Мейендорф И., прот. Никейский символ веры. Объединяет или разделяет

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: протопресвитер Иоанн Мейендорф, «Пасхальная тайна. Статьи по богословию.», М., 2013.

прот. Мейендорф Иоанн

НИКЕЙСКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ:

ОБЪЕДИНЯЕТ ИЛИ РАЗДЕЛЯЕТ? *

Чрезвычайно важно, чтобы современное экуменическое движение согласилось избрать исторический подход в качестве главного фокуса на совещаниях, подобных нашему. Многие из критически настроенных историков-эрудитов XIX в. настойчиво доказывали, что история — это лишь совокупность перемен, а то, что некоторые полагают вечными истинами, на самом деле лишь отражение тех обстоятельств, которыми они были порождены. С позиций такого релятивизма рассматривалось и Священное Писание Новый и Ветхий Завет, и чаще и куда более решительно утверждения, принадлежавшие исторической церкви.

Преобладание такого «исторического» подхода к богословию было совершенно неприемлемо для тех, кто не желал терять веры в неизменность и спасительность апостольской истины. Что же касается непросвещенных верующих, то они нередко склонялись к отрицанию исторической учености как таковой. В протестантизме (особенно американском) они стали тяготеть к фундаментализму. В католицизме во время долгого правления Пия IX их главной заботой была не проблема соответствия, но сохранения исторической церкви и ее постоянного, институционально установленного магистериума. Результатом этой заботы стали декреты Ватикана о власти и непогрешимости папы. Православие также испытывало похожую озабоченность. Библеистика стала тяготеть к фундаментализму, церковное же руководство порою выступало с весьма спорными утверждениями вроде того, что непогрешимые истины могут непогрешимо возвещаться только вселенскими соборами. К счастью, ни одной из этих тенденций не дано было развиться в полноценную догматическую позицию. Православная Церковь всегда воспринимала себя как церковь Предания, как церковь, почитающую и толкующую Писание и сохранявшую веру не только благодаря официальным постановлениям Вселенских соборов, но и в богослужении, в духовной жизни и в живом опыте всего народа Божьего.

* The Nicene Creed: Uniting or Dividing Confession? Опубл. в: Faith to Creed: Ecumenical Perspectives on the Affirmation of the Apostolic Faith in the Fourth Century, ed. S. M. Heim. Grand Rapids, Mi: Eerdmans, 1991. P. 1-19. Пер. с англ. А. А. Чеха.

346

Соответственно, сегодня перед нами стоит задача определить место, занимаемое Никейским Символом веры в Предании, в котором мы видим общий для всех христиан источник¹. Православные богословы чувствуют себя как дома в рамках этой, по сути, преимущественно исторической методологии, главное же недопонимание может возникнуть при попытке связать Предание с природой самой Церкви. Но не существует способа определить, что такое Предание, не придя к общему взгляду на Церковь.

Доникейские экклезиологические предпосылки

Изучать раннюю Церковь, отказавшись от исторической методологии, невозможно. Однако историческое знание о раннехристианских общинах не может основываться исключительно на документальных свидетельствах, которые достаточно скудны. Если мы хотим понять подлинную природу экклезиологии в апостольский и послеапостольский периоды, нам, помимо прочего, необходимо рассмотреть опыт и видение Церкви, естественные для древних христиан в их понимании спасения во Христе — т.е. в их богословском восприятии новых животворных отношений между Богом и людьми и людей между собой.

Поскольку в данном случае нас интересует именно никейский период, я вынужден буду ограничиться четырьмя моментами, характерными для более ранних, доникейских времен, которые порой противоречат нашему взгляду на соборные и конфессиональные нововведения «Константиновой» эпохи.

1. Прийти к христианской вере никогда нельзя было путем простых, личных умозаключений или суждений: только через смерть и воскресение в таинстве Крещения наше существование обретает новое измерение в общении с воскресшим Телом Христовым. Общение это реализуется в Евхаристии. Именно Евхаристией определялись в древней Церкви вера и правила поведения. Само собой разумелось, что Церковь является евхаристическим сообществом и что

догматы представляют собой преимущественно сотериологические декларации, цель которых состоит в очищении изначального образа (είκών) Христа истины от искажений различными ересями, чтобы помочь христианскому сообществу сохранить правильное видение Христовой истины и жить в этом ее присутствии и этим ее присутствием в истории².

¹Ср.: The Fourth World Conference on Faith and Order: The Report from Montreal 1963, ed. P.C. Rodger, L. Vischer. L., 1964 (Faith and Order Paper, 42).

² Zizioulas J. Being as Communion. P. 116-117.

347

2. То, что «епископальный» принцип церковной организации, соответствующий описанию, который мы находим в посланиях свщмч. Игнатия (ок. 110), был принят повсеместно, можно объяснить только ссылкой на «евхаристическую экклезиологию»: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь»³. Модель церкви определяется евхаристическим собранием, которым руководит сам Христос (или тот, кто предназначен действовать как Его «образ»), охраняя провозвестие апостольской веры, а также согласие и единство общины⁴. «Известное дарование истины»(charisma veritatis certum)^s приписывалось епископам не в силу их персональных магических качеств как наследников апостольского преемства, которыми они наделены лично, но как предстоятелям (προϊστάμενοι) евхаристического собрания. «Епископ преемник апостолов постольку, поскольку являет общине образ Христа»⁶. К сохранению и исповеданию веры относились не как к простому историческому наследованию, передающемуся подобно информации от одного индивида к другому, но как к харизматическому бытию, как к ответу Духа тем, кто взыскует его, как к божественному отклику на призывание (ἐπίκλησις) Церкви.

3. Во II столетии Церковь оказалась перед лицом серьезной угрозы, вызванной появлением множества вероучительных и мистических утверждений, провозглашаемых теми, кого впоследствии стали называть гностиками. Ответом гностицизму стала концепция Церкви, разработанная свщмч. Иринеем Лионским в соответствии со взглядами Игнатия, которая обеспечила экклезиологическую основу для становления канона Писания и канона веры. Гностики заявляли, что христианское учение распространялось через людей, наделенных особой харизмой даром передавать традицию от поколения к поколению. Эта харизматическая власть была спонтанной, а сама передача осуществлялась тайно, так что проследить подлинность тайной цепочки, которой как утверждали лидеры гностиков они связаны непосредственно с апостолами, было невозможно. Споря с гностиками, Ириней не отрицал харизматической природы учительной функции церкви, однако утверждал, что поставление учителей не может быть ни тайным, ни индивидуальным решением, оно должно происходить публич-

³ Ignatius Antiochenus. Ad Smyrnaeos, VIII, 2.

⁴Обэтомсм.: Meyendorff J. Church and Ministry, Idem. Catholicity and the Church. P. 53-55.

⁵ Irenaeus. Adversus haereses, IV, 26, 2.

⁶ ZizioulasJ. Op. cit. P. 116.

348

но, в процессе всеобщего литургического и евхаристического общения. Свидетельство каждой общины должно сверяться со всеобщим согласием поместных церквей. Этим консенсусом, в конечном итоге, и определялся канон веры и канон подлинных апостольских Писаний. По сути, Ириней считал «каноническое» и «апостольское» понятиями почти синонимическими. Путь к обретению подлинной веры, утверждает он, пролегает через евхаристическую реальность каждой поместной церкви, которая удостоверяется непрерывным преемством епископского служения и всех церквей. «Наше же учение согласно с Евхаристиею, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение», пишет он⁷.

Принявши это учение и эту веру, продолжает он, Церковь, хотя и рассеяна по всему миру, тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме . Не иначе верят, и неразличное имеют предание церкви, основанные в Германии, в Испании, в Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии, и в средине мира⁸.

[Потому] все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти [гностики. И. М.] бредят⁹.

4. Сохранение подлинной апостольской веры никогда не было следствием ни интеллектуального заключения, ни философского обоснования — оно относилось к сфере сотериологии. Выясняется, что древнейшие вероисповедные формулы были частью крещальной литургии.

Именно потребность в формальном подтверждении веры путем произнесения крещаемыми катехуменами вероисповедной формулы побудила Церковь прежде всего составить Символ веры. Истинное и изначальное назначение символов, их первичный raison d'être состоял в торжественном подтверждении веры в контексте крещальной инициации¹⁰.

Именно по этой причине даже после всей последующей эволюции, когда Символ веры стал составной частью евхаристической литургии, в нем по-прежнему использовалось первое лицо единственного числа «верую» (πιστεύω), что напоминало всем верным о том, что вера во Христа является личным свободным выбором и

⁷ Irenaeus. Op. cit., IV, 18, 5.

⁸ Ibid., 1,10, 2.

⁹ Ibid., Ill, 3,1.

¹⁰ Kelly J.N.D. Early Christian Creeds. Ed. 3, rev. NY, 1981. P. 31.

349

останется такой всегда, пока в евхаристической литургии будет звучать эта торжественная крещальная формула. Множественное число «веруем» (πιστεύομεν) было сохранено для соборных решений, выражающих единство веры епископата. Когда старое понятие символа (symbolum, σύμβολον) стало означать исповедание веры, оно приобрело смысл «знака», или «пароля»¹¹. Любой желавший войти в Церковь вначале через крещение, затем просто исповедуя истинную веру, должен был предъявить его, чтобы быть принятым в евхаристическую общину поместной церкви.

Ранняя церковь не знала ни административной, ни вероучительной власти, которая обеспечивала бы полную унификацию как самого чина крещения, так и вероисповедной формулы, произносимой катехуменами при крещении. Тем более замечательна в отсутствие любых внешних централизующих средств близость крещальных литургий и входящих в них вероисповедных формул во всем христианском мире. Практически все дошедшие до нас вероисповедные определения включают элементы, отличающие кафолическое христианство от гностицизма: единство Бога-Творца (Παντοκράτωρ); исторические и зримые аспекты жизни, смерти и воскресения Христа; ниспослание Святого Духа; эсхатологическое воскресение. Словесно они не формализованы, однако в каждой из них есть ясная и всеобщая забота о доктринально едином и универсальном изъявлении веры, принятой человеком осознанно и самостоятельно при его вхождении в Церковь¹².

Четвертое столетие

После «обращения Константина», как мы называем это событие сегодня, христианское богословие стало формироваться в условиях интеллектуальных и политических реалий нового социального контекста. Церковь столкнулась с двумя проблемами: она должна была использовать философские категории, привычные для обращенных в христианскую веру образованных греков, и соответствовать новым обязанностям, возникшим вследствие того,

¹¹ См.: Ibid. Р. 52-61.

¹² Такие историки, как Ф. Каттенбуш, А. Гарнак, Г. Лицманн и др., провели огромную работу по изучению и классификации символов веры Востока и Запада. Если большая часть латинских символов веры, судя по всему, имеет отношение к оригинальному римскому тексту, что исторически оправданно уже потому, что Римская церковь являлась единственной «апостольской» церковью на Западе, то восточные вариации не имеют такого рода «исходной» модели. Тем не менее, все они выстраивались вокруг одной и той же тринитарной структуры, определявшейся использованием символа при крещении.

350

что ее взяло под свой патронаж римское государство. В частности, она должна была выработать определения, позволявшие отличать членов «истинной» церкви от еретиков и схизматиков, определения, понятные императору и его сановникам, которые теперь регулярно имели дело с учрежденной «кафолической» церковью, и только с нею одной.

Разумеется, проблемы эти не были для Церкви абсолютно новы. Диалог с греческими интеллектуалами был начат христианскими апологетами II в. После великого Оригена христианское богословие стало уже «богословием философским». В любом случае, в IV столетии не только у отдельных людей, но и у всех серьезных богословов не оставалось иного выбора, кроме как воспользоваться греческими понятиями и терминологией; да и сама церковь, излагая вероучение, стала прибегать к философской терминологии. Это сказывалось в вероучительных постановлениях, таких, например, как осуждение (ἔκθεσις) Павла Самосатского Антиохийским собором (268). Однако новый альянс Церкви и римского государства потребовал от обеих сторон известной импровизации. Ни империя, ни церковное руководство не были готовы ни практически, ни идеологически ежедневно сталкиваться лицом к лицу с новыми взаимоотношениями, возникшими при Константине. Сам Константин был заинтересован в религиозном единстве и с самого начала был крайне огорчен разделением христианских общин. Зная об учительных и дисциплинарных функциях, которыми были наделены епископы, он воспользовался епископскими собраниями, или соборами, для преодоления донатистского раскола в Африке. Однако соборы не выполнили этой задачи. Разделения сохранялись, и Константин, вынужденный принять чью-то сторону, выбрал кафоличество. Идея созвать большой собор в Никее стала следующим шагом. Разочарованный неудачей в Африке, он выбрал роль непосредственного участника собора — от его начала и вплоть до обсуждения решения. Уважая роль епископов, он стал, говоря словами его биографа Евсевия, «епископом тех, кто находился вне Церкви» (ἐπίσκοπος τῶν ἐκτος), полагая, что не обретшая единства Церковь не сможет стать церковью всей империи и привлечь языческое большинство ее населения. Сначала епископы приняли, но вскоре отвергли Никейскую формулу единения, предлагавшуюся Константином. Разделения продолжались. И в ответ на требования государства епископы стали вырабатывать одно за другим вероучительные определения, каждое из которых претендовало на истинность.

Что же было raison d'être всех этих определений, обнародованных следовавшими один за другим соборами, которые поддерживались или созывались самим Константином или его преем-

351

никами между 325 и 381 гг.? Тёрнер как-то написал, что «старые символы веры были предназначены для катехуменов, новый Символ для епископов»¹³. Он мог бы добавить, что новые символы предназначались и для императоров, озабоченных единством христианской Церкви. В IV столетии римское государство пыталось обеспечить единство общества, и Церковь не возражала против новой роли христианских императоров. Таким образом, государство понимало вероисповедную формулу как формулу единения. Епископы, богословы и, разумеется, сама Церковь относились к ней совершенно иначе. Нисколько не возражая против единства, обеспечивающего возможность свидетельства и миссионерства, само «свидетельство» они понимали только как свидетельство об истине и были убеждены, что истину можно выразить словами и утверждениями. На практике это стало причиной всевозможных разногласий. В знаменитом, полном юмора тексте свт. Григорий Нисский так описывает ситуацию:

Иные любо мудрствуют у нас о непостижимом. всё в городе наполнено такими людьми: улицы, рынки, площади, перекрестки. Ты спросишь об оволах, а он любомудрствует тебе о Рожденном и Нерожденном. Хочешь узнать о цене хлеба, а он отвечает тебе, что Отец больше, а Сын у Него под рукою; если скажешь, что пригодна баня, решительно говорит, что Сын из ничего¹⁴.

Тем не менее после многолетних споров то, что мы именуем сегодня «Никейским Символом веры», появляется как цельный текст, принимаемый всем христианским миром в течение столетий и (в принципе) остающийся и поныне узаконенным христианским вероопределением. Этот текст, как известно, отличается от первоначального символа, одобренного в Никее в 325 г. Правильнее было бы называть его Никео-Цареградским. Он стал результатом консенсуса, достигнутого различными группами восточных богословов в конце IV столетия, и в итоге был принят и Западом.

¹³ Turner С.Н. The history and use of Creeds and Anathemas in the early centuries of the church. L., 1910. P. 24.

¹⁴ Gregorius Nyssenus. De deitate Filii et Spiritus Sancti, Patrologiae cursus completus. Series graeca 46, col. 557b.

352

Генезис этого текста, который, конечно же, мы не можем описать здесь детально, позволяет сделать ряд важных наблюдений, имеющих непосредственное отношение к современной проблеме христианского единства.

1. Определяя свою веру, Церковь сохранила верность связи Символа веры с таинством Крещения.

Мы не очень много знаем о том, что именно происходило в Никее в 325 г., поскольку ни одного протокола этого собрания не сохранилось. Однако представляется несомненным, что богословский спор между епископом Александром и его пресвитером Арием был улажен на основе крещального символа — вероятно, символа Кесарии Палестинской, предложенного ее влиятельным епископом Евсевием, или, скорее, похожего символа, принятого в Иерусалиме, с добавлением двух ключевых выражений, утверждающих, что Сын Божий «единосущен» (ὁμοούσιος) Отцу и рожден «из сущности Отца» (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός). Эти дополнения, вероятно, были предложены самим императором, чем и объясняется то, что они были немедленно приняты, однако, вне всяких сомнений, добавления эти не были плодом собственных богословских изысканий Константина. Скорее всего, Константин воспользовался советом своего главного консультанта по церковным делам испанского епископа Осии Кордубского. Обращение к понятию «сущности» (οὐσία) означало отступление от обычного, соответствующего Писанию языка имеющихся символов: для обеспечения церковного единства необходимо было использовать термины, понятные тем, кто говорил и думал по-гречески. Теперь этот термин был включен в литургический крещальный символ: он не был самостоятельным вероучительным положением.

2. Ни у кого, ни в Никее, ни в Церкви в целом не было ясного представления об авторитетности собора или принятого на нем документа.

И действительно, исторические свидетельства говорят о том, что дебаты, продолжавшиеся в течение нескольких десятилетий после Никейского собора, велись вокруг содержания веры, но не никейской терминологии как таковой. Церкви повсеместно продолжали использовать собственные крещальные символы. Сам собор воспринимали как осуждение учения Ария, утверждавшего, что «было время, когда Сына не было», и что Он был «сотворен». Однако этот арианский негативизм, осужденный собором, долгое время не компенсировался какими-либо позитивными формулировками. Великий свт. Афанасий Александрийский, который практически в одиночку защищал позитивное содержание Никейского определения, в своих сочинениях редко когда упоминает ключевое слово ὁμοούσιος, сознавая его спорность; вместо этого он снова и

353

снова настаивает на библейском и сотериологическом значении божественности Христа: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Афанасий боролся за благовестие спасения: смертное человечество может быть спасено только через подлинное общение с Единым Бессмертным, с Самим Богом. Однако большинство восточных епископов боялось некоторых сторонников Афанасия, например, Маркелла Анкирского, богословие которого страдало модализмом (Отец, Сын и Святой Дух представляют собой целостное единство, Лица же их не более чем имена). В таком ключе они интерпретировали и слова о том, что Бог имеет единую «сущность» (οὐσία), и потому предпочли забыть о Никее, хотя и были согласны с осуждением Ария. На Западе Никейский Символ до 355 г. даже не переводился, и Иларий из Пуатье «не слышал о никейской вере» до 356 г., когда он был отправлен в ссылку за отказ подписать арианское исповедание¹⁵.

3. Все были согласны в том, что важны не слова сами по себе, а их смысл.

Соборы следовали за соборами, и каждый из них принимал вероучительные определения, чтобы выразить отношения между Отцом и Сыном («подобие», «подобие во всем», «подобие по сущности» и т.д.). Все эти формулы принадлежали восточным богословам, стремившимся сохранить подлинную троичность в частности, формулу Оригена «три ипостаси», хотя это стремление порой отдавало арианскими интерпретациями. Формулировки становились все более и более сложными и все менее похожими на крещальные символы, постепенно превращаясь во что-то вроде «символов веры для епископов». Таким образом возникало все больше и больше разногласий, пока государство своей властью не установило одно определение, что произошло при проарианском императоре Констанции (t 361).

4. Решение было найдено благодаря возврату к лаконичности и простоте Никейского Символа веры, а также к пониманию троичности и терминологии, придавшей греческим словам новый смысл.

Первый шаг в этом направлении был предпринят в 362 г. на соборе в Александрии, когда после смерти императора Констанция Афанасий вновь смог занять епископскую кафедру. Открылась возможность различать значение двух слов, вокруг которых и шли споры: сущность (οὐσία) и ипостась (ὑπόστασις). Никейский собор (в своих анафематизмах) использовал их синонимически, и синонимичность эта, основанная на аристотелевской логике, была

¹⁵ Об этом существует обширная историческая литература. Ясное резюме см.: Kelly J.N.D. Op. cit. P. 254-262.

354

принята всеми. Единая сущность в Боге означала единую ипостась (лат. substantia), а «три ипостаси» подразумевали сущностные различия между Отцом, Сыном и Духом. Однако для адекватного выражения тайны троичности необходимо было преодолеть аристотелевскую логику и терминологию: Бог един в своей сущности, но говорить об ипостасном или личностном существовании Отца, Сына и Духа не значит просто другим способом говорить о Едином Боге: это особый и сущностно первичный способ выразить, Кто есть живой Бог Писания. Когда Никейский собор заявляет, что Сын исходит «из сущности» (ἐκ τῆς οὐσίας) Отца, имеется в виду, что Сын исходит «из ипостаси» Отца и что Лицо, или ипостась, Отца является «источником божества». Этот персоналистический подход к тринитарному богословию был развит отцами-Каппадокийцами, трудами свт. Василия Великого из Кесарии Каппадокийской, ставшего устроителем церковного примирения и единства. Однако единство это было достигнуто не через отрицание Никейской формулы и отказ от дальнейших поисков, но благодаря прогрессу богословского творчества, заключавшегося в преодолении общепринятых значений греческих философских терминов и полного согласия с богословием спасения и воплощения свт. Афанасия Великого.

5. Примирение было закреплено принятием нового Символа веры, вобравшего в себя Никейский. Доктрина трех ипостасей в него не вошла (предполагалось, что она была фоном всего соглашения), однако в текст было включено богословское положение о Святом Духе, необходимость которого определилась в процессе дебатов.

Новый Символ веры, известный как Никео-Цареградский, появился в результате определенной соборной деятельности, однако прежде всего он стал следствием консенсуса. Мы не знаем наверняка, действительно ли он был принят на Константинопольском соборе 381 г., который санкционировал православное возрождение в имперской столице. В любом случае собор этот который со временем стал рассматриваться как «Второй Вселенский» — на деле был не так чтобы «вселенским». Его сознательно бойкотировали Александрия, Рим и весь Запад, поскольку эти значительные части христианского мира еще не были готовы принять каппадокийское новшество; они по-прежнему отождествляли сущность и ипостась, страшась того, что отказ от такого отождествления приведет их к арианству или к тритеизму. «Принятие» Никео-Цареградского Символа заняло какое-то время. Его все еще игнорировали на соборе в Эфесе (431), где Кирилл Александрийский предложил запретить любые изменения или дополнения к изначальному никейскому тексту 325 г. В конце концов, Никео-Цареградский Символ был официально одобрен на соборе в Халкидоне (451) вместе с исход-

355

ным Никейским Символом. После этого его приняли даже те, кто был не вполне согласен с некоторыми решениями Халкидонского собора (Рим, например, отказался от 28-го правила) и кто вообще отвергал Халкидон («нехалкидонские», или «монофизитские», восточные церкви). Знание этих исторических процессов важно для понимания того, почему соборы «принимались», «частично принимались» или порой «частично отвергались» теми или иными поместными церквами.

6. Поскольку Никео-Цареградский Символ был принят всеми в качестве объединяющего принципа тринитарного богословия, он стал также и всеобщим крещальным символом.

Восток (именно Восток) счел этот Символ установленным и окончательным, подтвержденным общим консенсусом Церкви. Каждый Вселенский собор после Халкидонского торжественно подтверждал его. Нет никаких сомнений в том, что империя, которая, как мы уже отмечали, нуждалась в ясных формулах для создания религиозного единства, способствовала его устойчивости. Римская церковь, находившаяся с VI по VIII в. внутри Византийской империи, также приняла этот Символ веры в качестве крещального. Папы отстаивали его до такой степени, что категорически возражали против интерполяции Filioque,произведенной в VI столетии в Испании и принятой во Франкской империи. Символ в значительной степени стал объединяющим фактором, поэтому изменение его текста рассматривалось как причина раскола между Востоком и Западом. На Востоке в ходе бесконечных христологических споров Символ обеспечил общность позиций халкидонитов и нехалкидонитов, поскольку он ясно говорил о «воплощенном Сыне Божьем, страдавшем при Понтии Пилате», что было основой доктрины «теопасхизма», опиравшейся на полемику свт. Кирилла Александрийского с Несторием. С целью вновь провозгласить теопасхизм и подчеркнуть, что халкидониты и монофизиты придерживаются в этом вопросе общих позиций, император Юстин II в 568 г. приказал читать Символ веры во время каждой евхаристической литургии (вначале он читался сразу же после молитвы Господней, которую следовало произносить после причастия)¹⁶. Обратный процесс шел на Западе, где папа Лев III пытался (безуспешно) бороться с распространением интерполяции Filioque на землях франков, рекомендовав вообще отказаться от пения Символа веры во время Евхаристии¹⁷.

¹⁶ См.: Ioannes Biclarensis. Chronicon, Patrologiae cursus completus. Series latina 72, col. 863b.

¹⁷ См. рассказ аббата Смарагда о принятии папой послов Карла Великого ок. 810 г.: Monumenta Germaniae Historica: Concilia aevi Carolini. P. 240; то же в: Patrologiae cursus completus. Series latina 102, col. 971.

356

Вышеизложенный обзор некоторых обстоятельств, вследствие которых в IV столетии Никео-Цареградский Символ веры стал для большинства христиан привычным, не вызывает особых разногласий. Подобную точку зрения разделяют все церковные историки. Тем не менее здесь следует сделать два замечания.

Во-первых, согласие между Востоком и Западом было далеко не полным об этом свидетельствует дальнейшее развитие богословия. Греки и латиняне продолжали придерживаться своих, фундаментально различных концепций Троицы, поскольку каппадокийское понимание отличия сущности от ипостаси не было до конца понято Западом.

Во-вторых, значительная часть недавно обращенных в христианство «варваров» формально оставалась арианами: готы обрели веру и Писание на своем языке (в переводе Вульфилы) ок. 360 г., когда империя была арианской, и в течение столетий сохраняли свое арианское исповедание как основу своей культурной самобытности, свое готское богослужение и Писание. Только в VII в. готское арианство исчезло окончательно, и латинская литургия утвердилась на всем «варварском» Западе.

Заключительные наблюдения

В свете всего сказанного как мы должны ответить на вопрос, вынесенный в заголовок нашего эссе: объединяющим или разделяющим фактором в жизни Церкви IV столетия стал Символ веры?

Если бы такой вопрос был адресован епископу в годы, непосредственно следующие за собором (ближе к 325 г.), он, скорее всего, ответил бы, что да, действительно, Символ был фактором объединяющим, исключая одно вошедшее в него сомнительное слово ὁμοούσιος. Поскольку споры, разгоревшиеся вокруг этого слова, не утихали и поскольку всё больше и больше богословов убеждались в том, что заменить его нечем, все согласились колеблясь куда меньше, чем прежде, — что Символ являлся надежным объединяющим фактором. Впрочем, одна оговорка, особенно для Восточной церкви в 381 г., все-таки сохранялась: слово ὁμοούσιος, как и Символ веры в целом, следовало понимать в общем контексте кафолической веры в Троицу и Воплощение. Вне этого контекста, полагали современники, все вероисповедные формулы будут приводить к недоразумениям и потому неизбежно вызовут разделения.

В этих откликах, которые, как мне представляется, были бы характерны для христианских епископов и богословов в 325 и, соответственно, в 381 г., мне видится как подобие, так и отличие от аналогичных реакций, свойственных современному экуменизму.

357

Подобие состоит в убеждении, что философские понятия, вероисповедные формулы и доктринальные утверждения не являются самоцелью. Они легко могут использоваться для прикрытия подлинных разногласий и разделений. И, что устраивало римское государство, которому необходимо было отличить тех, кого оно хотело поддержать, от тех, кого намеревалось искоренять, формулы все-таки оставались словами.

Различие же между реакцией богослова IV в. и современного экумениста связано с их несхожим представлением о том, что именно должно быть основой церковного единства. Богословы IV в. твердо верили, что единство Церкви неотделимо от полного единства в вере и что это единство как возможно, так и необходимо. Современные экуменисты куда более скептически относятся к идее полного доктринального единства; скорее, они стремятся найти общие «знаменатели», которые дали бы возможность институционально объединить Церковь на основе доктринального минимума, или ориентируются на уже состоявшееся единство, преодолевшее институциональные разделения, обходя необходимость поиска согласия на уровне вероучения. Недостаток такого экуменического минимализма состоит в неумении увидеть то, в чем действительно нуждается современное разделившееся христианство: церковный контекст, sensus ecclesiae,то чувство, присущее разделившимся в IV столетии частям, которое в конечном итоге и позволило им объединиться. Символ веры никогда не являлся самоцелью он был символом единства. Он не созидал единства, но выражал его, закрепляя формально. Ни в коей мере о нем не говорили как о богословски исчерпывающем или вероучительно «достаточном». Святитель Афанасий и его православные сторонники всегда больше подчеркивали сотериологическое измерение божественности Христа, чем терминологию как таковую. Так, на соборе 362 г. в Александрии, прекрасно зная о том, что большинство восточных епископов продолжает говорить о «трех ипостасях» в Боге, Афанасий целиком был озабочен осуществлением подлинного единства веры на основе сочетания терминологии, избранной восточными, с никейским ὁμοούσιος. Тогда-то он и смог заявить, что принятие Никейского Символа было «правильным и состоятельным»¹⁸, и что те, кто принимает его, могут вступать в общение без перекрещивания или повторного рукоположения. Разумеется, точно такой же была и позиция свт. Василия¹⁹. Таким образом, окончание споров

¹⁸ Athanasius Alexandrinus. Epistola ad Afros Episcopos, 1, Patrologiae cursus completus. Series graeca 26, col. 1029b.

¹⁹ B части., см.: Basilius Caesariensis. Epistola 204: Ad Neocaesarienses, 6, Patrologiae cursus completus. Series graeca 32, col. 753b.

358

об арианстве было отмечено важным шагом в практике принятия схизматиков и еретиков в церковное общение: если прежде основным считался принцип, сформулированный при вполне конкретных обстоятельствах свщмч. Киприаном Карфагенским (крещение — это вхождение в Церковь; существует только одна Церковь; соответственно, крещенные в других церквах крещенными не являются...), то история споров IV в. о Символе веры показала, что единая Церковь может продолжать существовать, несмотря на разногласия в вероучительных позициях. Тем не менее, общий Символ веры и общая приверженность церковному содержанию христианского исповедания стали условием евхаристического единства Кафолической церкви²⁰.

Надеюсь, эти наблюдения ясно показывают, что отношение Церкви IV в. к Символу веры существенно отличалось от христианского «конфессионализма» эпохи постреформации. Объединяет. их, бесспорно, стремление избежать ошибок и не впасть в ересь. Впрочем, мотивация богословских утверждений (или запретов), содержащихся в различных протестантских конфессиях, существенно отлична от обоснования древних символов. Конфессии, пытаясь занять вероучительное место магистериума средневековой Латинской церкви, стремились перечислить все существенные элементы веры: соглашаясь с ними, человек получал право участвовать в таинствах и становился членом Церкви. Разумеется, здесь присутствовала забота об истине, но также полемичность и намерение отделить «существенное» от «несущественного». В американском контексте скептическое отношение к вероучениям и догмам и достаточно безразличное отношение к вероучительным ересям привели к тому, что конфессии во многом утратили свое реальное влияние, превратившись из «конфессиональных» образований в «деноминации».

В отличие от них церковь IV в. постоянно осознавала себя именно как Церковь. Человек становился членом Церкви, крестившись, приняв истину и войдя в новые личные отношения с Отцом в Сыне посредством Святого Духа отношения, ведущие к новой жизни в теле Христовом вместе с братьями и сестрами в предожидании грядущего Царства. Истина не преподносилась в форме утверждений и суждений, но в живой ее полноте, в которой призван взрастать каждый христианин, участвующий в жизни Церкви через ее таинства. Ереси считались смертельно опасными, скорее, не потому, что оперировали неправильными формулировками, но потому, что

²⁰ См. об этом поистине блестящую главу «Истина и общение» в книге митр. Иоанна (Зизиуласа): Op. cit. Р. 67-122.

359

препятствовали этому живительному возрастанию в истине, которое считалось главным raison d'êtreЦеркви.

До начала Реформации фактически не существовало ни «конфессиональных» церквей, ни сконструированных «исповеданий веры». Итогом споров IV столетия стал выбор Никео-Цареградской формулы в качестве краткого крещального и литургического Символа веры. Разумеется, последующие Вселенские соборы также выносили вероучительные определения, однако символами они не становились. Определения эти не предназначались для богослужебной практики. Прибегали к ним исключительно для осуждения еретических или ошибочных интерпретаций Писания и веры. Ни одно из них не претендовало стать окончательным или раз и навсегда узаконить терминологию. Напротив, V Вселенский собор (553) сознательно пошел на использование в христологии Кирилловой (по сути, «монофизитской») терминологии при одновременном сохранении Халкидонского определения, что исключало ложные монофизитские интерпретации положений свт. Кирилла. Таким образом, известный терминологический плюрализм был придан самому Преданию.

Вследствие такого подхода Церковь в течение всего этого времени как в IV столетии, так и позднее в своей основе отвечала видению свщмч. Иринея: поместные церкви находились в общении друг с другом, поскольку были едины в вере. Общий Символ веры был главным и необходимым знаком единства, но единство как таковое значило куда больше, чем символ: это была подлинная идентичность в вере, в жизни и в апостольском устройстве [церквей]. Епископат считался единым, поскольку каждый епископ внутри своей церкви занимал ту самую «кафедру Петра», и никакая другая кафедра не была облечена каким-то особым «даром истины». Империя с ее вселенскими притязаниями и огромной властью осознавала, что сохранение единства церквей находилось в сфере ее права и ее ответственности. Для достижения этой цели она прибегала к весьма специфическим методам и, к сожалению, помимо прочего, пыталась использовать Церковь в собственных интересах, хотя все подобные попытки заканчивались неудачей. Понимая, что на карту поставлена истина, христиане раз за разом отказывались от официально навязываемого единства. Императоры созывали соборы, которые формально можно было назвать «вселенскими»²¹, однако все эти соборы отвергались сознанием Церкви, в то время как устойчивый богословский консенсус (например, такой, как

²¹ Cp.: Meyendorff J. What Is an Ecumenical Council?, Idem. Living Tradition. P. 45-62.

360

каппадокийское «новоникейское» понимание Никеи) действительно способствовал сохранению церковного единства.

Урок, который современный экуменизм может вынести из запутанной и нередко драматической истории Никейского Символа веры, состоит в том, что вероисповедные формулы сами по себе не ведут ни к объединению, ни к разделению. Они способствуют единству только в том случае, если выражают общее церковное учение и духовное состояние. В этом смысле Никео-Цареградский Символ веры играет особую роль: в течение многих столетий он оставался единственным общим крещальным исповеданием, основной смысл которого, как предполагалось, должен был подтверждаться всеми последующими вероучительными постановлениями, принимаемыми Церковью. Я не думаю, что он мог бы служить объединяющим фактором без этой исключительности, утрата которой ослабила бы его значимость и уравняла бы его с другими исповеданиями или символами, играющими локальную или относительно менее важную роль.

Конечно, основной вопрос здесь — о природе истории и Предания. Никео-Цареградский Символ — на мой взгляд, так же как и Новый Завет — предполагает, что христианское Евангелие является «благовестием» об историческом лице и историческом событии: об Иисусе из Назарета, рожденном от Марии Девы, Который был «Богом истинным от Бога истинного», смерть же Его «при Понтийском Пилате» и последующее воскресение раз и навсегда разрушили детерминизм смерти и греха. Ничего существенного к этому «благовестию» прибавлено быть не может: оно либо принимается, либо отвергается. Если же оно принимается, то может и должно быть выражено на разных языках и объяснено в разных культурах и поколениях. Несколько новозаветных авторов уже начинали формулировать его в терминах греко-римской философской мысли, и этот процесс «разъяснения», зачастую путанный и требующий напряжения всех сил, в каком-то смысле увенчался тринитарным соглашением IV столетия.

Принятие этого соглашения сегодня говорит не только о вере во всецелое и постоянное водительство Святого Духа в Церкви, но и об обретении цельного богословского видения, подлинным и необходимым средоточием которого является личное божество Иисуса. И действительно, только потому, что он является Богом, Его победа над смертью была возможна и значима: лишь парадокс добровольной «смерти Бога», единого имеющего бессмертие (1 Тим. 6:16), может со всей полнотой выразить тайну божественной любви как самое сущность Бога. Разумеется, в то же самое время подтверждается и истинность его человечества, ибо Он умирает именно человеческой смертью. Помимо прочего, провозглашается

361

также и достоинство нашего человечества, которое удостаивается столь великой жертвы. Если же божественная личность Иисуса отрицается, вся библейская история превращается в некое достаточно банальное развертывание Божественного промысла, осуществляемое Богом, который остается «на небесах» и управляет творением со стороны.

Так о чем же говорит нам Никейский Символ веры? Или, если быть более точным, что говорит каждый из нас при своем крещении, произнося Символ веры? Ответ на этот вопрос можно найти в Евангелии от Матфея (см.: Мф. 16:13-16): а вы за кого почитаете меня? — спрашивает Иисус. И Петр отвечает: Ты Христос, Сын Бога Живаго. Эта-та вера и делает церковь Церковью. Можно и даже должно выражать одну и ту же веру множеством способом, поскольку Церковь воистину универсальна, и послание ее должно быть пронесено через все перемены истории от культуры к культуре и из столетия в столетие. Однако содержание «благой вести» и апостольского «ви́дения» тайны Христа должно оставаться неизменным. Это именно то видение, которое мы выявили и в борьбе свт. Афанасия за Никейское исповедание, и в самом тексте Символа веры с его тринитарными положениями и церковным содержанием. Понятый таким образом, Символ веры превращается не только в один из объединяющих факторов церковной истории, но и в наиболее авторитетное традиционное выражение христианской веры. Если нас интересуют какие-то иные формы единства, мы можем не принимать Символ веры во внимание, однако если говорить о единстве в вере, то оно не имеет никакого иного центра или основы.