, что они сохраняют свойства, обычно присущие хлебу и вину. Они могут плесневеть, сохнуть, приходится прилагать особые заботы для сохранения

Св. Даров в неповрежденности, одним словом, святейшее из святейших таинство и преложение Св. Духом не дает защиты от сил естественного разрушения, не изъемлет из действия законов физического мира. Если здесь действительно должен быть вид хлеба и вина (ибо они уже являются только видом, под которым преподаются Св. Дары), то этот вид должен иметь всю силу своего естества, а, стало быть, и подвергаться воздействию сил природы (воды, воздуха, огня). Разумеется, сохранение физических свойств материи не является границей для силы Св. Даров, но установленным самим Господом условием их преподания. При этом Св. Дары обладают превосходящей всякое разумение силой, но, пока попускается существование этого мира, должны иметь силу все его законы, и поэтому нет основания соблазняться тем, что эти законы могут принимать соблазнительную для верующих формулу. И тем не менее, вне этой евхаристической материи, вне хлеба и вина, не могут быть преподаны, не существуют Святые Дары, между ноуменальным их естеством и феноменальным проявлением существует полная неразрывность. Если могут Св. Дары подвергаться влиянию стихии, стало быть, не имеют свойства физической неизменности (или нетления), то почему же удивляться или соблазняться тем, что и св. мощи оказываются подвержены законам естества, а стало быть и физическому тлению.

Надо взять в полном значении оба конца этой антиномии: и духовную, нетленную, сверхприродную их силу и сущность, и их пребывание в мире в качестве его явления, следовательно, связанного его законами и им подчиненного. Физическая нетленность мощей может при этом явиться лишь в виде исключения, а не общего правила, как это ни противоречиво привычному образу мыслей. При том, насколько она и существует, она является не сверхъестественной, но естественною, хотя и в широком, т.е. единственном разумном смысле, святая жизнь могла дать физическому составу тела большую прочность и устойчивость, нежели жизнь греховная,— вот и все. Святые мощи, разумеется, имеют многообразные свойства, которых не имеют обычные тела, и натуры

сензитивные или находящиеся в особом состоянии, к тому располагающем, эти свойства воспринимают. Но они не имеют решающего значения для физического сохранения их. Скорее они являются тем путем, которым совершаются чудеса и исцеления, воздействием на более тонкие тела, особенно эффектное и обратное действие на физическое тело. Тленность останков, представляющих как бы дарохранительницу св. мощей, вытекает из общей тленности материи. Раз допущена смерть святых, то тем самым и постольку допущено и тление их телесных останков. И право же, это требование их нетленности иногда происходит не от веры, а от маловерия, требующего знамения, подобно ученикам, о том же просивших Спасителя и заслуживших от Него название маловерных. Как будто такое чисто физическое нетление само по себе больше удостоверяет достоинство св. мощей, нежели общецерковное сознание святости, а стало быть и почивания в мощах данного угодника Божия.

Нетленность значит именно почивание в св. мощах, а это есть паралич смерти, ее бессилие. Но в том-то и чудо, которое зрится очами веры, что в этом теле смертном содержится тело нетления, уже присутствует в нем, почивает, недоступное нашим физическим чувствам, но являющее себя особым присутствием угодника Божия, который живет в этом теле здесь с нами и близ нас. И гораздо труднее понять не тленность — относительную святых останков, но их нетленность, являемую во многих случаях, а потому возведенную в число существенных признаков. Это значит, что в данном случае в числе последствий оказывается и физическое сохранение тела нетленным. Однако, это тело, хотя и нетленное и видимое нами, не есть тело воскресения, живущее в нем и образующее собственно мощи. Это только кожура, подобная кокону, скрывающему бабочку. Она, насколько принадлежит физическому миру, имеет растаять и стать прозрачной для тела воскресения. Если в известном смысле и можно сказать, что оно и есть это тело воскресения, то это онтологически бесспорно так и есть, но эмпирически тело сохраняет свою физическую личину, живущую по законам физического, а не духовного естества. Итак, останки суть

только покров св. мощей, рака, вместилище, а потому и подлежат законам этого мира, а потому и законам смерти.

И, вместе с тем, верно, что святой присутствует в св. мощах, живет в своем теле, нетленном и прославленном раньше воскресения, а потому и чувствуется такая благодатная сила и помощь у раки святого; это-то и приводит в исступление слуг бесовских и самих бесов, которые и вдохновляют к осквернению св. мощей. Поэтому-то такую силу, такую защиту, такую крепость и богатство дают святые места и обилие святынь, где почивают св. мощи. Ибо здесь живут с нами, среди нас, на земле небесные граждане. Если бы мы были достойны или если бы волей Божией угодно было явить их нам, мы видели бы их, жили бы с ними в общении. Это ведь и предуказано в Апокалипсисе относительно тысячелетнего царства святых, когда их присутствие и близость будет ощутима живущим на земле, и стена между мирами истончится и станет прозрачна.

Св. мощи создают для нас физическую близость святых, наших неземных покровителей, — таков парадокс, в них заключенный. Св. мощи неразрывны со святыми останками и местом их опочивания. Они то же и не то же, не могут быть с ними отожествляемы, но не могут быть и разделяемы. Мы не можем в богословствующей мысли и в благоговейном чувстве проводить эту разницу, но и практически мы ее абсолютно не можем провести, потому что связь эта вне нашего опыта. Как мы абсолютно не можем и не должны отделять во Св. Дарах их святыню Тела и Крови Христовой и ту плесень, которая может появиться на них по законам естества той материи, в которую они облечены, подобным же образом мы не можем и не должны практически отделять или отличать св. мощи от тленных останков, эти останки и суть св. мощи, нетленное тело святого, присутствующего среди нас и живущего с нами. Конкретность религиозного чувства, тот благой и мудрый фетишизм, — употребим еще раз это одиозное выражение, — не позволяет здесь никакого различения, как не может быть его и по существу. Ведь — не убоимся нового парадокса — тленность св. мощей, как и плесень и вообще порча св. Даров, принадлежит не

им, но нам, s нас, а не в них совершается, мы ее видим и приносим, как те антихристовы слуги, которые исследовали св. мощи, разумеется, ничего не могли принести туда кроме гниения своей души. Вся эта физическая феноменология св. мощей — в этом все дело — связана не с их, но с нашим состоянием, принадлежит нам, мы себя отражаем, собою занавешиваем иной мир, покрывало Изиды есть наша собственная материальность, и если бы мы могли иначе видеть и различать, то увидели бы то, что на самом деле есть, а теперь видим лишь свои окрашенные стекла.

Но ни противопоставить, ни оторвать феномен от ноумена здесь нет никакой возможности, и нам дано, по снисхождению к нашей немощи и слепоте, почитать св. мощи в доступной для нас, данной, следовательно, тленной форме, так же как вкушать Св. Тело и Кровь, принимать Невместимого лишь под видом хлеба ивина.

Однако, скажут нам, не делаем ли мы и сами такого противоположения, допуская физическую тленность останков и исповедуя нетленность св. мощей. Однако это не противоречие, но антиномия, в которой одинаково правы и обоснованы обе стороны, тезис, антитезис, и утверждение, и отрицание. Эта антиномия принадлежит, однако не к антиномиям разума, которые (подобно диссонансу в музыке, связующему и ограничивающему тональность) его собою обосновывают, составляют его природу, но к тому, что, подобно Канту, можно назвать космологической антиномией, относящейся к состоянию мира и с ним связанной. Мир во зле лежит и повинен смерти — такова одна сторона антиномии, и все, что в мире, повинно закону этого мира, но мир уже спасен и искуплен, в нем есть начало нетления, совершилась победа над смертью. Поэтому в мире уже два мира, два начала, две силы; одна существует в другой, ее отрицая, но не ограничивая в ее собственной природе.

Эта антиномичность природного мира обнаруживается во всей религиозно-богослужебной жизни и особенно в таинствах как в событиях сверхприродно-природных, и этой-то антиномичностью бытия и объясняется то, что презрительно и глупо именуется фетишизмом. Ибо, по-

читая предмет внешнего мира «феноменом», мы чтим в нем его сверхприродное естество, однако это естество дано нам лишь в скорлупе этого мира, в его вещественной оболочке. Здесь нарушается закон тожества или самотожества: предмет внешнего мира неравен сам себе и противоположен сам себе, иноприроден и чужд. Тем, кто смущается пред непонятностью этого или хочет понять земным, «эвклидовским» разумом, то есть снять антиномию, между тем как понимание только и может состоять здесь в ее точнейшем констатировании, тем нечего делать в религии, ибо вся она вытекает из этой антиномии мира, несовместимости и неразрывности двух миров.

Итак, получается ряд антиномических положений: останки не суть мощи нетленные, но они же именно и суть нетленные мощи, почитаемые благоговейно; практический же отсюда вывод един: благоговейное поклонение, лобызание св. мощей, как имеющих высшую силу.

Отсюда следует и другое заключение, тоже первостепенной практической важности: св. мощи обладают свойством неделимости, ибо нетленное тело славы, которое они в себе вмещают, интегрально, целостно, неделимо; оно и не состоит из частей, как тело динамическое, энергетическое, как тело «духовное». Но отсюда с такой же очевидностью следует и обратное: святые мощи дробимы, и каждая их частица представляет собою полностью св. мощи, т.е. вмещает их, является местом динамического, нетленного, духовного тела, и целостность останков физическая, помимо того, что она недостижима, относительно по крайней мере многих мощей и не имеет значения, ввиду того, что понятие физической делимости здесь не имеет места. Эта важная практическая истина признается церковью, когда дробятся св. мощи и частицы их влагаются в антиминс, причем самая малая частица их, однако, есть мощи, имеет всю силу мощей. Здесь есть, несомненно, аналогия с учением церкви о Св. Дарах, в которых во всякой частице Св. Даров преистинно присутствует сам Господь: «раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый», — говорит священник, разделяя св. Агнец

перед причащением. И эта черта — раздробляемость и неразделяемость — присуща, несомненно, и св. мощам (как и святой воде, св. миру и другим святыням). Всякая самомалейшая частица св. мощей есть мощи, почему нетленное тело святого может присутствовать в частицах св. мощей всюду, где суть эти последние, и в этом нет ничего, в сущности, даже непонятного: почему же силе даже этого мира (например электричеству) не проявиться всюду, во многих центрах? И духовное тело, не связанное нашими законами пространственности, несомненно может присутствовать одновременно во многих местах нашего мира. Физическое понятие св. мощей даже шире собственно останков тела, ибо они включают в себя и реликвии, как например и одежды и другие предметы, принадлежавшие святому при жизни его на земле или как бы составившие часть его тела при погребении, — одежда, гроб. Если одежды св. апостолов при возложении исцеляли больных, то, конечно, на том общем основании, что они составляли как бы периферическую часть тела их, т.е. принадлежали к мощам их еще при жизни их. Ибо, разумеется, мощи создаются жизнью и при жизни, а после смерти лишь обнаруживаются, и живой преп. Сергий имел в теле своем святые мощи, как и ныне почивающие в раке.

В связи с этим следует рассматривать и соблазнительный и пререкаемый вопрос о подделке св. мощей, будто бы практиковавшейся духовными спекулянтами из греков и в старой Московской Руси. Ввиду того, что мощи есть тело динамическое, лишь избирающее для себя вместилищем св. мощи, нет безусловной необходимости в том, чтобы была документально удостоверена подлинность в смысле принадлежности к св. останкам данной частицы. Верующие — не комиссары, и не полезем в гробницы с исследованием, не станем подвергать физическому исследованию св. мощи. И вообще, если имеются вера и благоговение, то нет места и возможности подобного исследования, которое и без того и помимо того все-таки невозможно. А, следовательно, если благочестивое верование связывает с данной частицей почитание именно этого святого, даже если кто-то ранее

и принял на себя тяжелый грех обмана, то есть полное основание допустить, что чтимый святой сделал эту частицу своими мощами, как бы одеждой своею, чего достаточно для того, чтобы с полным основанием чтить здесь св. мощи.

Однако, это допущение никоим образом не должно быть толкуемо в распространительном смысле, т.е. что для св. мощей не имеет значения их материальная оболочка. Именно исключение здесь подтверждает общее правило, и если мы допускаем, что святой по человеколюбию и снисхождению любую косточку превращает во святые мощи, присоединяет к своему телу, то отнюдь это не значит, что мощи могут быть рассматриваемы отдельно и независимо от святых останков. В мире, в космическом строе, св. мощи существуют и неуничтожаемы, как неуничтожаема и та материальная их основа, которая является для них местом в этом мире, как бы ни мыслить эту основу ближайшим образом (т.е. как атом-монаду или энергетический центр). Но для насев, мощи существуют только в виде, а вместе и под видом св. останков, и практически только они для нас и являются мощами. Поэтому — здесь мы имеем еще один парадокс учения о мощах — св. мощи уничтожимы и могут быть уничтожены, как и были уже уничтожены многие мощи. Это не означает никоим образом их уничтожения в мире, но это может вполне означать их уничтожение для нас. Мы лишаемся ощутительной близости святого и поклонения его мощам, они становятся для нас недоступны, уходят в другой мир. Мощи уходят — не из мира, потому что в этом именно и состоит существо св. мощей — в пребывании святых в мире — но из нашего поля зрения, от нас. До сих пор слуги антихристовы не выполнили еще всей программы, которую им внушала их фанатическая ненависть к церкви (и здесь за ними скрываются и с ними сливаются еретики и сектанты, — толстовцы, штундисты и под.). Они надругались и профанировали св. мощи, демонстрируя бессилие защиты. И действительно они это демонстрировали. И если мы лишимся св. мощей, то этого и заслужили. Но программа, доведенная до конца, состояла бы в совершенном уничтожении святых останков, что и

совершали ранее фанатики из язычников и евреев. Почему не осуществлена была до конца программа, об этом можно строить разные предположения, но мы остались не лишены св. мощей и должны благоговейным и усердным их почитанием возместить совершенное поругание.

Итак, наше рассуждение исходило из убеждения, что вопрос о почитании св. мощей отнюдь не есть внешний, периферический, касающийся устава богослужебного или вообще культа. Нет, он, как, впрочем, и все богослужебные вопросы, связан неразрывно с самым существом веры христианской. Кто отрицает св. мощи, тот отрицает силу воскресения Христова, стало быть, не христианин. И недаром злоба и ненависть, которые имеют зоркие глаза, направились именно в эту сторону. Своими безбожными и бессовестными протоколами и самым вскрытием св. мощей они больно ударили по сердцам всех верующих, но сила этого удара, вначале ошеломляющая, должна быть и вразумляющей. Тот низкий уровень догматического сознания, благодаря которому мы так легко переходим от спячки и слепоты к неверию и испугу, должен быть превзойден, должны быть даны — прежде всего самим себе, а затем и всему стаду — четкие и принципиальные ответы на недоумения и соблазны, причем нет никакой нужды прибегать к случайной апологетике; отрицанию фактов или их измышлению. Раз Богу было угодно, чтобы в таинственный полумрак святилища внесен был свет, хотя бы то была прозаическая керосиновая или электрическая лампа, мы должны не зажмуриваться, но спокойно и твердо смотреть вокруг себя. Никогда, разумеется, мы не станем от себя, по своей инициативе исследовать св. мощи, никогда не заглянем нескромно, из любопытства, в св. раку, но, если помимо нашей воли и вопреки ей, мы оказались вынуждены заглянуть, мы должны сохранить самообладание, сознательность и веру, видящую невидимое в видимом.

Крым 1918.

Страница сгенерирована за 0.19 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com