Как пробудить это большинство сознаний для создания противовеса всё возрастающему техническому оснащению средств отвечающих как потребностям человека, так и техническим структурам, которые опираясь друг на друга заключают наше существование во всё более тесную сеть безличных принуждений? Если для пробуждения сознаний необходимо пройти через технику общественного мнения и пропаганды, то необходимо просто в большей степени определять действующие силы человека, скорее претерпевающие, нежели требующие, те великолепные меры, предназначенные для сохранения избранной им свободы и средств, предоставляющих этой свободе реальные условия для существования. Необходимо предусмотреть, что избранное большинством решение распространится на всех в результате так легко распространяемого общественного давления. И тогда, далеко не пробуждая свободы, мы придём к учреждению консерватизма, усиленного техническими средствами и даже окружённого ореолом престижа, присоединившегося в наших обществах к использованию новых видов техники.

Эти размышления направлены не на то, чтобы отказаться от убеждения, продолжающего оставаться наряду со взаимопомощью законнейшим орудием нравственности, но они нам помогут установить наиболее прямую причину падения нравственности в наших обществах. Нравственное отношение к техническим структурам, пользующимся общим одобрением, хотя бы потому, что к ним вынуждены прибегать в большей или меньшей степени все, являясь личным, выглядит странным, даже подозрительным, могущим быть изобличённым как роскошь, способным пробуждать скорее зависть нежели уважение. Эта тенденция маргинализации нравственности не способствует обеспечению ей общественной признательности, без которой она рискует быть принятой за сумасбродство. Как избежать того, чтобы нравственность, само проявление человеческого достоинства, не подвергалась бы маргинализации и не обесценивалась?

Шаткое положение в настоящее время морали говорит о том, что религии, кроме присущей им привлекательности, предстают как спасительные ковчеги. Они являются настоящими духовными семьями для душ сопротивляющихся окружающему их техникопоклонству, но сознающих в достаточной степени свою слабость и отсутствие у себя власти для принятия с признательностью поддержки других и предусмотрения совместно свидетельства ценностей, в которые они верят, и отказа от тех средств, которые посягают на эти ценности.

В этом отношении нет ничего от мракобесия, даже если оно и может раздражать запоздалых представителей эпохи просвещения; не следует также и возмущаться, если религии, выступающие все за отказ от поклонения технике и против чрезмерного воздействия, скорее претерпеваемого, нежели понимаемого, науки и техники настоящего времени на образы мышления и поведения не предлагают той же аргументации для этического подхода к новым видам техническо-медицинской практики и, следовательно, для одобрения одних и отказа от других. Мы видели, что помешать темпу техническо-медицинского развития невозможно и даже опасно. И ничего нет удивительного в том, что религии приноравливаются к этому, хотя и с оговорками, ни в том, хотя научные работники и далеки от единодушия в этой области, что они по-разному определяют границу между дозволенным и не дозволенным законом, на основании ценностей присущих их традициям.

В связи с этим этическим многообразием (в двойном смысле оснований и определений нравственности) задача аналитика (не являющегося решающим лицом) заключается не в том, чтобы выражать своё согласие или несогласие. Все этические рассуждения, как полагает он, если они только искренни, содержат часть истины, часть, которую, к сожалению, трудно разделить тем, кто получил в результате своей подготовки, своей профессии или своего убеждения иную ориентацию. В связи с этим моя задача будет заключаться в том, чтобы обратить внимание на некоторые исторические моменты в размышлениях об этике, продемонстрировать их последовательность и разрывы и, наконец, предложить образ подхода к этике, этике жизни, сталкивающейся непосредственно с проблемами поднимаемыми биоэтическими размышлениями.

Что дисквалифицирует нравственную позицию, так это то, что она выглядит личной, индивидуальной или ограниченной какой-то группой, тогда как члены общества придерживаются сообща (хотят они того или нет) системы больничной практики, которая в действительности определяет оказываемое в настоящее время лечение. При рассмотрении этой системы, вытекающей из чрезмерной социализации, даже в странах со свободной медициной, мы замечаем, что в неё трудно внести проявление несколько нарушающее всеобщий закон морали. Медицинские обычаи к этому отношения не имеют. Больничная практика приходит даже к заключению о сведении понятия о законе нравственности к тому, чтобы технические и социальные условия позволяли принимать во внимание достоинство человеческой личности. Несомненный исторический релятивизм в медицинской практике свободно претворяется в релятивизм нравственный, наиболее разделяемую философию в настоящее время. Многообразие нравов в пространстве и во времени, ставшее возможным в связи со скоростью, с которой осуществляются связи, и развитием исторических исследований, побуждает, как видно, к допущению многообразия нормативных систем касающихся этих нравов. Однако сложность подобной концепции заключается в невозможности определить решающие факторы, которые бы определили это многообразие. Тоскующие по марксизму настаивают больше, чем сам Маркс, на технологическом факторе. Следуя им, нужно было бы отказаться от возможности овладеть им. Всякий исторический материализм действительно несовместим с мыслью, что нравственность может быть независимой инстанцией, тем более высшей инстанцией в развитии обществ.

Здесь мы касаемся слабого места проблемы. Либо мы должны смириться с допущением развития нравственности по усмотрению господствующих движений данной эпохи; либо мы должны потребовать для закона нравственности разносторонности и превосходства, даже, если мы признаём, что содержание придаваемое этому закону нравственности неизбежно меняется с историческими возможностями, при условии однако сохранения постоянно указанного законом направления. Тем, в задачу которых входит интерпретация закона, не дозволено ослаблять его, а наоборот они должны укреплять его в условиях данной обстановки. И это направление не следует, как мне кажется, понимать в степени отвлечённого понятия, не подлежащего никакому возражению, а также всякой попытке найти для него реальное применение. Эту чрезмерную абстрактность проявляют те, кто сводит нравственность к уважению личности другого человека. Известно, что во время войны уважение к врагу ограничивается очень немногим, иногда разрешением ему похоронить убитых. Этика может считать этот принцип самым главным, наиболее объемлющим из всех, но должна его считать недостаточным, так как в нём не уточняется долг по отношению к другому человеку в зависимости от возраста, пола, степени родства, национальности, опасности, которой подвергается его жизнь. Закон нравственности обязывает всегда в определённом положении, которое должно быть уточнено. В древних сводах правил говорится какой акт должен быть совершён в подобном случае, предоставляя совести каждого заботу об установлении аналогии применительно к несколько иной ситуации. Человек не способный находить такие аналогии лишается уважения как человек не имеющий чувства нравственности или мужества. Аналогия, во всяком случае, исключает компромисс, умаляющий требование закона. Что очень красноречиво проявляется в Антигоне Софокла. Столкнувшись с запретом царя предать земле останки её брата Полиниса, Антигона не спрашивает себя как отдать последний долг её брату не нарушив приказа царя. Нет 1 Долг похоронить покойного, в результате которого признаётся её гуманность и следовательно, по старым понятиям, обеспечивается условие для её пристойного выживания, восторжествовал для Антигоны над приказом царя. Сегодня можно было бы сказать, что эта обязанность касается её, старшей сестры, первой и что она совершила бы малодушие, уйдя от неё, хотя её сестра Йсмена и советовала ей не навлекать на себя гнева со стороны Власти. Приводя этот пример, Софокл хочет не только, как говорили об этом, защитить права семьи от прав Города, но и обратить внимание на обязанность придерживаться "лучшей заповеди" нежели приказ политической власти; как он об этом также сказал, нельзя никогда не исполнять "тех неписаных законов... которые появились не сегодня и не вчера, а существуют всегда и никому неизвестно с каких пор существуют они".

Придерживаясь нравственности, понять иначе нравственный закон невозможно. Будучи выше социального и политического закона, хотя и не являясь "писанным", то есть стоящим выше всякой формулировки, применимой к определённому контексту, он обязывает точным и безусловным образом. Поэтому он совершенно отличается от социального свода законов, который обязывает лишь в рамках определённого общества. Дон Кихот, придерживавшийся свода рыцарских законов во времена упадка рыцарства, не имел представления о нравственности и поэтому выглядел смешно. Нравственный закон обязывает наоборот находить в каждом положении такой образ поведения, к которому побуждает учение о нравственности, получаемое в качестве сокровища человечества для того, чтобы эта традиция человечества не оказалась нарушенной. Нравственный поступок является актом свидетельства этому делу человечества, особенно когда оно находится под угрозой, мученический поступок даже тогда, когда для совершившего его и не бывает таких трагических последствий, как для героини Софокла.

Известно, что это понятие о нравственном законе, стоящем выше всего отдельного законодательства, перешло к греческим философам и, в частности, к Платону, Аристотелю, людям со стоическим характером. Здесь не место проводить различие между отдельными нюансами, которые оно приобретает в этих различных философиях, или показывать, что мне представляется очень важным, что во всех этих понятиях речь идёт о нравственном законе, то есть зависящим от сознания, к которому приходят путём размышлений и которому следуют спонтанно, а не приобретая навыка. Короче говоря, речь совсем не идёт о детерминизме, записанном на сверхчувствительном небесном своде, в человеческом теле или в природе вообще. Такое понятие перешло к средневековым богословам, в частности к томистам, видевшим в "законе природы" отражение, в человеческом духе, "Вечного закона", то есть закона божественного порядка. Это означало придание нравственного закона, которому должен следовать каждый человек, достоинство подобное "закону данному в откровении", который может явиться объяснением к первому для определённого народа.

Можно было подумать, что эта долгая традиция, которой мы обязаны западным понятием "естественное право", являющимся вдохновителем и судьёй "позитивного (действующего) права", могло быть полностью ниспровергнуто в классическую европейскую эпоху в результате появления современных государственных понятий (противопоставляющих государство природе "естества"), открытия научных законов (придающих "естеству" также иное понятие) и последовательного распада трёх видов рациональности, о которых мы сказали выше. 3 действительности европейская культура претерпела серьёзное потрясение, и все философы не обладали таким же искусством и мудростью, как Лейбниц, для того, чтобы увидеть новое в старом и не поддаться иллюзиям, которые порождает подобная новизна. Несмотря ни на что традиция сохранилась и перед тем, как перейти к проявлениям этой традиции, которые, хотя они и менее отдалены от нашей эпохи, мне кажутся более близкими к старым понятиям, я хотел бы вспомнить о двух противоположных личностях, у которых закон морали, или нравственности, либо чрезмерно ограничен в самом себе, и не имеет решающего влияния, либо чрезмерно принаравлен к эпохе, смешиваясь с ней.

Первой личностью является Кант. По отношению к нему не следует быть несправедливыми. Хотя его понятие о законе морали и не может удовлетворять нас, мы ему обязаны многим. В то время, когда думающие головы человечества, глашатаи эпохи Просвещения, считали, что счастье, понимаемое как постоянное наслаждение жизнью полной удовольствий, станет, наконец, доступным всем людям, Кант имел мужество утверждать, что во всяком случае и даже, если общество и могло поставить себе такую цель, эта цель не являлась бы принципом закона морали настоятельно необходимым самому по себе. Закон морали, по Канту, не подчиняется порядку, который он старается учредить, он совершенно самостоятелен, он управляет категорически, а не гипотетическим образом. У Канта мы наблюдаем своего рода отголосок Антигоны Софокла. Закон морали, по Канту, возвышает человека над землёй. Отказывая теоретическому разуму в доступе в невещественный мир, Кант допускает это для практического разума, каковым является для него воля. Желая только постичь моральный долг в его чистоте, отказываясь ставить его в зависимость от какой-либо ценности, Кант необычно возвышает его над человеческим существованием, от которого он сохраняет лишь положение разумного поведения, которое всегда должно всегда считаться целью, а не просто средством. В обществе разумного поведения, в которое нас вводит закон морали Канта, долг всегда бывает связан не с материей акта, а с его видом, то есть намерением, требующим необходимости его возведения во всеобщность: "Действуй всегда согласно правилу, которое может само одновременно может быть возведено во всеобщий закон". Требование всеобщности здесь возвращается к ней самой, понимается не как всеобщее, а конкретное положение. Она составляет законы для тех, кому нечего делать, нечего просить, нечего избегать, не от чего страдать. Можно задать себе вопрос о том, что смогла ли когда-нибудь формулировка Канта помочь человеку остановиться именно на том поступке, а не на ином.

Второй личностью является Гегель. Он не забывал о том, чтобы воздавать должное Канту: "лишь благодаря философии Канта, писал он, познание воли получило основание и солидную точку отправления в результате мышления его безграничного господства разума в области морали" (Философия Права, § 135). Похвала нам представляется чрезмерной, особенно в силу её проведения в жизнь. Но она тут же подвергается суровой критике: "утверждение чисто моральной точки зрения, которая не превращается в понятие объективной нравственности, сводит это достижение к простому формализму, а науку о нравственности к риторике, о долге для долга" (там же). Таково, на самом деле, ограничение морали Канта. Гегель, возводящий хвалу Канту за то, что он ставил нравственность выше "абстрактного права" (личности и собственности), считает выше "субъективной нравственности" Канта "объективную нравственность семьи, гражданского общества и государства. Тем самым Гегель восполняет пробел формальной нравственности. Но он восполняет его определениями, получившими высочайшее проявление в нравственности государства и поэтому следует задать себе вопрос о том, что исчерпывают ли они в связи с этим требование закона морали. Точнее Гегель не оставляет, между законом морали и государственным законом, места, мог бы проявиться случайный и потому произвольный характер последнего. Именно это расстояние позволяло, по традиции, противостоять новому положению и отвечать на него новыми позитивными определениями. В нравственной философии Гегеля не чувствуется та напряжённость между законом морали и позитивным законом, которую открыли прежде и которую оправдало христианство, поставив в зависимость порядок справедливости от порядка любви и истолковав евангельские заповеди блаженств как поощрение склоняться к одному, когда разочаровываешься решительно в другом. В гегелевском государстве граждане разочаровываться не имеют права. Естественное и позитивное право (или, если хотите, закон морали и законность), будучи совершенно разделены у Канта, слишком смешаны у Гегеля. По его мнению только исторически установленная "объективная этика" определяет для индивидуума его долг. Эта объективная этика своего высшего уровня во всех государствах не достигает. Существует нации избранные духом мира. И это не всегда одни и те же. Но там, где наличествует дух мира, там существуют мораль, свобода, добро.

Как известно, нравственная и политическая философия Гегеля вызвала негативные реакции у Киркегаарда и у Маркса. По мнению первого, индивидууму для того. чтобы исполнять свой долг нет необходимости знать где протекает всемирная история и, если он является христианином, он не сведёт веру к присоединению чувством к этой всемирной истории. По мнению второго, так называемое христианское государство Гегеля далеко не контролируя гражданское общество, превращается в слугу его руководящих классов; оно не выразит ни признательности, ни удовлетворения тем, кто привносит свой труд в созидание общества. Оба эти автора осуждают, каждый со своей точки зрения, недостатки объективной этики Гегеля. Но они, по различным причинам, не хотят развить проблему дальше того места, на котором её оставили Кант и Гегель, то есть на полпути от их систем. Нам хотелось бы иметь закон морали основанный на жизни, не реквизированный государством. Нам хотелось бы построить такой мир, в котором было бы важно всё, что совершаем мы и чтобы это дело было признано без его официального признания. Для подхода к этой этике жизни, одновременно серьёзной и открытой, необходимо начать всё сначала. Побуждения для этого я предлагаю найти в трёх попытках, предоставляющих специалистам по этике нашего времени полезные гипотезы в отношении того, как могут быть связаны между собой закон морали и жизнь.

Первая попытка, которой удалось отделить этический вопрос от политического вопроса, не сделав первый слишком абстрактным, была, как мне кажется, сделана в XIX веке Шопенгауэром. Он во многом обязан Канту. Но он отходит от него именно в его нравственной философии в результате того значения, которое он придаёт плоти. Плоть, по мнению Шопенгауэра, является проявлением воли, её необходимым покрытием:

"Моё тело является объективностью моей воли". Это утверждение, как пишет он, является "в высшей степени философской истиной". Можно было бы подумать, что Шопенгауэр тем самым возвращается к стоицизму, который даже в наши дни не прекращает привлекать к себе трезвые сознания. Но Шопенгауэр отходит от стоицизма в том, что воля к жизни, проявление которой он наблюдает во всей природе,- представляется ему осуждённой на несчастье. Для того, чтобы избежать этого несчастья, замечает он, человек изобрёл искусство и этику. Но о какой этике идёт речь? Речь идёт об этике сострадания, упраздняющей разобщённость людей и учащей их уподобляться друг другу. Она противополагается этике справедливости, простой коалиции эгоистических проявлений под стягом государства. Проявление этики сострадания Шопенгауэр видит в христианстве, но особенно в буддизме, советующем отрицать волю к жизни. Что приводит к аскетизму. Нам следует признать, что эта этика оказывается с трудом совместимой с техническо-медицинской рациональностью. Во всяком случае она выражает глубокую симпатию к жизни и отвращение, разделяемое в настоящее время многими, к индустриальным империям и тоталитарным государствам.

Вторая попытка, отличающаяся скорее желанием уйти от вульгарности массового общества, была сделана Ницше. Его философское призвание обязано чтению Шопенгауэра. Но по мнению Ницше плоть не является волей к жизни осуждённой на поражение. Считающие это, по его мнению, придерживаются этики рабов. Тело является стремлением к силе, как это провозглашает этика властелинов. Ницше испытывает отвращение к буддизму и скорее восхищается браманизмом и его кастовой системой. Соперничество и селекция являются законами жизни. Не следует избегать страданий, являющихся стимулом, через который человек обретает благородстве и душевные силы, самообладание. Нельзя сказать, что Ницше неприязненно относится к юридическо-политической рациональности, но он требует, чтобы она относилась к крупным целям и была направлена на упразднение разделения человечества на ограниченные и соперничающие народы. Нельзя сказать и того, чтобы он относился неприязненно и к техническо-медицинской рациональности, будучи больным, но он возмущался всякой процедурой направленной на использование "стадного инстинкта" против сильных, "инстинкта страдающих" против счастливых и "инстинкта посредственностей" против исключений. Судьба избавила его от пребывания в больнице. Он не проявил никакого интереса к больничной этике.

Третья попытка объединяет в себе требование проявления сочувствия, которым руководствуется первая, и требование мужества, которым отличается вторая. Бергсон не выступает в защиту плоти, но, основывая свою философию на опыте, он заранее отвергает всякий идеализм. Этика по его мнению заключается не в предоставлении новых заповедей или в опровержении таблицы ценностей, а в описании нравственной жизни. Он это представляет двояко: этика оказания давления и статическая религия с одной стороны; этика стремлений и динамичная религия с другой стороны; между обеими этика Сократа, упраздняющая преграду между "закрытым" и "открытым". Бергсон совершенно допускает, что каждая реальная этика является смесью "двух источников", но он подчёркивает, что нельзя незаметно перейти из одного в другой: "для того, чтобы прийти к любви, нужно пройти через геройство", как если бы к высшему уровню нравственности можно было бы пройти лишь через "узкую дверь". Таким образом Бергсон, как и Шопенгауэр, отдаёт преимущество скорее любви, а не справедливости, и, как Ницше, скорее мужеству, нежели приспособленчеству, но он не выступает, как его предшественники, против западной традиции. В его нравственной философии получают новое слияние неоплатонизм и иудео-христианство. Его особенность заключается в том, что он скорее делает упор на требования жизни, нежели чем на требования разума. "Всякая этика, приобретаемая путём оказания давления или в результате вдохновения, пишет он, носит биологический характер". Под этим "биологическим характером" следует подразумевать скорее попытку основания этики не на биологической науке, а скорее на жизненном опыте, открытости к жизненным побуждениям, восхищении героями и святыми. Бергсон хорошо представлял то влияние, которое техника окажет на нашу цивилизацию. Он опасался того, что человечество не сумеет больше управлять "чрезмерно увеличившимся телом". Он требовал для него "приложения души", которую, как ему казалось, могла ему дать мистика. Именно в свете христианской мистики он вкладывал свою веру в возвращение к простой жизни, в феминизм и в демократию.

Если я могу позволить себе добавить что-то к этим бывшим, каждый по-своему, певцам жизни, Шопенгауэру, Ницше и Бергсону, то это для того, чтобы с них снять упрёк в иррационализме, отвергнуть который не подумали они. В их время рассудительность представлялась уделом науки или классической европейской философии. Ни та и ни другая, за исключением некоторых оригинальных образов, не налагали большого отпечатка на жизнь, в том виде, в котором они понимали её, чувствовали её всеми фибрами своего тела. В настоящее время дело обстоит иначе. Безрассудним представляется именно забывать о плоти. Невозможно больше допустить возможности истязания человека для того, чтобы восторжествовала идея. Фанатизм выглядит как безумие или болезнь. Именно поэтому три последних опыта нравственной философии представляются мне открывающими путь к такой этике жизни, которая могла бы являться одновременно и этикой разума, не забывающего о своих задачах и своих корнях. Я ограничусь здесь предложением двух принципов, которые мне представляются основополагающими для такой этики.

Первый заключается в том, что я хотел бы сказать, что, становясь гуманной, жизнь не перестаёт быть жизнью, то есть формой существования, которая требует защиты, передачи, социального устройства, а так как она дана человеку духовному, то и нахождения во всём истины. То, что я бы назвал задачами и тягостями жизни, о которых Гегель проявлял заботу в своей "объективной этике", но которую он слишком скоро отдал в подчинение "духу мира". Исходя из этих задача, можно определять "права человека", то есть способности, которые следует уважать, самому склоняться к тому виду индивидуальной, семейной, политической и культурной жизни, который каждый считает отвечающим его достоинству. До сих пор эти "права" рассматривались как средство от деспотизма государств, остатки ужасных проявлений которого мы наблюдали в XX веке. Но мы не подумали в достаточной степени о том, чтобы защитить эти права от деспотизма техники. И именно он, под прикрытием политического деспотизма, угрожает сегодня нам самым коварным образом и рискует наводнить все сферы нашей жизни. То, что большая часть нашей материальной жизни, то, что мы называем первые потребности, будет обеспечиваться техноструктурами, мы должны это принять, если мы не хотим, чтобы всё человечество было ввергнуто в хаос. Но человек нуждается не только в пище, одежде и жилье. Он нуждается в том, чтобы самому заботиться о своей семейной и общественной жизни, о своих культурных и политических обязанностях. В этом заключается главное его человеческого существования, в котором тесно переплетаются этика и религия, в этом нужно искать золотую середину между этикой Канта, слишком отдалённой от проблем жизни, и этикой Гегеля, слишком уверенной в том, что она получит на них ответы. Нужно следить за тем, чтобы применение этих медицинских технических средств к таким ценностям, которые ближе всего для нас, как здоровье и произведение на свет потомства, не лишило этих ценностей их смысла, их поэзии, их сентиментального участия и их жизненного значения. Мишель Анри в "Варварстве" показал, что использование техническо-научных средств в области искусства может полностью лишить эстетику её значения. В такой же степени это касается и области морали. В книгах Доминики Гранж о зачатии при помощи медицинских средств и усыновлении имеются неопровержимые свидетельства этого. Заявление Франсуазы Кере "Этические вопросы и наблюдения над искусственными зачатиями", сделанное в Национальном комитете по вопросам этики, говорит о том, что обычный стиль этого Комитета, какими добрыми не были бы его намерения, далёк от предусмотрения возможных искажений в здоровье ребёнка, которого должны получить родители. В связи с такими результатами следовало бы предусмотреть насколько было бы важно, чтобы наши решающие специалисты по этике были бы и моралистами, то есть людьми могущими распознать нарушения в жизни человека, так как человек, к сожалению, подвержен возможности ошибаться и заблуждаться в отношении предметов его желания. Если такие специалисты по этике не являются профессиональными моралистами (а существует ли профессия моралиста?), то они должны ими стать в силу той ответственности, которую несут они. В действительности, если речь идёт о нас самих, то мы все являемся моралистами и иногда моралистами очень строгими, если мы питаем хоть какое-то уважение к нам самим. Вопрос стоит о том, чтобы решиться им быть по отношению к другим вообще. Вместо того, чтобы тем самым вызвать к себе презрительное отношение, мы можем заслужить их признательность. Во всяком случае примеры Шопенгауэра, Ницше и Бергсона говорят о том, что каждый мыслящий человек может, а иногда и должен, становиться при необходимости моралистом. Если бы они и не были великолепными теоретиками, они бы уже показали, что этика утрачивает своё значение потому, что она не хочет принимать во внимание те любопытные столкновения, которые жизни человека приходится иметь самой с собой. Не будучи ни ангелом, ни глупым, человек должен иногда с трудом находить свои ценности. Моралисты предостерегают его от заблуждений, которым он из-за слабости предаётся.

Второй принцип, к которому должны быть обращены все этические исследования, видит в разуме не силу, которая противодействует жизни, а наоборот тот вид, который принимает она в сознании человека. Иногда, будучи неудовлетворёнными теми обрывками истины, которые нам предоставляет биология о природе самой жизни, жизни, которая нас удерживает (или нас оставляет) больше, чем держимся за неё мы. Но почему жизнь духа не раскрывает нам духа жизни? По-моему это лучший урок, который мы можем извлечь из школы феноменологии. Когда Антигона обращается к этим "неписанным законам... которые появились не сегодня и не вчера, а существуют вечно", разве не о самой жизни думает она, о жизни понимаемой как высший закон, ведущей её увереннее, чем руководство по мудрости, и требование которой более категорично, нежели мнение какого-либо советника? Однако при условии, что голос жизни не смешивается со страхом смерти... Жизнь даёт нам основания для жизни и, в известных случаях, для смерти. Именно поэтому тождественность, которой придерживается Кант между практическим разумом, волей, законом морали и свободой, является сама по себе проливающей на них свет. Необходимо, чтобы эта тождественность опиралась на саму жизнь, которая, когда она достигает, вместе с человеком, полного самосознания, нравственного сознания, становилась законом, здравым смыслом и свободой. Если эта идентичность является истинной, нам нечего опасаться потерять наше моральное сознание; мы должны будем только следить за тем, чтобы оно не становилось бесчувственным. Нам следует опасаться того, чтобы моральное сознание не было в достаточной степени развито в нас, или скорее того, чтобы оно не развилось само в достаточной степени в нас. Тревоги морального сознания являются тревогами жизни, как если бы будучи околдованы удобствами, которые нам предоставляет техническо-научная цивилизация, мы бы забыли жить, приспосабливать технические средства к требованиям жизни, совести, сознания и свободы.

Кант и Гегель нам показали, что практический разум одерживает верх над научным пониманием; этот первый шаг сохраняет главенство этики. Но мы должны совершить и второй шаг: узнать в разуме требование жизни в нас, требование, которое не легко выразить ясно, настолько оно рискует подчиниться индивидуальному и коллективному эгоизму, но которое укрепляют примеры героев и святых. Последние привели жизнь к её высшей степени накаливания, ясности и изобилия. Не прислушиваться к этим специалистам моральной изобретательности означало бы смирение с обыденностью и даже с отчаянием. И в этом Бергсон был безусловно прав.

Таковы два принципа, которые мы извлекаем из учения так называемых учителей иррационализма. Эти "иррационалисты" нам демонстрируют процесс образования разума. Изучив в этом отношении наследие Аристотеля, Кант увидел в жизни остающуюся неиспользованной цель. Он не осмелился сказать, что этой пробуждённой целью является разум, целью способной объять все задачи, которые только может поставить себе человек, ибо никакой инстинкт, в строгом смысле этого слова, не позаботится об этом сам. Цель этическо-религиозного разума объемлет таким образом благо человека во всей его полноте, не забывая о его основном благе, о том полном развитии в нём духовной жизни, без которого он чувствует себя всегда несчастным, неудовлетворённым, недовольным самим собой. Конечная юридическо-политическая цель преследует цель более скромную, но очень важную для обеспечения связности жизни и необходимую для её счастья. Она внимательно исследует историческое проявление закона морали и практические проявление одобренные, или хотя бы допускаемые этим законом во избежание большего зла. Что же техническо-медицинской цели, то она играет в своей области незаменимую роль: обеспечивать индивидуальные условия жизни в телах, которые будут до конца человеческой жизни постоянно обеспечивать всё время обновляющиеся задачи существования человека. Она должна исполнять эту роль в рамках очертанных правом и моралью, так как если бы она нарушила их, то это повлекло бы за собой в буквальном смысле этого слова катастрофу разума. Поэтому ничто не помешает тому, чтобы произошло это трудное сочленение между тремя рациональностями упомянутыми выше, если разум обретёт силу жизни, а жизнь - свет разума, укреплённого светом, который пролили на него изобретатели этики. Когда три рациональности игнорируют друг друга, следует опасаться утраты ими осознания своего общего происхождения и своей более сильной, чем их самостоятельность, взаимодополняемости, взаимодополняемости, которая проявляется, например, в клятве Гиппократа. Печальные сокращения, производимые в этой знаменитой клятве, являются плохим признаком для нравственного здоровья какой бы то ни было эпохи! Если мы испытываем от этого справедливый стыд, то человечество может ещё надеяться. Если же, наоборот, мы испытываем от этого гордость, то нам надлежит понести, как говорили прежде, наказание богов, что наша философия может рассматривать как саморазрушение жизни. Вспоминая об Освенциме и Хиросиме, вспомним также о всех непредусмотренных, отличных, испорченных жизнях, которым наша техника не позволила появиться на свет, а они могли бы нам принести высочайшее счастье, к которому стремятся люди: встретиться с различными, непредусмотренными людьми, явиться оправданием их усилий и даже жертв. Даже, когда этого вознаграждения и нет, простая добропорядочность в этом смысле приносит торжество радости от самой жизни.

Страница сгенерирована за 0.05 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com