Предмет настоящего исследования составляют ветхозаветные пророки, их деятельность, их писания, их проповедь. Оттого, что эти пророки иногда возвещали о Мессии и о наступлении мессианских времен, о пророках привыкли говорить именно как только о предвозвестниках будущего. Но пророки всегда представлялись как, прежде всего, вдохновенные религиозные водители, проповедники слова Божия, твердо убежденные в своих выступлениях и высказываниях в том, что сам Бог призвал и послал их на совершаемое ими служение и, что Он продолжает вдохновлять их во всех сопряженных с этим служением действиях и словах.

Пророки встречаются также и в Новом Завете (Деян. 11.27, 13.1, 15.32, 21.20; I Кор. 11.28-29, 14.29; ср. Дидахи ΧΙ.7). Можно тоже говорить о пророческих выступлениях и проявлениях пророческого дара и в некоторые периоды последующей истории Новозаветной Церкви. Сравнительная история религий обнаружила пророков в естественных религиях, лежащих вне Откровения. Профетизм, т. е. явление, которое собою представляют пророки, является, таким образом, явлением сравнительно распространенным. Конечно, при сопоставлении с пророками естественных религий, ветхозаветный профетизм стоит неизмеримо выше профетизма вне откровения хотя бы по причине проводимого ветхозаветными пророками строгого монотеизма. Но даже в отношении новозаветных пророков ветхозаветный профетизм представляется как явление совершенно особенное и по своей интенсивности, и по своей массивности, и по занимаемому им месту в жизни израильской теократии. Кроме того, с ним связан очень

определенный род письменности, нашедший себе место в Библии: пророческие книги Ветхого Завета.

Эти книги составляют часть Священного Писания. Они причастны к Божественному Откровению. Тем самым, им присущ вероучительный авторитет и, кроме того, они собою ознаменовали в пределах Ветхого Завета большой и очень важный этап в истории развития и роста богооткровенной религии. Этим объясняется то исключительное внимание, которое им уделяли все толкователи Священного Писания. Их изучали и продолжают изучать с точки зрения чисто религиозной, как это показывает все неисчислимое количество комментариев, написанных на них Отцами Церкви, богословами, религиозными наставниками и религиозными мыслителями всех времен. По причине присущего им исторического значения, начиная с XVIII-X1X столетий эти книги стали изучаться также с исторической точки зрения: как либеральная, так и религиозная библейская историческая наука обрела в них очень ценный источник показаний, могущих быть полезными для работы по восстановлению библейской хронологии или же по восполнению той картины библейской истории, во многом неполной и неточной с точки зрения современной исторической науки.

К тому-же, наше время, ознаменованное всякого рода исканиями новых путей среди потрясений, которые коснулись многих прежних структур, часто ищет вдохновиться пророками и хочет найти путем ссылок не пророческое дерзновение оправдание методам всякого рода радикальных действий, которые иногда принимаются как единственный способ разрешения проблемы восстановления христианского единства и других стоящих перед современным человечеством проблем. Такого рода взгляды часто зиждутся на неправильном понимании религиозной сути служения пророков. Но исходят эти взгляды от несомненно правильной религиозной предпосылки, согласно которой пророкам присущ авторитет не только в области догматического учения, но также в области практической религиозной жизни. Это, конечно, ставит нас перед общим вопросом о нормативной значимости Ветхого Завета в области христианского этического учения. Вопрос этот до конца не разрешен в богословии и его разрешение требует очень тщательной экзегезы и сопоставления длинного ряда текстов. Но в том, что относится к более частной теме о пророках соотносительно с христианским деланием, мы можем ограничиться одним свидетельством, из которого явно следует,

что пример пророков, как и самая их проповедь, имеют определяющее значение для правильного понимания самой сути христианской жизни. Свидетельство это составляют некоторые подробности речи, которую 2-ая глава книги Деяний Апостольских вкладывает в уста апостола Петра в своем рассказе о сошествии Св. Духа на Апостолов. Оно обрисовывает новозаветное состояние человечества как несение пророческого дарования.

Поясняя сущность и значение события, которое произошло в пятидесятый день после Христова Воскресения, Петр в этой речи приводит в Деян. 2.17-21 известные слова пророка Иоиля об излиянии Духа Господня на всякую плоть (Иоиль 2.28-32). Пророчество это цитируется почти полностью. Вот, как звучит его первая половина:

«И будет в последние дни, говорит Господь,

Я излию от Духа Моего на всякую плоть,

и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши,

и юноши ваши будут видеть видения,

и старцы ваши сновиденьями вразумляемы будут;

и на рабов Моих и на рабынь Моих

в те дни излию от Духа Моего,

и будут пророчествовать...»

(Иоиль 2.28-29; Деян. 2.17-18).

Смысл слов этих таков: в те дни, когда произойдет в народе Божием излияние Духа Божия без всякого ограничения, все в избранном народе, без различения пола и возраста, будут приобщены к пророческой харизме: все будут получать откровение в тех самых формах, в которых его получали пророки, и все будут пророчествовать. Контекст, в котором Новый Завет приводит эти слова, говорит, что они получили свое исполнение в Пятидесятницу. Таким образом, среди даров Пятидесятницы должен находиться дар всеобщего пророчества (1). Из этого следует, что харизма быть пророком входит в само христианское призвание, что этот дар, как и прочие благодатные дары, должен мыслиться присущим дарованиям, получаемым христианином в таинстве вступления в Церковь, что вместе с прочими новозаветными дарованиями он есть одновременно и данность, и заданность. Он заключен, как и прочие

(1) Прот. Сергий Булгаков. “Утешитель”. Париж 1936, стр. 327-338.

дары, в полученном благодатном задатке и он, наравне с остальными дарами, должен быть активно воспринят, раскрыт, осуществлен, умножен через жизнь в Церкви, под водительством того же Святого Духа. У нас еще будет случай вернуться к вопросу о том, как этот дар проявляется в жизни Церкви и в жизни отдельного верующего. Сейчас же мы приводим этот вопрос, чтобы его наметить и этим еще сильнее подчеркнуть жизненную важность и непреходящую актуальность темы о пророках, о пророческой проповеди, о назначении пророческого служения, о сущности пророческой харизмы.

Настоящий труд ограничивается пророками VIII-ого века до Р. Х., иначе говоря Амосом, Осией, Михиеем и Исаией. Эти пророки начинают линию так называемых пророков писателей. С их проповедью появляется в Израиле и развивается уже упомянутая нами пророческая письменность. В их книгах намечены богословские темы, которые будут развиты и дополнены на протяжении всей дальнейшей истории пророческой проповеди в ветхозаветном богоизбранном народе. В этом особенный богословский интерес, представляемый этой группой пророков. Названные пророки были нами перечислены в их хронологическом порядке. Ему же будет следовать этот труд. Этим первым пророкам писателям предшествовал целый сонм пророков, проповедь которых не была записана. Такие «непишущие» пророки встречались и после того, как проповедь пророков сделалась предметом записи. Пророческое движение в древнем Израиле развивалось в определенном историческом и религиозном контексте. С освоения последнего должно необходимо начаться изучение пророческих писаний.

ОТДЕЛ ПЕРВЫЙ

ПРОРОЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ И СЛУЖЕНИЕ ПРОРОКОВ В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ

Пророка из среды твоей, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь, Бог твой, — его слушайте.

Втор. 18.15.

Глава первая

О СУТИ СЛУЖЕНИЯ ПРОРОКОВ

Слова книги Второзакония, поставленные в качестве эпиграфа во главу настоящего отдела, были восприняты в книге Деяний Апостольских как мессианское пророчество о пришествии и о деле Христовых (Деян. Ап. 3.22 ср. 7.8). Бесспорно, что не только пророческие предсказания о Мессии получили свое исполнение во Христе Спасителе, но Сын Божий, Богочеловек Иисус Христос, как об нем свидетельствует Евангелие от Иоанна (Иоан. 1.21; 6.14; 7.40), Сам оказался Пророком по преимуществу, в котором исполнилось всякое пророческое служение. Однако, помимо этого признанного Церковью мессианского смысла, вышеприведенное речение Второзакония имеет тоже прямой смысл, непосредственно вытекающий из контекста, в котором эти слова находятся. Втор. 17-18 говорит об лицах, облеченных служением в священном обществе Израиля: левитах, судьях, царях, пророках. Слова Втор. 18.15 (ср. ст. 18 и сл.) содержат божественное обетование народу Божию о непрекращаемости в нем пророческого служения и о постоянном характере этого последнего. Эти слова были оправданы ветхозаветной священной историей. Основные эпохи израильской истории были ознаменованы деятельностью и проповедью пророков, которые образовали некую почти беспрерывную цепь почти до ΙI-го в. до Р. Х. (см. 1 Мак. 4.46 и 14,41). Ветхозаветные книги содержат многочисленные пророческие имена, но они тоже упоминают и о многочисленных анонимных пророках. Эта количественная сторона пророческого служения в Ветхом Завете, а также развитие пророческой проповеди и возрастающее влияние пророков позволяют говорить о пророческом движении в ветхозаветном Израиле, про-

ходящем через многие века его истории. Ветхозаветное пророческое движение составляет одну из наиболее характерных особенностей бытия Израиля в его качестве богоизбранного народа. Она ставит перед библейским историком и богословом вопрос о выяснении сущности этого служения. Вопрос этот не разбирался в православной и, в частности, в русской библейской науке. Поэтому он не может не быть поставлен в настоящих главах, посвященных уяснению того исторического и религиозного контекста, в котором возникла и развилась ветхозаветная пророческая литература. Чем определялось пророческое служение в Ветхом Завете? В чем выражалось особо ему присущее место среди прочих служений, которые знала ветхозаветная израильская теократия?

Необходимо, прежде всего, отметить его главные характерные черты. И, прежде всего, можно ли говорить о свойственных этому служению характерных особенностях?

§ 1. О характерных особенностях служения пророков.

Эти характерные особенности можно объединить под одним общим признаком, который можно определить как пророческая свобода. Последняя сказывается сперва в призвании к этому служению. Тогда как царство в Ветхом Завете связано с принадлежностью к колену Иудину и к роду Давидову (II Цар. 7), а священство составляло исключительную прерогативу колена Левиина и даже рода Ааронова, пророческое служение не было сопряжено ни с какой родовой принадлежностью. Оно тоже не было связано с полом и тоже с возрастом, а также с социальным положением. Бог воздвигал (Втор. 18.15,18) себе пророков свободным трансцендентным актом, призывая к этому служению того, кого Он сам выбирал, действуя исключительно по своему усмотрению. Можно тоже видеть проявление пророческой свободы в разнообразии форм, через которые совершалось поставление Богом на их служение тех, кого он призывал быть пророками. Такими формами призыва и поставления могли быть видения (Ис. 6 и Иезек. 1-2), внешние действия (возложение на Елисея Ильииной милоти, согласно III Цар. (9. 19-21) или тоже внешние события (например, крупные общенародные бедствия, как это было в случае Иоиля, сына Вафуилова, который, согласно Иоиль. 1. 1 и сл. был послан с пророческим словом к народу в связи с обрушившимся в его дни на землю Иудину необычайным по своей опустошительной силе нашествием саранчи). Призыв и поставление на пророческое служение могли тоже проявиться во внутреннем голосе и в опыте

богообщения, как это совершилось с молодым Иеремией, пророком из Анафофа (Иерем. 1.4-19), а также и в тех таинственных формах призвания к этому служению, о которых Библия не дает никаких подробностей и по поводу которых она ограничивается формулами вроде: и было слово Господне к...

Можно тоже отнести к свободе разнообразие внешних форм выражения самой проповеди пророков. Чаще всего эта проповедь выражалась в устном слове. Но она тоже могла выражаться и в письменной форме. Но тоже известны случаи, когда она находила себе выражение в действиях, особенно в так называемых символических актах, которые, например, изобилуют у пророка Иезекииля (Иез. 4.1-5.4; 12.1-7; 21.23 и сл. 37.15 и сл.), но которые встречаются тоже у Исаии (Ис. 8.1-4; 20.1-6) и у других пророков. Иногда тоже некоторые события жизни пророка (см. Иез. 24.24), а иногда и вся его судьба (пример Иеремии) делала пророка «знамением для народа» (Иерем. 16.1-13), т. е. наглядным изображением участи, которая ожидала весь народ Божий.

Можно указать и другие стороны пророческого служения, связанные с проявлениями пророческой свободы: независимость этого служения от всякого земного иерархического начала, т. е. его неподвластность священству и царству, а также все виды пророческого дерзновения. Но нужно также отметить, что, если пророческое служение является служением свободным по преимуществу, такая же свобода может быть присущей всякому харизматическому служению. В этой связи надо напомнить, что даже в Ветхом Завете пророчество не было единственным харизматическим служением в народе Божием. Харизматиками были тоже знаменитые судьи Израилевы, которым посвящена книга Судий и которые были поставляемые самим Богом военные предводители, миссия которых заключалась в защите Израиля от врагов, теснивших его в эпоху его поселения в Ханаане. Можно тоже указать, что и царское служение в начале носило харизматический характер в лице Саула, сына Кисова, из колена Вениаминова (4), до того как совершилось призвание на это служение Давида и его династии. Поэтому, можно сказать, что, если свободный характер необходимо присущ пророческому служению в силу его харизматической природы, он не составляет сам по себе достаточного указания, позволяющего определить, в чем заключалась сущность этого служения, а также

(4) H. Cazelles встатье Israel (Histoire d’), напечатаннойв Dictionnaire de la Bible.

содержание дара, в котором заключалась пророческая харизма. Нужно искать другие указания. В числе таковых может быть употребляемая в связи со служением пророков библейская терминология.

§ 2. Показания библейской терминологии.

Исторические книги часто называют пророков человеками Божиими (I Цар. 9.9; II Цар. 12.22; 13.1; 13.26; 17.18 и 24 и т. д. ср. IV Цар. 1. 6,7,9,12 и т. д.). Этим подчеркивается божественный характер посланничества пророка, но еще не выражается специфическое назначение этого последнего. Что может, поэтому, означать самое слово «пророк»? Для выяснения значения этого слова необходимо обратиться к тексту еврейского оригинала и, тоже к древним версиям, особенно к древнейшей версии священного текста Ветхого Завета, каковой является греческий перевод его, известный под названием перевода LXX. Это тем более необходимо, что русское слово «пророк» является передачей термина προφήτης·, которым эта версия передает чаще всего еврейское слово, которым пользуется оригинальный текст для обозначения носителей пророческой харизмы.

1. Словоупотребление еврейского оригинала. Обычным словом для обозначения носителей этой харизмы служит в еврейской Библии термин наби, נביא, в принятой латинской транскрипции nàbi’, в множ, числе небиим. Точный смысл этого слова до сих пор не может считаться выясненным, также как его происхождение. Глагол nàbà’, с которым его происхождение чаще всего связывается, означает в акадском языке кричать или провозглашать. В таком случае наби надо понимать как тот, кто кричит, или тот, кто провозглашает (5). Однако, грамматически, наби представляет собою форму страдательного залога, что дает возможность понимать наби как тот, кто был призван. Если это так, то в понятии наби подчеркивается момент божественной призванности пророка. Но такой смысл наби не вяжется с текстами в роде Амос. 7.14, где пророк, ссылаясь на свою призванность от Бога, в то же самое время утверждает свою непричастность к тем, которые именуются как небиим. Подобного рода замечания приводят к выводу, согласно которому в Библии термин наби перестал употребляться в своем

(5) Одно из предлагаемых истолкований наби: тот, кто провозглашает царей, отправляющееся, в частности, от роли Самуила в деле провозглашении на царство Саула.

первоначальном смысле. К тому же приводит нас другой факт, к которому нам предстоит еще вернуться: наименование небиим стало употребляться в отношении к пророкам писателям в эпоху сравнительно позднюю. Итак, подлинный смысл слова наби остается пока нераскрытым. Но, что можно указать относительно терминологии, употребляемой в еврейской Библии для обозначения деятельности, которая представлялась самой характерной для небиим?

Согласно сведениям, находящимся в исторических книгах и касающихся ранних времен израильской истории, небиим были представляемы в образе эксгатиков, выступающих под воздействием религиозного вдохновения, прославляющих Ягве Бога Израилева, возвещающих Его волю, напоминающих об Его требованиях (I Цар. 19.20-24). Поэтому Осия в 9.7 называет этих людей вдохновенными (буквально: человеками духа). «Пророчествовать», hitnabbe, от того-же корня, что и наби, в древних текстах означает быть вне себя, неистовствовать под наитием Духа сошедшего на небиим (см.: Числ. 11.25-27; I Цар. 10.5 и сл. 11.13; 18.10; III Цар. 18.29). В более позднее время тот же глагол стал означать возвещать, приняв это значение сперва в niphal, (Ам. 3.8; 7.15; III Цар. 22.12), а потом даже в hitpael, т. е. в той же форме hitnabbe(II Пар. 20.37; Ездр. 5.1), означавшей прежде быть в экстазе, неистовствовать под велениями Духа. Поэтому, анализ терминов, касающихся проявлений вдохновения, присущего древним пророкам, тоже не дает решающих результатов для определения сущности, как пророческой деятельности, так и пророческого дара в священном израильском обществе.

Укажем, наконец, для полноты, именования прозорливец (I Цар. 9.9) и провидец (Амос. 7.12), даваемые иногда в древности пророкам. Но эти именования, как даваемое Илие и Елисею звание человек Божий (IV Цар. 4.9), очень рано вышли из обихода. Это показывает, что в Израиле служение и деятельность пророков преимущественно никак не были направлены на предсказание будущего.

§ 2. Словоупотребление перевода Семидесяти.

В этой древнейшей версии священного ветхозаветного текста основным термином для обозначения пророков является вышеприведенное слово προφήτης. Слово это уже существовало в классическом языке. Оно может означать: провозглашающий, изрекающий (например, слова оракула), провозвещающий. В более широком смысле προφήτης· может быть переведено как: вестник,

толкователь, изъяснитель. Но префикс может тоже быть понять в смысле: за или в пользу. Тогда προφήτης· означает; тот, кто говорит за или вместо кого-то, или представляет кого-то. Очень редко слово это значит: тот, кто предсказывает будущее. К тому же, для выражения идеи предсказания будущего существует особый глагол μαντεύομαι. Библия Семидесяти слово наби чаще всего переводит словом προφήτης, хотя иногда пользуется последним для передачи архаических терминов rôèh, провидец, и hôzeh, прозорливец, чаще всего переводимых όρῶνи βλέπων. Но когда идет речь о простых гадателях, сурово осуждаемых Ветхим Заветом, греческий перевод пользуется исключительно словом μάντις. Можно, т, о. заключить, что в отношении понимания и употребления слова προφήτηςпроизошла эволюция аналогичная с той, которую мы отметили по поводу слова наби.

Это подтверждается и другими наблюдениями. Амос, Исаия, Михей и Иеремия сами себя никогда не называют наби. Амос в 7.14 и Михей в 3.8 высказывают протест, когда их называют небиим, Исаию (Ис. 37.2 и 38.1) и Иеремию (Иер. 28.5 и сл., 10, 12, 15; 42.2; 45.1) пророками называют другие. Наума, Аввакума, Аггея и Захарию обозначают как небиим редакторы их писаний. Один Иезекииль себя называет как наби (Иез, 2.5), Исаия имел сношения с пророчицей, небийя, (Ис. 8.2), которая может быть была его женой. Значит ли это, что сам он себя считал за наби? Поясняют ли этот очевидный факт происшедшей эволюции представления о служении небиим те данные об истории пророческого служения в Израиле, которые содержат ветхозаветные книги?

Глава вторая

ИСТОРИЯ ПРОРОЧЕСКОГО ДВИЖЕНИЯ В ИЗРАИЛЕ

§ 1. О началах пророческого движения в Ветхом Завете.

В настоящее время в библейской науке существует распространенное мнение, по которому институт пророков-небиим возник в Израиле под ханаанским влиянием. И, действительно, есть сейчас много данных, подтверждающих факт существования пророческого института в до-израильскую эпоху у многих народов древнего Востока. Документы XVIII-ого и XVII-ого столетий до Рождества Христова, найденные в Mari на Евфрате, свидетельствуют о существовании пророков-священногадателей у народов

Месопотамии. О том-же говорят для Финикии и Ханаана тексты, найденные в Рас-Шамра, древнем Уггарите, в Сирии. Грессман (2) показывает, что в XII в. тоже были пророки в Ханаане, которые встречались еще в ΙΧ-м веке, как это видно из III Цар. 18.22, 29 (так называемые Бааловы пророки, с которыми состязался Илия). Все эти данные сходятся на том, что вне-израильские и до-израильские пророки-небиим представляли собой некий официальный институт священногадателей, деятельность которого имела своим местом храмы или царские дворы. Но надо прибавить, что данные эти, как и все, что мы имеем об древних израильских небиим, довольно неопределенны и отрывочны. Поэтому, они не позволяют придти к выводам, научно прочно обоснованным. Правда, к небиим иногда обращались как к гадателям (эпизод с потерянными ослицами в I. Цар. 9.6 и сл.). Но мы тоже видим древних израильских небиим постоянно выступавших в роли защитников исконных израильских традиций и борцов против иноземных влияний, в частности против влияния, идущего со стороны ханаанской культуры.

По свидетельству самых древних ветхозаветных текстов, появление пророческого движения в Израиле можно отнести к эпохе сравнительно поздней, а именно к XI в., т. е. к концу эпохи Судий. Правда, в Пятикнижии мы находим тексты, где о Моисее говорится, как о пророке (Втор. 18.15-18 и 34.10) (3). Но не есть ли это богословское истолкование роли Моисея в свете более поздних концепций о роли и деятельности пророков? То же самое можно сказать об истолковании выступлений «пророчиц» (небийя) Мариамны, сестры Моисеевой (Исх. 15.20), а также Деворы, сподвижницы Барака (Суд. 4-5). Однако, о последней Суд. 5.7 говорит, что она — «мать в Израиле». Ниже будет отмечено, что пророков называли отцами, когда их ученики обращались к ним (IV Цар. 6.21; 8.9 и т. д.). Девора тоже была судьей и призвала Израиль к священной войне. Как судья она была причастна к харизматическому служению. Ее призыв мог быть рассматриваемым как исходящий от самого Ягве, Бога Израилева.

О небиим начинает определенно говориться в период деятельности Самуила. Они, по-видимому, уже были хорошо известны в тот момент, когда в текст I Цар. 9.9 была вставлена глосса, пояс-

(2) H. Gressman. Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Testament. Berlin-Leipzig 1927, p, 72.

(3) В этом же направлении надо понимать и Быт. 207 of. и 107.15 а так же Числ. 11.24-29; 126 и сл.

няющая понятие «прозорливец» (хозе) и сопоставляющая прозорливца и наби. Эти древние небиим отличались некоторыми характерными особенностями, которые впоследствии исчезли и на которых надлежит несколько остановиться.

§ 2 Коллективное пророческое служение.

Небиим при Самуиле составляли коллективное явление. Согласно показаниям I-II Пар., они живут группами или общинами. То же самое, согласно III-IV Цар., продолжается в IX веке в Северном царстве при Илии и Елисее (III Цар. 20.55; IV Цар. 2, 3, 5, 7, 15; 4. 1, 38; 5. 22; 6. 1; 9. 1). В III-IV Цар. они называются «сынами пророческими», но это выражение означает только, что они были причастны служению пророческому и, по существу, является синонимом «небиим». Эти общины, по всем данным, находились под началом особых возглавителей. Таковыми были Самуил (I Цар. 19.20) и, как будто, Елисей (IV Цар. 4.38; 6.1). Возглавителя члены общины называли «отцом» (IV Цар. 2.12 ср. 6.21; 8.9; 13.14). Члены общины жили совместно (IV Цар. 5.38-41). Есть указания о том, что некоторые имели жен (IV Цар, 4.1), Питались «сыны пророческие» от подаяния (IV Цар. 4.8; 42; 5.22). Внешним их отличием были милоть из козьей шерсти и кожаный пояс (III Цар. 20.35-42, ср. Зах. 3.16, а также Матф. 3.4 и параллели) и тоже, по крайней мере у некоторых, шрамы на лбу (Зах. 3.16). Шрамы эти они сами себе наносили при впадении в экстатическое состояние (111 Цар. 18.28). Когда на них сходил дух Ягве, они «пророчествовали», т. е. входили в неистовство и тоже становились другими людьми (I Цар. 10. 6,9). В это же состояние могло находит выражение в пении (там-же, стр. 5), в выкриках, в повторении призываний (III Цар. 22. 10, 12; 18. 22-26), в действиях символического характера (22.11) и в беспорядочных движениях (III Цар. 18.26 ср. II Цар. 6.58; I Цар. 18.6 и, также, Исх. 15-20). Как уже было сказано, в этом состоянии небиим могли тоже себе наносить раны. Иногда тоже они срывали с себя одежды или падали без чувств (I Цар. 19.24 ср. Дан. 8.18, 27). Во многом эти древние небиим напоминали дервишей, которые в наши дни еще встречаются на Востоке.

Но эти небиим принимали деятельное участие в жизни израильского народа. Они определенно поддерживали акцию Самуила в защиту исконных израильских преданий (I Цар. 15.16, 22; 19.18-24). Позже, при Илии и Елисее, они боролись с ваализмом, который насаждался придворными кругами (III Цар. 18.4, 13, 22;

20.25-42). За это они потерпели жестокое гонение от царей Амвриевой династии (III Цар. 19.2, 10, 14; 18. 4, 13, 22). Известно тоже, что, по поручению Илии, один из таких небиим совершил помазание на царство над Имуем (IV Цар. 2.9) и, что это действие имело своим последствием восстание, которое привело к свержению династии Амврия и к убиению ее последних представителей. Но, благодаря подобного рода выступлениям, израильские небиим защищали исконные предания, отстаивали религию, очищали ее от синкретических влияний. И, потому, даже в этой фазе развития пророческого движения в Израиле, израильские пророки трансцендировали над всяким вне-израильским профетизмом, с представителями которого либеральная наука иногда их пытается сблизить или даже отожествить.

§ 3 Пророческое служение как личная харизма.

Наряду с явлением коллективного пророческого служения израильские исторические документы выводят также длинный ряд пророческих фигур, которые они описывают выступающими в личном порядке и вне зависимости от коллективного профетизма, Таковым может быть уже упомянутый Самуил. Таковы Нафан и Гад, жившие при Давиде (II Цар. 7.12; 24. 11,18; III Цар. 1). Таковы, затем, Ахия из Силома, выступавший в момент разделения царств (III Цар. 11.29; 14) или же анонимный человек Божий при Иеровоаме (III Цар. 13), Иуй при Ваасе (III Цар. 16. 1) и Алдама (Хульда) при Иосии (IV Цар. 22.14-17), которая была вопрошаема при обретении Книги Закона. Этих пророков мы часто видим при царских дворах и в царском окружении. Возможно тоже, что они были также связаны с местами поклонения, где они изрекали свои пророчества в рамках совершаемого там богослужения. Но, это — лишь предположение, так как прямых указаний о культовом служении пророков Ветхий Завет не содержит. Эти носители личной пророческой харизмы выступали часто по собственному почину, никем не побуждаемые, никем не вопрошаемые, только для того, чтобы возвестить волю Божию народу или царям (II Цар. 12.1 15; 24,11 14, 18 и сл.; III Цар. 29-39; 13.1-3; 16.1-14; 17.1; 18.1 и сл., 44-45; 20 и сл.). Надлежит особо подчеркнуть связь пророков с придворными кругами. Это есть обычное явление на древнем Востоке. И библейские источники, и сама Библия (Быт. 41.8; Ис. 19.3, 11 и сл.; Дан. 1.26; 2.2) отмечают присутствие волхвов и гадателей при дворах восточных царей. Двор Давида тоже имел своих небиим в лице Нафана (II Цар. 7.1-17; 12.1-15; IIIЦар. 1.6, 10 и сл., 22, 32) и Гада

(IIЦар. 24.11-18). То же самое, по-видимому, можно сказать о дворах Саула (I Цар. 28.6) и Иосафата (IV Цар. 3.11-20). Израильские придворные пророки передавали царям повеления Божии, но тоже обличали царей, когда последние нарушали божественную волю или божественную правду. В этом, конечно, они отличались от внеизраильских пророков. Присутствие пророков в царском окружении было для израильской теократии вещью настолько нормальной, что даже в послепленную эпоху, когда в Израиле уже не было монархии, встречается мнение о необходимости для царских дворов иметь своих пророков (Неем. 6.7).

Пророки писатели несомненно вышли не из небиим представителей коллективного пророческого служения, но из носителей личной пророческой харизмы. Но до того, как говорить об эпохе пишущих пророков, необходимо остановиться на личности и деятельности Илии.

§ 4. Илия.

Илия Фесфитянин, т. е. из Тизбе в Галааде, выступивший в защиту веры Ягве, Бога Израилева, в Северном царстве во дни Ахава и его преемников, был определенно носителем личной пророческой харизмы, хотя и находился в сношении с «сынами пророческими» (IV Цар. 2,3 и сл.). Живет он один. Он носит милоть, как небиим, входит в экстатические состояния, как, например, во время жертвоприношения при Кармиле (III Цар. 18), и, вообще, внешне он во многом напоминает «сынов пророческих». Но, как живет, так и действует он самостоятельно и независимо от последних. Его главное дело заключалось в борьбе с ваализмом, насаждаемым царицей Иезавелью, дочерью Тирского царя-жреца, сделавшейся супругой израильского царя Ахава. Спасаясь от преследований, Илия совершает путешествие на Синай (III Цар. 19.1-18). Это путешествие показывает, что вдохновение Илии определяется религиозным опытом Моисея, полученным этим последним через Синайскую теофанию и события, связанные с заключением Завета — berith'aмежду Израилем и Богом. В этом отношении пустынножительство Илии тоже знаменательно: это есть знак того, что для Илии, как для Рехавитов (Иерем, 35), идеалом для избранного народа является его жизнь во время его пребывания в пустыне, когда он не знал никого другого, кроме своего Бога, и зависел только от избравшего его Ягве. Можно, в силу этого, говорить о наличии у Илии вполне им осознанной связи со священным израильским прошлым. Надо, однако, уточнить, что, защищая ягвизм,

он не ограничивается отстаиванием только культовой верности Богу Израилеву. Его обличения, направленные против Ахава захватившего преступным образом виноградник Навуфея (III Цар. 21), выставляют его как защитника Божией правды. Таким образом, Илия, с одной стороны, продолжает Нафана, обличавшего Давида за убийство Урии (И Цар. 12.1-12); с другой стороны, он предвосхищает Амоса, первого из пророков-писателей, который призывая к соблюдению правды, показывал в своей проповеди праведность, как основное свойство Ягве. Можно, поэтому, утверждать, что Илия первый в линии Израильских пророков сознательно проповедует неотделимость от того, что можно назвать догматическим монотеизмом, необходимости исполнения божественных заповедей, в особенности заповеди о следовании правде Божией. Эта религиозная установка получила название этического монотеизма. Этот мотив будет доминирующим у всех последующих пророков. В лице Илии израильский пророк наби делается носителем определенной, конкретной религиозной истины. Можно, поэтому, говорить уже о пророческой проповеди. Наступает время, когда эта проповедь станет предметом письменного закрепления. Илия Фесвитяиин является, таким образом, связующим звеном между пишущими пророками и всей предшествующей им стадией развития пророческого движения в Израиле.

§ 5. Пророки писатели.

В истории пророческого движения пишущие пророки представляются группами, следующими одна за другой. Этих групп можно насчитать четыре: пророки VIII-го века, пророки VII-ого и VI-ого веков, пророки времени вавилонского плена и пророки времен персидского владычества. Простое чтение писаний пророческих показывает, что составляющие эти группы пророки были тесно связаны в своей проповеди с их историческими эпохами. Первую группу, в хронологическом порядке, составляют Амос, Осия, Михей и Исаия. Первые два проповедовали в Северном царстве, два последних принадлежали Южному царству. Вся их эпоха стоит под знаком начала ассирийской экспансии по направлению к сиро-палестинскому побережью. Эта завоевательная политика Ассирии привела к уничтожению в 722-ом году Северного царства. В Южном царстве она вызвала два серьезных кризиса. Первый имел место в 735-ом году и был связан с наступлением на Иерусалим сил сиро-ефраимитской коалиции; второй связан с большим походом Сеннахериба на Запад и достиг предельной точки в осаде ассирийскими войсками Иерусалима в 701-ом году.

Во вторую группу входят пророки Софония (630-ый год), Наум (м. б. 613-ый год), Аввакум (около 600 г.) и Иеремия, призванный при царе Иосии (640-609) и ознаменовавший своею проповедью последние дни Иерусалима и Иудейского царства. Их время является эпохой грандиозных исторических перемен. В первой половине VII-ого века могущество Ассирии достигает зенита: ее войска доходят до Египта и в 663-м году берут и грабят Фивы, его столицу. Но скоро после этого начинается упадок ассирийской мощи, который объясняется династическими спорами и междоусобицами, а также движениями народов на Востоке. Этим пользуется иудейский царь Иосия, который начинает дело религиозного возрождения и государственного укрепления своей страны. Но его реформаторская деятельность долго продолжаться не смогла. В 612-ом году ассирийская столица Ниневия была взята под ударами Мидян, соединившихся с Вавилонянами и другими народами. Фараон Нехао (609-595), основатель 26-ой египетской династии, отправился на помощь гибнущей ассирийской империи. Царь Иосия сделал попытку остановить его в Ездрелонской долине и был побежден и убит при Мегиддо (609). Это было началом конца южного, Иудейского царства. На Востоке с Набупалассаром и с его сыном Навуходоноссором, возрождается Вавилонская империя. После победы Навуходоноссора над Нехао, одержанной при Кархемише на Евфрате в 605-ом году, Вавилон становится гегемоном Востока. Иудейские цари, преемники Иосии, попадают в орбиту его владычества. Царство переживает быстрый упадок, а потом агонию, которая завершается взятием Иерусалима Навуходоноссором в 586-ом году и уведением в Вавилонский плен значительной части жителей уничтоженного царства.

Третью группу составляют выступившие после 586-ого года или проповедовавшие среди пленных Авдий (?), Иезекииль и тоже анонимный пророк, продолжатель проповеди пророка Исаии, автор основного ядра пророчеств, вошедших во вторую часть книги, надписанной именем великого иерусалимского пророка VIII-ого века (Ис. 40-66). О каких бы то внешних событиях истории Израиля в пленный период говорить не приходится: избранный народ не только утратил политическую независимость, но и всякие следы государственности. Одна его значительная часть была в плену на реках Вавилонских, другая в рассеянии в Египте и других окрестных странах. Никаких надежд на политическое возрождение и народа Божия в этот период не могло быть. Но этот период сказался как время покаяния и полного религиозного обновления и перерождения ветхозаветного Израиля. Этому духовному процессу способ-

ствовала, вместе с углублением в познавание Моисеева закона, как пророческая проповедь, раздавшаяся в плену, так и записанные слова и учение предыдущих пророческих поколений.

Персидская эпоха начинается со взятия Вавилона в 538-ом году персидским царем Киром и с издания им освободительного эдикта. К четвертой пророческой группе принадлежат Аггей и Захария, выступившие в Иерусалиме около 520-ого года в момент возобновления работ по постройке второго иерусалимского храма, потом Малахия, проповедь которого имела место в середине следующего столетия, и, затем, Иона, Иоиль, а также составитель или составители второй части книги Захарии (Зах. 9-14.), которые принадлежат уже IV-ому веку. Аггей, Захария и Малахия связаны с так наз. Реставрацией, религиозным и в то же время политическим движением, которое привело, под покровительством персидской государственной власти, к восстановлению Иерусалима, как религиозного и административного центра иудейства и к образованию той определенной формы религиозности послепленного Израиля, которая в истории получила название иудаизма. Иона, Иоиль и Зах. 9-14 связаны уже не с классической пророческой письменностью, а с новыми, послепленными литературными течениями в Израиле: назидательным рассказом (Иона) и апокалиптикой (Иоиль и Зах. 9-14). Основоположником апокалиптического рода письменности является пророк Иезекииль. Некоторые фрагменты этого рода литературы оказались, в процессе рукописной передачи, включенными среди пророческих писаний более ранних времен. Свое главное развитие апокалиптика получила вне канона священных книг, в так наз. апокрифах. В Священном же Писании она еще представлена новозаветным Апокалипсисом Иоанна и ветхозаветной книгой

Даниила. Последнюю христианская традиция, следуя греческому переводу Семидесяти, поставила в число пророческих книг. Относится же эта книга ко II-ому веку до Р. Х., ко времени гонений на иудейскую веру со стороны эллинистического царя Антиоха IV Епифана (175-164) из династии Селевкидов, под владычеством которых Палестина находилась с 197 года до нашей эры.

§ 6. Конец пророческого движения в Ветхом Завете.

В данном контексте мы не будем разбирать содержание проповеди пророков писателей и устанавливать значение и место каждого из них в истории пророческого дзижения в Ветхом Завете. Отметим только, что, как общее правило, время деятельности и проповеди каждого из них сказалось, как время крупных историчес-

ких кризисов, потрясений и, также, перемен на исторической сцене вообще и в судьбах израильского народа в частности. Это обстоятельство должно быть, несомненно, учтено для определения роли пророков и сущности пророческого служения. Отметим тоже, что, начиная с V-ого века, в Израиле начинается исчезновение небиим. Об этом свидетельствует I Мак. 4.46 и в 14.4. Это же с грустью отмечается в Пс. 73/74 ст. 9. Руководящая роль в религиозной жизни Израиля переходит от пророков к мудрецам, создавшим новый род письменности, посвященный учению о Божественной Премудрости и ее проявлениях в человеческой жизни. И так как мудрецы свою мудрость и вдохновение получали тоже от Бога, то последние ветхозаветные книги иногда их тоже приравнивают к пророкам (Сирах. 24.33; Прем. Сол. 7.27). Пророческое же слово зазвучало снова в Израиле в лице Иоанна, сына Захарии, по выходе его на свое служение (Матф. 3.1-12; Марк. 1.2-8; Лук. 3.1-20; Иоанн. 1.6-8, 15, 28 и сл.). Но это уже составляет преддверие Нового Завета.

Глава третья

ПРОРОКИ И ЛЖЕПРОРОКИ

Исторический очерк, приведенный в предыдущей главе, не исчерпывает всех вопросов, связанных с историей пророческого движения в Израиле. Одним из таких вопросов является вопрос о лжепророках. Об нем теперь должна быть речь особо, так как от его решения зависит правильное понимание призвания и служения израильских пророков. Тема о лжепророках проходит через всю историю пророческого движения. Вопрос об них осложняется тем, что об них часто говорится, как просто о небиим. Так, пишущие пророки часто высказывают свое отрицательное отношение к этим последним (Иерем. 5.21; 6.13; 14.14; 23.9-32; 27.10; 29.9; Иезек. 13.1-14.11) наряду с усиленной полемикой против лжепророков. Кем были лжепророки и чем они отличались от истинных пророков?

§ 1. В чем упрекались лжепророки?

Какие упреки в отношении лжепророков можем мы найти в пророческой и, вообще, в библейской письменности? Лжепророки упрекались в отсутствии веры (Соф. 3.4), в корыстолюбии и в

пророчествовании ради денег (Мих. 3.5,11), в угодничестве перед царями или перед народом (III Цар. 22.13; Ис. 30.106; Иерем. 5.31; Мих. 2.11). Их тоже обвиняют в прелюбодеянии (Иерем. 23.14; 29.23), в пьянстве (Ис. 28.7), в поддерживании рук злодеев (Иер. 23. 4; Иезек. 13.22). Выставляются против них тоже обвинения более религиозного порядка: из-за них забывается имя Божие (Иерем. 23.27), ими вводится народ в заблуждение (Иер. 23.32; 29.8; Иезек. 13.10), потому что они предсказывают безопасность и благополучие.

Но обличениями в перечисленных грехах тема о лжепророках не исчерпывается. Обличая лжепророков пишущие пророки не отрицают, что эти небиим получают, подобно истинным пророкам, видения и сновидения от самого Бога (Иер. 23.25-27; Иез. 6,16; Мих. 3.6). А книга Второзакония в 13.2-6 допускает даже, что эти пророки могут совершать чудеса в подтверждение своих слов, хотя она так же требует, чтобы эти пророки, как и сновидцы, предавались бы смерти. Есть ли указания, позволяющие уточнить образ причастности самого Бога к выступлениям лжепророков и к их деятельности?

§ 2. О Боге, как возможном источнике деятельности лжепророков.

Некоторые данные показывают, что если Бог подает лжепророкам подлинные видения, то это для того, чтобы их направить по ложному пути и этим наказать либо самих ложных пророков, либо народ. Так, Иерем. 4.10 говорит, что сам Бог ввел народ в заблуждение через ложных пророков, которые возвещали ему мир. Нечто подобное утверждается также в Иез. 14.9. А в III Цар. 22 пророк Михей, сын Иемвлая, во время своей борьбы с Седекией, сыном Хенааны, и другими лжепророками, свидетельствует (в ст. 19-23), что сам Ягве послал духа лживого в уста Седекии и всех этих пророков.

Можно было бы полагать, что лжепророками были самозванцы, которые, не будучи призванными Богом, сами выдавали себя за пророков и которыми Бог иногда мог пользоваться для Ему ведомых целей. Это как будто подтверждают такие тексты как Втор. 18.21; Иерем. 14.14; 23.21 и сл., 32; Иезек. 13.6 и сл., которые говорят, что истинными пророками были те, которыми Сам Ягве поручил совершаемое ими дело. Но другие тексты показывают, что сам Ягве иногда посылал лжепророков (III Цар. 22.10-28; Втор. 13.2-6), или, что пророки, посланные самим Ягве, могли иногда

оказаться неверными (III Цар. 13.11-22; Иезек. 3.17-21; Втор. 13. 2-5). А по Втор. 18.9-22 (ср. Неем. 9.30 и Зах. 7.12) выходит, что пророки, даже лично не призванные, могут быть рассматриваемы как своего рода посреднический коллектив, поставленный сами Ягве с целью отвратить народ от гадателей и чародеев.

§ 3. В чем заключается критерий различия между пророками и лжепророками?

Каким образом можно отличать лжепророков от пророков? Можно ли найти критерий, который позволил бы установить это различие? Вопрос этот так же сложен, как и вопрос о причастности Бога к деятельности ложных пророков. Иногда лжепророки представляются в текстах, как предвещатели благополучия, тогда как истинные пророки всегда предостерегают народ или царей о грозящих им опасностях. Это вытекает, например, из рассказа III Цар. 22 о борьбе Михея, сына Иемвлаева, с лжепророком Седекией (ср. Мих. 3.11 и Иерем. 23.17; 28.2 и сл.). Но в Мих. 3.5 Ягве угрожает своею карою пророкам, «вводящим в заблуждение народ Его», «которые грызут зубами своими и проповедуют мир, а кто ничего не кладет им в рот, против того объявляют войну». В Иерем. 23.13 лжепророки обвиняются в призывании имени Ваала, но не в возвещении о наступлении мира и благополучия. Иеремия же в 28.9 уточняет: «Если какой пророк предсказывал мир, то только тогда он признаваем был за пророка, которого истинно послал Ягве, когда сбывалось слово того пророка». Иезекииль же в 13.5 обвиняет лжепророков в отсутствии жертвенности и твердости в борьбе с разложением в народе: «в проломы вы не входите и не ограждайте стеною дома Израилева, чтобы крепко стоять в сражении в день Ягве». Такого же рода обвинения можно найти тоже в Иезек. 3.17-21; 33.2-9; Иерем. 23.22. Из этого может следовать, что лжепророками являются те небиим, которые не зовут народ к покаянию и не борятся с нравственным и религиозным упадком. К этому можно прибавить, что, по Втор. 13.2-6, эти небиим могут увести народ к служению чужим богам, а в Втор. 18 утверждается, что они говорят по дерзости своей (ст. 22) или именем богов иных (ст. 20).

§ 4 Выводы.

Все вышеизложенные свидетельства о лжепророках позволяют заключить, что лжепрофетизм в Израиле, будучи явлением широко распространенным, есть в то же время явление очень слож-

ное. Какова причина этой сложности? Несомненно, эта сложность объясняется человеческой греховностью во всем многообразии ее проявлений; а греховность же человеческая способна сосуществовать с подлинным призванием и уклонять его к недолжным путям. И, потому, естественно, что пророки могли добросовестно а, иногда, и злостно ошибаться в отношении и своего служения, и своего призвания. Они могли заблуждаться относительно положения Израиля перед Богом и судеб его в качестве народа Божия.

Поэтому, если Седекия, сын Хенааны, с которыми столкнулся Михей, сын Иемвлаев, в Самарии перед царями Иудейским и Израильским (III Цар. 22), а также пророки, которые обличаются в Мих. 3.11; Иерем. 23.17; 28.2 и сл., обещали удачи, благополучие и мир, то это из-за того, что, по их представлению, Ягве должен был необходимо их даровать Израилю, которого Он сделал своим избранным народом. Пророки могли тоже ошибаться относительно требований, которые Ягве предъявлял Израилю в его качестве избранного народа и отходить от засвидетельствованного всем делом и жизнью Илии Фесвитянина основного религиозного принципа этического монотеизма. Они также могли ошибаться насчет своей миссии и противиться ей, когда она им казалась непонятной, как это показано в книге Ионы рассказом о пророке, хотя и не ставшим лжепророком, но все же бежавшим от лица Ягве, дабы не идти с проповедью в великий языческий город Ниневию. Они, наконец, могли ошибаться и относительно самого Ягве и забывать, что Он судит свой народ так же, как Он судит язычников и удаляется от своего народа, если тот оказывается неверным, и, наоборот, становится близким ему и помогает ему, если народ оказывается верным. В этом значении и следует понимать слова Ягве, сказанные о лжепророках (23.23) в книге пророка Иеремии: «Если бы они стояли в Моем совете, то объявили бы народу Моему слова Мои и отводили бы их от злого пути их и от злых дел их. Разве Я — Бог, только вблизи, говорит Ягве, а не Бог вдали» (т. е. удаляющийся от народа за его неверность). Из всего этого следует, что истинное пророческое служение необходимо связано с тем, что можно назвать православием самих небиим, т. е. с ортодоксальностью их представлений относительно значения избрания Израиля и относительно Бога его избравшего. Ортодоксальность этих представлений определялась, конечно, самой верой пророков.

Вера и богознание в Израиле имели основанием Berith или Завет, заключенный с Богом на Синае. Этот же Завет определял особое положение Израиля, как народа Божия. Одна из характер-

ных черт, связанных с особенностью этого положения, заключалась в интенсивности проявления в Израиле пророческой харизмы. Что означало пророческое служение в Израиле в отношении к Синайскому Завету.

Глава четвертая

ПРОРОКИ И ЗАКЛЮЧЕННЫЙ МЕЖДУ ИЗРАИЛЕМ
И БОГОМ ЗАВЕТ

§1. О Синайском завете.

Как известно из Пятикнижия и из историографической письменности Израильского народа, последний, в своей истории, несколько раз заключал со своим Богом Завет. Это было при Аврааме (Быт. 17.3 и сл.)_} при Моисее (Исх. 19; 24; и т. д., ср. Второз. 28; 29; и т. д.), при Иисусе Навине (Иис. Нав. 24.7-28), при царе Иосии (IV Цар. 23 и II Пар. 34.31 и сл.), и, наконец, при Неемии, после возвращения из плена (Неем. 8; 10). Но, как свидетельствует все израильское предание, основным Заветом был тот, который Израиль заключил с Ягве при Синае через посредство Моисея. Этот Завет возвел Израиля в достоинство народа Божия и определил его статут перед Богом, сделавшись этим образом хартией богоизбранного народа.

Что такое Завет? Слово это является переводом греческого термина Διαθήκη, который был употреблен составителями версии Семидесяти для передачи еврейского термина Berith(6). Последний означает узы солидарности или круговой поруки, которые возникают между двумя сторонами, заключившими между собою союз, или пакт, а также взаимные права и обязанности, из этого пакта вытекающие. Верит, так заключенный, имел целью обеспечение между сторонами мира («шалом»), что на библейском языке означает безопасность, благополучие, возможность существования ведущего к благосостоянию. Такой Берит-завет не предполагает обязательно равенства между заключающими его сторонами: так, случалось, что победитель заставлял побежденного заключить с

(6) Слово Διαθήκη, которое значит скорее уложение, завещание, чем союз, было выбрано переводчиками, очевидно, по причине того, что берит был благодеянием Израилю, даром от Бога, сделанным исключительно по божественной милости и божественной инициативе.

ним Верит, по которому последний признавил себя в подчиненной зависимости от первого, а тот обязался гарантировать ему сохранность жизни (Иис. Нав. 9.3-27; I Цар. 11.1; Иезек. 17.13 и сл.). И, потому, считалось возможным заключение завета с Богом (7). Сущность же Завета, заключенного между Ягве и Израилем на Синае, выразилась в том, как это поясняется в Исх. 19.3-6, что Ягве явил себя как мощный заступник, доказав это через избавление Израиля от Египетского рабства, и что Он желает усыновить Израиль и сделать его своим достоянием, при условии для Израиля пребывать в верности Ему, как и заключаемому с ним Завету. С момента заключения Завета Сам Ягве делается царем Израильских колен (Втор. 33.5), которые объединяются вокруг Него, как вокруг своего знамени (Исх. 17.15 и сл.); Ягве же будет их защищать и предводительствовать ими (Исх. 13.17 и сл., 21; 33.14-17; Числ. 10.35 и сл.). На основании этого Завета Ягве постоянно присутствует в своем народе, и это присутствие должно найти себе выражение в обитании Ягве в центральном святилище Израиля, на месте, которое Он изберет, «чтобы пребывать имени Его там» (Втор. 12.5, 11 и сл., ср, Исх. 25.22). Но, несомненно, что тоже пророки, с их многочисленностью и при интенсивном проявлении их харизмы, тоже напоминают об этом присутствии и об заключенном Завете. Все пророческое движение в Израиле не есть случайность, а следствие особого положения Израиля, как народа Божия. Израильская религия трансцендирует над религиями вне откровения; израильский профетизм так же трансцендирует над профетизмом проявившимся в естественных религиях: им обоим присуща трансцендентность Ягве, Бога Израилева. В чем же Завет с Ягве находит себе конкретное выявление в служении израильских пророков?

§ 2. Напоминание о принятых обязанностях.

Выше было отмечено, что одним из лейтмотивов пророческой акции было постоянное напоминание народу о принципе этического монотеизма. Этот принцип связан с самим откровением Синайского Бога, который говорит о Себе, что Он — Бог Ревнитель (Исх. 20.5; 34.14; ср. Наум. 1.2). Это значит, что Он не дает славы Своей другому и требует беспредельной верности к Самому Себе, так же как к Своим повелениям. Отсюда следует, что Завет с Ним

(7) В язычестве тоже бывали заветы с богами: ем. Суд. 9.4-46, где упоминается об Ваал-Берите и Эл-Берите.

не мог не быть обусловленным для Израиля требованиями, предъявляемыми ему со стороны Ягве. Заблуждение лжепророков, мы это уже отметили, заключалось в том, что, для них, вступая в Берит с Израилем, Ягве, и только Он один связал Себя обязательствами, а народу Его оставалось только ожидать получения мира, защиты и благополучия. Истинные же пророки, борясь с лжепророками и проповедуя этический монотеизм, свидетельствовали об истинном положении вещей. В этом они были заодно с исконной израильской традицией, которая, через различные тексты, вошедшие в состав Пятикнижия, всегда показывала, что Завет с Ягве был сопряжен с обязательствами и для Израиля. Такими обязательствами были исполнение «слов Ягве» (Исх. 24.3, 7 и сл.) или Десятисловия (Исх. 20.1; 34.28 ср. Втор. 4.12-14; 5.4 и сл., 22). К этому Исх. прибавляет соблюдение предписаний «Книги Завета» (Исх. 20.2223.15) и предписаний, относящихся к культу (Исх. 34.13-26, ср. проклятия во Втор. 27.15-26). Поэтому, акцию пророков можно рассматривать как постоянное выправление жизни избранного народа согласно всей линии религиозного поведения, вытекающей для него из заключенного им Завета.

В этом же смысле следует понимать утверждение пророков, из которых следует, что Израиль не имел сам по себе никакого права на то, чтобы Ягве заключал с ним Завет; что последний есть исключительное дело снисходительного милосердия Ягве. Таковы свидетельства Амоса в 3.2; 9,7., Осип в 2.16-25; II, I и след., а также Иез. в 16.3-14 (ср. Быт. 15.9-18; 17.2; Исх. 19.4-6; 24.5-8, 11). Если заключенный Завет есть дело милости Божией, а не результат прав или заслуг Израиля, то последний не может не исполнять предъявляемых ему Заветом требований (Ис. 55.3, ср. I Цар. 3.6; Пс. 88/89/.4). Пророки тоже настаивают, что лишь при условии исполнения этих требований Ягве защитить свой народ, а требования эти состоят в соблюдении этических законов и прочих предписаний, которые были намечены в Пятокнижии (Ос. 6.7; 8.1 и сл.; Иерем. 11.1-8, ср. Исх. 19.5; 34.15; Втор. 5.9, 22, 29). Они тоже повторяют формулу Пятикнижия «вы будете Моим народом, а я буду вашим Богом» (Ос. 2.25; Иер. 7.23; 11.4; 24.7; Иез, 11.20; 14.11 и т. д.) и тоже уточняют, что лишь при исполнении предъявленных через Завет требований Бог обеспечит Израилю мирное обладание обетованной землей (Иерем. 32.22 и сл. ср. Быт. 15.7; 17.8). Пророки, т. о. явились тоже изъяснителями правильного значения заключенного Завета, как и факторами его жизненного освоения Израильским народом.

§ 3. Перерастание Завета.

Но можно ли считать находящимся в линии Синайского Завета то его перерастание, которое можно видеть у пророков? Даже религиозно пребывая внутри Ветхого Завета, пророки всегда превосходили остальной народ своим духовным уровнем и вся их акция сводилась, в сущности, к воздействию на сынов Израилевых для приведения их к религиозному опыту более высокому и более полному. Этим и объясняются конфликты, в которые пророки постоянно вступали с народом, даже с представителями священства (Амос в 7.10 и сл.; Иеремия в 20.1-6; ср, Ис. 1.10 и сл., и т. д.). Но пророки тоже говорят о необходимости религиозного превзойдения и самого Синайского Завета и даже его предвозвещают. Так, Иеремия возвещает от имени Ягве: «Вот наступают дни.., когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый Завет, — не такой Завет, какой Я заключил с отцами их, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской... Но вот Завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат-брата и говорить: «познайте Ягве», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого..» (Иерем. 31.31-34). В этом же направлении находится пророчество Иезекииля о даровании Богом своему народу нового сердца и нового духа, о замене сердца каменного сердцем плотяным и о вложении духа Ягве внутрь сынов Израилевых» (Иезек. 36.26-27 ср. 11.19). В каком соотношении подобные пророческие слова могут находиться с Заветом, который был заключен на Синае при Моисее?

Здесь необходимо вспомнить о некоторых сторонах откровения Бога, Который вступил у Синая в Завет с Израильским народом. Бог у Синая явил себя, прежде всего, как Ягве (Исх. 3.14; 6.1, 2 и т. д.). Библия совершенно определенно связывает это имя с корнем hjh или hwh, быть. Корень этот указывает не только на бытие как таковое, бытие в самом себе, но и на бытие в своем проявлении, т. е. на бытие, как действие и как присутствие. Поэтому, имя Ягве одновременно свидетельствует, как о том, что Бог Израилев есть Бот имеющий самобытное, подлинное бытие («Я есмь Сущий», как перевела Исх. 3.14 греческая версия Семидесяти), так и о непрекращающейся Его деятельности в мире и в истории (см. Исх. 33.19 и Иез. 12.25). Это есть та реальность, на которую указывает повторяющаяся в книге Иезекииля формула: «и узнают, что Я Ягве» (Иезек. 6.14; 7.27; 37.13 и т. д.), подразу-

мевающая, между прочим, и всесильное действие Ягве, и Его полную независимость от кого бы то ни было, и Его верность данным Им обетованиям, и Его твердое намерение спасти народ свой. Но тот же Ягве, действующий для спасения Израиля, близкий ему, присутствующий в нем и, в этом качестве, обитающий в его центральном святилище (Втор, 12.5,11 и сл.; Исх. 25.22), в Своем откровении непрестанно свидетельствует и о Своей святости (см. Лев. 11.44; 19.2; 20.26; 21.8, ср. Исх. 15.11; II Цар. 2.2 и т. д.). Что такое святость? И в чем эта сторона откровения Ягве сказывалась в отношении как Завета, так и пророческой акции в Израиле?

§ 4. Пророки и свидетельство о святости.

Еврейские термины qadosh, святой, и qodesh, святость происходят, по всей вероятности, от корня קדש, резать, отрезать, и, в культовом отношении, отделять от мирского, от нечистого, предназначать для служения Богу (8). Библейское понятие святости имеет три основных значения, тесно связанных одно с другим. Первое относится к Божественному бытию и означает его надмирность, его нетварность, его неприступность, присущее ему безмерное величие, в общем то, что на философском и богословском языке определяется, как трансцендентность божественного бытия. Святый, в применении к Богу, значит иной в своем бытии, ничего общего не имеющий с мирским, тварным бытием. Второе значение имеет отношение к культу: культовая или ритуальная святость есть свойство того, что было выделено из профанного обихода или употребления и посвящено на служение Богу. Третье значение подразумевает религиозное или моральное качество: оно присуще Богу, но оно может тоже сказываться и в плане человеческого бытия. В этом третьем смысле святость есть моральная незапятнанность, непорочность, т. е. то, что на греческом языке передается терминами ἄγιος и ἁγιότης.

Израиль, народ избранный Богом, определяется как народ святой (Исх. 19.6; Втор. 7.6). Святость в отношении к Израилю чаще всего понималась в культовом отношении. Тексты, вошедшие в состав Пятикнижия, сближают понимание святости в отношении к народу Божию с понятием ритуальной чистоты (Лев. 11.44; 19.2; 20.26). Но они же подчеркивают, что святость Ягве является для

(8) Ср. греческое τέμενος от τέμνω, резать: участок земли, посвященный богу, храмовая или священная земля.

человека примером, нормой и источником святости. Поэтому, если народ святой был народом отделенным от языческих народов, народом который должен был хранить себя от всяких контактов, могущих быть для него источником ритуального осквернения, то призвание его к святости стало пониматься тоже как призвание к моральному совершенству и непорочности перед Ягве. Ниже будет показано, что раскрытие в Израиле морального понимания святости есть плод пророческой акции, в частности проповеди пророка Исаии, Пророкам дано было постигнуть, и показать, что святость Израиля определяется святостью самого Ягве, как трансцендентностью бытия Божия: они поняли, что если Бог есть иной в своем бытии, то народ святой есть тоже иной, т. е. не только внешним образом отделенный от язычников, но отличающийся от них всем своим бытием. Такая святость предполагает, конечно, этический монотеизм, на котором настаивали пророки, но она идет еще дальше: она требует от народа стяжания непрестанно возрастающей святости, как этической жизни в Боге, так и богознания. Перерастание пророками Ветхого Завета, такие слова, как предвозвещение заключения между Ягве и Израилем Нового Завета (Иер. 31.31-34) и пророчество об обновлении сердец (Иез. 36.26-27), находятся в линии такого понимания святости. Конечно, переход от Ветхого Завета к Новому Завету не может совершиться сам по себе, т. е. путем некоего развития и возрастания ветхозаветной религии, т. к. он предполагает принесение Сыном Божиим Своей искупительной жертвы. Тем не менее, то, что Израильские пророки предчувствовали явление Нового Завета и говорили даже о наступлении мессианских времен, находится в самой логике Завета, который был заключен у Синая с Израилем Самим Ягве, Который есть Святый по преимуществу, Который через этот Завет связал свое бытие с Израилем и тем самым положил свою святость как основу и мерило святости Израиля. Т. о. пророки оказываются не только глашатаями о Завете, защитниками прав Ягве вытекающих из Завета, но тоже свидетелями самого духа Завета с Ягве, Который есть Великий в святости (Исх. 15.11).

Но такое понимание пророками святости, к которой был призван народ Ягве, не могло не сказаться на их понимании исторических судеб этого народа.

§ 5. Пророческий взгляд на судьбы народа Божия в истории.

По одной из версий рассказа I Цар. об избрании на царство первого Израильского царя Саула, народ обращается к пророку

Самуилу с просьбой: «поставь нам царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов» (I Цар. 8.5) (9). Пророк противится этому желанию: он говорит об опасностях монархического режима (ст. 10-18), но, конечно, главным образом он противостоит стремлению народа, которое последний тут же повторяет, быть как прочие народы: «но народ не согласился послушать голоса Самуила, и сказал: нет, пусть будет царь над нами; и мы будем, как прочие народы: будет судить нас царь наш, и ходить перед нами, и вести войны наши» (ст. 19-20). То, что имеется в виду в повествовании I Цар. 8 и в его отрицательном отношении к монархии в Израиле есть, в конечном итоге, истина о призвании народа Божия быть народом святым. Святость есть иное бытие, которое должно быть присуще народу, призванному и избранному самим Ягве. Святость народа, как иное бытие, должна найти свое выражение решительно во всем. Это касается не только его отделенности от других народов, не только его пребывания в состоянии внутренней непорочности, как и чисто внешней ритуальной чистоты, но тоже всех областей его жизни и деятельности, в частности области культурной и государственной. Можно рассматривать такой взгляд на святость народа Божия, как сделавшийся традиционно присущим Израильским пророкам. Так, все пророки требовали, чтобы священное Израильское общество строило свою жизнь государственную и общественную на началах социальной правды. Как увидим ниже, пророки пошли еще дальше в их последовательном развитии своего взгляда на святость: так, пророк Исаия распространил его и на самые средства, которыми избранный народ в своем государственном бытии должен обеспечивать мир и безопасность. Он препятствовал современным ему царям в их намерении заключать оборонительные союзы с соседними народами или обращаться за военной помощью к более сильным государствам и требовал, чтобы в часы опасности народ Божий прибегал бы только к надежде на одно могущество своего Бога и на данные ему божественные обещания (Ис. 7.1-9 и т. д.).

§ 6. Взгляд пророков на характер судьбы народа Божия,

Нельзя считать, что возражения против монархии, выставленные в ΙЦар. 8.10-18, были направлены против этого режима, как та-

(9) Наряду с 1 Цар. 8; 10.17-24; 12, где проявлено отрицательное отношение к монархии, в той же книге проводится и другой рассказ о поставлении первого Израильского царя, благожелательный к царской власти в Израиле (I Цар. 9; 10.1-16; 11).

нового, и представляют его противоречащим идеалу святости. Конечно, истинным царем для Израиля является Сам Ягве (1 Цар. 8.7). Но дальнейшая священная история Израильской теократии показала, что монархическая форма управления Израилем оказалась вполне совместимой с непосредственным главенствованием над ним самого Ягве. Напротив, царь Израильский предстал даже, как орудие управления Ягве, как своего рода Его представитель. Более того, на основании обетований, данных Давиду через пророка Нафана в II Цар. 7, у тех же пророков возникло и получило развитие учение о славном Царе-Мессии (10), потомке Давида, через которого Ягве предельно осуществить все данные Им Израилю обетования. Но, тем не менее, пророки имели в виду не столько внешние формы, сколько внутреннюю суть святости, к которой был призван Израиль через богоизбранничество и Завет с Ягве. И, потому, неудивительно, что, тогда как для прочих народов было нормальным желать для себя благополучия и безопасности, через пророка Иеремию был поставлен перед народом Божиим вопрос о том, насколько вообще нормально для него, как взятого в удел Ягве, ожидать для себя от своего Бога только благополучия в своей исторической судьбе. Как известно, Иеремия был в своей трагической судьбе знамением для своего народа (Иер. 16). Его судьба была, именно, иной, совершенно не похожей на обычные человеческие судьбы. Правда, свидетельство Иеремии было направлено непосредственно к событиям грядущего разрушения южного царства, взятия и разорения Иерусалима с уводом жителей его в Вавилонский плен. Но сама возможность подобных событий в истории богоизбранного народа была красноречивым свидетельством о том, что самая эта история призвана была складываться иным образом, чем история всякого другого народа, и, что Ягве, ставший его Богом в силу заключенного Завета, может предлагать ему идти путями, ничего общего не имеющими с путями, которые всякий обыкновенный народ, т. е. не оказавшийся предметом богоизбрания, может считать «нормальными» и для себя желательными.

(10) Мессия, от арамейского Mesha’ и еврейского hammashîah, означает Помазанник, т. е. получивший (через помазание) изобилие даров Духа Божия. Хотя Ветхий Завет неоднократно говорит об ожидаемом Совершителе дела Божия на земле, предмете чаяний Израиля, только Новый Завет в библейской письменности употребил слово это в этом применении либо в транскрипции Μεσαίας (Ио. 4.25, ср. 1.41), либо в его греческом переводе Χριστός.

§ 7. Пророки и Завет, как дарование святости.

Можно, поэтому, заключить, что, в свете пророческой проповеди, Синайский Завет, тот самый в силу которого Израиль стал народом Божиим, предстоит уже не только в виде договора, союза или хартии, юридическим образом определяющих положение Израиля, как народа Божия и его взаимоотношения с Ягве, но как его утверждение Самим Ягве на пути к святости, которая должна быть ему присущей в его качестве народа, ставшего особым достоянием Ягве. Завет, конечно, предполагает закон, благодаря чему он может вести и к известному законничеству или юридизму. Но, в то же время он оказался могущественным средством истинного освящения народа. И, потому, Завет с Ягве есть сам по себе пророчественный, чем находят себе объяснение слова, которые приводит Числ. 11.29: «о если бы все в народе Ягве были пророками, ибо Ягве дает им Своего Духа». Такой Завет предполагает пророческое служение в народе Божием не только для напоминания и для свидетельства о правах и требованиях Божиих, но тоже для раскрытия и уяснения его пророческого аспекта. Последний нашел свое исполнение в явлении новозаветной благодати, в которой было преодолено всякое законничество. Пророки же в Израиле были выразителями не только буквы, но тоже духа Синайского Завета. Они оказались подлинными человеками Божиими, как их иногда называли в древности (I Цар. 9.7 и сл.; IV Цар. 4.9), в народе, который стал Божиим народом, вступив в Завет-Берит с Тем, Кто как никто иной величествен святостью (Исх. 15.11).

Вся ветхозаветная письменность, однако, показывает, что деятельность пророков не ограничивалась свидетельством о святости Ягве, о призвании к святости избранного народа, о подлинном характере заключенного ими Завета. Настаивая на необходимости для избранного народа иметь в истории особую судьбу, они тоже высказывались по поводу самых событий, из которых складывалась эта особенная судьба.

(Продолжение следует)

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Прот. Алексей КНЯЗЕВ

ПРОРОКИ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Глава пятая *)

ПРОРОКИ И БОЖЕСТВЕННОЕ ВОДИТЕЛЬСТВО
ПРОЯВЛЯЮЩЕЕСЯ В СВЯЩЕННОЙ ИСТОРИИ

§ 1. В чем выявлялась царская власть Ягве над Израилем

Как было показано, I Цар. 8.7-24 составляет характернейший пример противления Израильских пророков всему, что таит для Израиля опасность превратить Израиля в народ «такой, как прочие народы». Рассказ этот также содержит пророческий протест против попытки со стороны народа отдать кому-то другому то, что, в отношении Израиля, принадлежит одному Ягве. В данном случае речь идет об исключительном праве для Ягве быть царем над Израилем. Но, как надо мыслить эту царскую власть Ягве? Дальнейшее содержание рассказа показывает, что не земной царь, а Сын Ягве был непосредственным водителем Израиля, управителем его дел и устроителем его судеб. Народ, по своей «жестоковыйности» (Втор. 31.28 ср. Пс. 74,6), мог, конечно, забывать эту основную для него религиозную истину, имея над собою, как прочие народы, земного царя. Но развитие истории Израильской монархии свидетельствует, что избранием Саула на царство, а после него, Давида и других царей, эта истина не была умалена в сознании народа. Она оказалась совместимой и с монархией, и с другими режимами, под которыми управлялся Израиль в течение его последующей истории. И, несмотря на неоднократно встававшие перед ним искушения быть «как прочие

народы», Израиль не забыл, что он народ Божий, непосредственно руководимый самим Ягве. Конечно, он этим преимущественно обязан пророческой проповеди.

Тот же рассказ I Цар. 8.7-24, имеющий свое продолжение в главе 10-ой той же книги начиная с 7-го стиха, напоминает о событиях выхода Израиля из Египта и его поселения в Ханаане. Он говорит об этих событиях, как об явном, очевидном проявлении божественного водительства в отношении избранного наро-

*) Начало см. в Вестнике Р.С.Х.Д. № 103.

да: «Я вывел Израиля из Египта, и избавил вас от руки Египтян, и от руки всех царств, угнетавших вас. А вы теперь отвергаете Бога вашего, который спасает Нас от всех бедствий ваших и скорбей ваших и говорите Ему: царя поставь над нами». (II Цар. 10. 18-19) 1). Текст этот, как и все Израильское священное предание, рассматривают Исход из Египта и последующие за ним события, как торжественное заверение, данное Самим Ягве на все времена, о неотъемлемости от народа Божия дара быть непосредственно водимым Самим Богом, его избравшим и призвавшим его. В случае Исхода это водительство проявилось в оказании Израилю избавления и защиты. Но, как это было, например, в эпоху Судий и религиозного отступничества Израиля, Сам Ягве предавал народ свой в руки врагов, которые притесняли его. Это тоже было актом водительства Ягве. Это водительство заключалось в непрекращающемся присутствии Бога в истории Израиля. Это присутствие, подобное постоянному присутствию Ягве над крышкой Ковчега Завета во Святом Святых центрального святилища Израиля (Исх. 25.22), стало для Израиля пребывающей действительностью в его исторической жизни. Благодаря этому присутствию, история Израиля была историей священной. Но, присутствуя в священной истории Бог тоже пребывал и над историей. Он ею управлял, то реагируя известного рода событиями на религиозное поведение Израиля, то просто по своему усмотрению вызывая события для осуществления Им Самим намеченного плана. О том, что вся ветхозаветная священная история вошла в осуществление грандиозного, Самим Богом намеченного плана, теперь ретроспективно свидетельствует Новозаветная Церковь. Что касается пророков, то в их служение несомненно входило свидетельство о факте водительства Ягве, или, что то же, о строительстве Самим Ягве священной истории своего народа. Факты тоже показывают, что пророкам делались известными самые намерения их Бога, осуществляемые им через посредство исторических событий. Пророки, потому, высказывались и о самых событиях, видя в них средства, употребляемые Ягве, для ведения Израиля по намеченным путям.

§ 2. Высказывания пророков об исторических событиях

Власть Ягве над событиями не подлежит сомнению для пророков. Все, что происходит, имеет для них определенную при-

1) Это так наз. “антимонархическая” история избрания на царство Саула.

чину в Боге, Который либо вызывает события, либо их попускает. Таково, например, утверждение образной речи Амоса в Амос. 3.3-6: «бывает ли в городе бедствие, которое Ягве не попустил бы?» (ст. 66). В силу этого, пророческое самосознание претендует даже на своего рода право ведения всего, что Ягве собирается совершить. Так, Елисей удивляется тому, что ему не было открыто о смерти сына Сунамитянки: «душа у нее огорчена, а Ягве скрыл от меня и не объявил мне» (IV Цар. 4.27). Что же касается книги Амоса, то она даже высказала общий принцип: «Господь Ягве ничего не делает, не открыв тайны рабам Своим, пророкам» (Амос. 3.7). Слова эти находятся в контексте речи об укорененности в Ягве, как в причине, всех бывающих событий (Ам. 3.3-8). Правда, критики текста часто не признают подлинность этих слов и считают их поздней припиской к тексту, так как они не согласуются с Амос. 7.14, где показано, что Амос отнюдь не причислял себя к сословию пророков 1). Непринадлежность этих слов самому Амосу не умаляет, однако, истинности их религиозного свидетельства, ибо они вошли в его книгу, которая считается вдохновенной во всем своем составе, т. е. со всеми вставками и глоссами, привнесенными в ее текст в процессе ее редакции и рукописной передачи. Можно, поэтому, считать вполне доказанным, что для Израиля было обычным и нормальным видеть в пророках людей, которым самим Ягве было поведано о тайне происходящих событий.

Пророки, поэтому, могли предвозвещать грядущие события. Выше нам приходилось настаивать на том, что пророки — не гадатели и что их служение далеко не есть предсказывание будущего. В свете же сказанного о миссии пророков в связи с действием Ягве в истории Израиля становится понятным, что, в отличие от простых предсказателей будущего, пророки говорили о будущем лишь в связи с намерениями Ягве относительно своего народа. Библейские тексты показывают, что пророки возвещали о будущем, чтобы, одновременно, сделать известными народу принимаемые Богом решения и пояснить самый характер наступающих событий. И потому о строительстве самим Ягве истории народа Божия можно так сказать: Бог говорил Израилю через события его истории и потому Он говорил ему о самых событиях через пророков.

Вот почему, согласно «монархической» версии истории учреждения в Израиле монархии (I Цар. 9; 10.1-16; 11) Сам Ягве

1) см. выше стр. 43.

открыл Самуилу о готовящемся поставлении на царство Саула, сына Кисова, и представил ему это событие как готовящееся для Израиля спасение, т. е. как милость Божию (гл. 9, ст. 16). Понятно тоже, что Ягве послал Ахию из Силома возвещать Иеровоаму о неминуемом разделении Давидовой монархии: разделение это было наказанием Ягве за религиозное отступничество и за слишком земную политику царя Соломона (III Цар. 11.29-39). К тому же порядку религиозных истин относится тоже все свидетельство Иеремии в Иерусалиме накануне надвигающихся событий гибели Иудейского царства и уведения его населения в Вавилонский плен. Иеремия, как известно, призывал народ не противиться Вавилону и принять неминуемое. И, как тоже известно, Вавилонский плен, как период полного религиозного перерождения народа Божия, оказался благотворной порой в общей экономии истории последнего. Иеремии Самим Ягве дано было проникнуть тайну совершающегося: оно ему представилось уже не как наказание, а как очищение, через которое Бог проводит народ свой. Потому книга Иеремии предсказывает тоже о новом деле Божием на земле (Иер. 31.22), которое должно привести к установлению Нового Завета между Ягве и его народом (Иерем. 31.31-34). Сам Ягве, таким образом, ведя Израиля через историю и устрояя его судьбы, приоткрывал через пророков план свой и свои намерения, и даже иногда тайну своего действия через события. Конечно, пророки должны были через свою проповедь духовно готовить народ Божий к приятию готовящихся ему этих приоткрывающихся судеб.

Священная история Израиля есть, действительно, история судеб уготованных этому народу самим избравшим его Богом. Это есть история осуществления плана Божественного домостроительства, как это стало ретроспективно известно в свете наступившего Нового Завета. Но история Израиля есть тоже история ветхозаветной религии, т. е. Откровения Божия в Ветхом Завете. Если Ягве руководил Израилем в его путях через пророков, то не являл ли Он ему чрез них и тайн о Себе Самом?

§ 3 Откровение и пророки

Здесь необходимо уточнить, почему в Ветхом Завете была не только история народа Божия, но тоже история подаваемого ему Откровения. В Новом Завете во Христе и в Святом Духе была как бы во едином акте открыта ставшему Церковью человечеству вся та полнота Божественной Истины, которую Богу угодно

было явить искупленному Им человеку. И, потому, вся история Новозаветной Церкви есть, по существу, история освоения и жизненного выявления этой богооткровенной полноты Истины под водительством того же Святого Духа, о Котором Сын Божий сказал, что Он есть Дух Истины (Иоанн. 15.26). Ветхий же Завет этой полноты богооткровенной Истины еще не имел. Но, кроме этого, само то откровение, которое он мог иметь, было ему сообщаемо лишь постепенно, а не сразу, и не в едином акте, а через множество отдельных актов, имевших место на протяжении всей ветхозаветной истории. Противопоставляя это ветхозаветное откровение новозаветному единократному откровению в Сыне, Евр. 1.1-2 определяет ветхозаветное откровение, как многократное и многообразное. Эту характеристику текст относит, как к образу подачи откровения, так и к образу принятия его. Этот же текст выставляет пророков в передаче откровения как посредников между Богом и отцами, т. е. ветхозаветным Израилем.

Ветхозаветная письменность подтверждает, что ветхозаветное откровение подавалось по преимуществу, если даже не исключительно, через пророков. Здесь можно напомнить, что именно пророки были провозвестниками главнейших религиозных истин, которые были открываемы Израилю на протяжении всей его истории. Так, через пророка Нафана было возвещено Давиду о вечном пребывании его потомства на его престоле (II Цар. 7). Это пророчество составляет один из очень важных моментов процесса нарастания и прогрессирования откровения в Израиле. Самый текст этого пророчества (см. ст. 13) показывает, что оно имеет в виду нечто более значительное и более отдаленное, чем личность Соломона, непосредственного преемника Давида (см. тоже I Пар. 17.11-14, а также 22.10 и 28.16 ср. III Цар. 5.18; 8.16-19). Дальнейшая история этого пророчества показывает, что оно было воспринято теми же пророками как предвозвестие о некоем исключительном потомке Давида, через которого Ягве утвердит на земле свое Царство. Это пророчество оказалось первым звеном в длинной цепи пророчеств о Мессии, как сыне Давидовом, в личности которого все обетования данные Израилю получили свою конкретизацию. Такая конкретизация в избранном народе укрепила, а может быть даже пробудила мессианские чаяния (см. Ис. 7.14; Мих. 4.14 и сл.; Агг. 2.23 и т. д.). Можно привести еще другие свидетельства, показывающие посредническую роль ветхозаветных пророков в деле восприятия Израилем новооткрываемых от Бога религиозных учений. Напомним здесь откровение

бывшее пророку о новом, грядущем Завете между Ягве и избранным им народом (Иерем. 31. 31-34). Укажем также вошедшие во вторую часть книги Исаии четыре песни страждущего Раба Господня (Ис. 42.1-7; 49.1-9; 50.49; 52.13-53.12), благодаря которым в ветхозаветное богословие о Мессии, которое долгое время сводилось к учению о Мессии, как о славном и праведном Царе из рода Давидова, вошло тоже учение о страдающем Мессии, невинными страданиями искупающем грехи своего народа. Этих нескольких примеров, относящихся к вершинам ветхозаветного богооткровенного богословия, вполне достаточно, чтобы роль пророков, как органов откровения подававшегося Богом в Ветхом Завете, оказалась совершенно очевидной.

Для полноты картины необходимо указать на факт существования постоянной связи подаваемым через пророков откровением и большими историческими эпохами жизни Израильского народа. Пророчество Нафана, приведенное в II Цар. 7, прозвучало при Давиде, время царствования которого было для Израиля одним из поворотных пунктов его истории, надолго собою определивших, как в государственном, так и в религиозном отношении, течение его жизни и его дальнейшие судьбы. Большим Историческим свершением для Израиля была тоже, как известно, эпоха плена. В соотношении к этой идее, как это уже было отмечено, появилось учение книги Иеремии о Новом Завете. Благодаря опыту страданий, понесенных в плену, появилось у анонимного пророка учение об искупительной силе страданий и тоже о Мессии страдающем, нашедшее себе выражение в песнях Раба Господня, включенных Израильским преданием в книгу пророка Исаии. Можно, поэтому, утверждать, что поворотные эпохи священной истории Израиля были для последнего великими моментами являемого через пророков интенсивного водительства со стороны Ягве и столь же интенсивного откровения, совершающегося через тех же пророков. Это подводит нас к вопросу о причине такого рода соотношения. В чем связь между откровением, событиями и служением пророков? Говорится ли об ней в Пятикнижии? В Пятикнижии заключены все основы ветхозаветного богословия. Можно ли найти в Пятикнижии указания относительно откровения, подаваемого через пророков?

Глава шестая

ПРОРОКИ И ИХ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В СВЕТЕ ПЯТИКНИЖИЯ

§ 1. Моисей, как образец пророческого служения

Пятикнижие есть книга о ветхозаветной теократии, об ее религиозных основах и, потому, о служении ей присущих и определяющих ее жизнь перед Ягве. Но, в каких элементах, составляющих Пятикнижие, надлежит искать учение об этих основах и служениях, в частности учение о служении и деятельности пророческих?

А.О характере свидетельства Пятикнижия о ветхозаветной теократии

Как известно, Пятикнижие, Тора Моисеева, представляет собою одновременно и Закон, и историю. Основания и институты израильской теократии определены, конечно, в первую очередь, в законе. Но они могут тоже быть засвидетельствованы и в материале историческом. Аналогия с книгой Деяний апостольских может помочь нам понять характер свидетельства исторического материала Пятикнижия об религиозных истинах и служениях, определяющих бытие и жизнь народа Божия в Ветхом Завете. Книга Деяний говорит о начальных временах Новозаветной Церкви. Рассказывая об этих временах, книга Деяний показывает действенное проявление в жизни Церкви, как ее религиозных основ, так и служений, определяющих ее жизнь. Ветхозаветная теократия является прообразом Церкви. Как в начале Церкви, так и в начале бытия Израиля, как народа Божия, сказывалась вся сущность ветхозаветной теократии и тогда уже проявлялось в жизни народа то присутствие в нем Ягве, которое определяло особенность его бытия. Религиозная история, рассказанная в Пятикнижии о возникновении ветхозаветной теократии, есть, неизбежно, богословие об этой теократии.

Служение израильских пророков, как уже было показано, тесно связано с этим божественным присутствием и является одним из основных выявлений его. И, потому, Тора говорит о служении пророков так же, как она говорит, например, о служениях

священническом и, даже, царском 1). О пророческом служении упоминается во Втор, 18 в связи с обетованием о непрекращении в Израиле истинной пророческой харизмы. Но, помимо этого обетования, сказанное в Втор. 18.15 и сл. о пророках в Израиле исчерпывается повелением предавать смерти лжепророков и указанием одного из критериев распознания лжепророков и отличения их от подлинных пророков. Однако, в этом отрывке, дважды подчеркивается, что пророк, которого из среды Израиля этому последнему воздвигнет Ягве, будет такой, как Моисей (ст. 15 и 18). Из этого вытекает, что для Втор. Моисей есть образец для всех пророков, которые должны явиться после него. Это же следует из слов, сказанных во Втор. 34.10 по поводу кончины Моисея а также из указания Числ. 12.5 и сл. на Моисея, как на самого великого из пророков. Можно поэтому, заключить, что богословие Торы относительно пророческих служения и деятельности надлежит искать в историческом материале Пятикнижия, посвященном Моисею.

Б. В каком качестве Моисей может считаться первым израильским пророком?

Сказанное выше о богословском характере исторических рассказов Пятикнижия поможет разъяснить возможное недоразумение относительно характера причастности Моисея к пророческой харизме. В нашей главе об истории пророческого движения в Израиле было указано, что это движение появилось в Израиле сравнительно поздно, что первые свидетельства об нем восходят к эпохе Самуила и что, следовательно, нельзя рассматривать Моисея в качестве первого из израильских небиим. Однако, если Моисей не есть наби даже в специфическом значении этого слова, если он не является наби даже в том сублимированном смысле, который сделался присущим этому слову в послепленную эпоху, он тем не менее не мог быть чуждым той благодати, которая в дальнейшей истории израильской теократии оказалась свойственной тем харизматикам, которых израильское предание определило, как пророков-небиим в специальном смысле этого термина. Здесь опять нам может оказать существенную помощь аналогия с новозаветными реальностями. Христос, в своем Богочеловечестве и своем мессианском достоинстве, был больше, чем

(1) О царе в Израиле говорится во Втор. 17.14 и сл. О служении священников говорит вся книга Левит и, тоже, законоданные части Исх. Числ. и Второзакония.

пророк. Однако, Он являл в своем служении все черты пророческого служения и, потому, о Нем говорили тоже, как о Пророке и Он сам принимал это наименование (Мф. 21.11; Лк. 13.33; 24.19; Иоан. 4.19 и т. д.). Моисей, посредник и ходатай Ветхого Завета является прообразом Христа, Посредника и Ходатая Нового Завета (Евр. 8.6; 9.15). В этом качестве он тоже мог быть и пророком. Это было отмечено религиозным преданием, вошедшим в состав Пятикнижия, которое свое понимание пророческого служения, высказанное в уподоблении пророка устам Божиим (Исх. 4.15-16, ср. 7.1), сформулировало в рассказе книги Исход о призвании Моисея и его деятельности в Египте при совершении дела избавления Израиля от ига фараонова.

Последнее замечание позволяет определить, какая именно сторона деятельности Моисея, описанной в исторических рассказах Пятикнижия, была сопоставлена израильским преданием с религиозной действительностью, проявляющейся в пророческом служении.

В. Рассказ Исх. 1-15, как богословский материал о служении пророков в Ветхом Завете

Оба рассказа книги Исход о призвании Моисея уподобляют пророка устам Божиим: рассказ ягвистического и элогистического источников в 4.15-16 и рассказ Священнического Кодекса в 7.1. Как в одном, так и в другом рассказе Ягве призывает Моисея в первую очередь для того, чтобы вывести Израиля из Египта, с целью направить его в обетованную землю (см. 3.8, 10 ср. 7.4, 2 и т. д.). Этим как бы нарочито подчеркивается, что, для религиозного предания Израиля, деятельность Моисея развернулась, как пророческая, именно при событиях, которыми был отмечен выход Израиля из Египта. Действительно, время это для Израиля, как и для Египта, в книге Исход было представлено как время критическое. Это и позволяет его сопоставить с теми периодами исторических кризисов и потрясений, которые, как это мы уже заметили, были в Израильской истории отмечены служением пророков, Как и означенные периоды, время Исхода из Египта было временем духовных сдвигов и свершений, которые в данном случае сказались, как духовное рождение Израиля в его качестве народа Божия. Об этом свидетельствуют известные слова Осии: «из Египта Я воззвал сына Моего» (Ос. 11.1 ср. Мф. 2.15). Понимание сущности пророческого служения, нашедшее свое выражение в уподоблении пророка устам Божиим (Исх. 4. 15-16 и

7.1) еще не позволяет, как это тоже уже было отмечено, уточнить этимологическое значение еврейского слова наби, которым библейская письменность обозначает пророков. Но это уподобление есть плод боговдохновенного проникновения в тайну пророческой харизмы. Для Израильского религиозного предания Моисей оказался «устами Ягве» в момент, когда, по повелению Ягве, он выводил Израильские колена из Египта. Позволяет ли повествование Исх. 1-15 уяснить связь, существующую в Ветхом Завете между откровением и событиями, с одной стороны, а, с другой, между эпохами исторических кризисов и служением пророков в качестве посредников между открывающим себя Ягве и его народом?

§ 2. События Исхода и призвание Израиля

А. Великий переход: Свое призвание и свое духовное рождение, которые осуществились в событиях Исхода из Египта, были соотнесены Израильским преданием с понятием Песах. Слово это получило в греческом, славянском и русском языках транскрипцию Пасха. Этот же термин оказался в Ветхом Завете связанным также с самым великим праздником Израиля, к которому последний приурочил ежегодное воспоминание о событиях, послуживших как к его избавлению от Египетского рабства, так и к его признанию в качестве народа Завета с Ягве. Точное значение слова Песах наукою еще твердо не установлено. Также еще продолжаются споры об историческом происхождении и первоначальном характере праздника Пасхи. Что же касается Израильского предания, то тексты показывают, что последнее определенным образом связало слово Песах с идеей прохождения или перехода (см. Исх. 12.11-13, 27). Правда, тексты, при пояснении слова Песах, изображают проходящим самого Ягве, Который, проходя, поражает египетских первенцев и щадит первенцев израильских. Но из рассказа Исх. 1-15 в его целокупности явствует, что прохождение или переход были тоже совершены самим Израилем. Последний чудесным образом прошел через Чермное море (Исх. 14), но этот переход через море был последним, внешним и как бы символическим выражением того великого прохождения и перехода, который, через все события был совершен народом под водительством Ягве и Моисея. Израиль был спасен Ягве, он перешел из состояния рабства в состояние свободы. Он обрел сознание своего единства как нация и, таким образом, оставил позади то состояние конгломерата пастушеских племен, в каковом

он находился пребывая в Египте. И, наконец, из плана чисто земного бытия, он перешел в план бытия более высокий, религиозный: он оказался народом имеющим с Богом связь исключительную, не ведомую никакому другому народу, как таковому, и оказался местом откровения Божия на земле.

Как мы уже отметили, действие Божие, которое привело к этому свершению, получило свое завершение в чудесном переходо через море, но, согласно рассказу книги Исход, этот переход был предварен рядом других событий, в которых тоже сказалась рука Ягве. Какой характер носят эти события?

Б. Кризис Исхода: К событиям, предваряющим выход Израиля из Египта, надлежит отнести, в первую очередь, факт размножения сынов Израилевых, упомянутый в Исх. 1.7. К ним тоже надо отнести восшествие на Египетский престол царя, который не знал Иосифа (Исх. 1.8). Книга рассказывает, что этот царь, обеспокоенный большим количеством сынов Израиля в Египте, пожелал остановить естественный процесс их размножения и, с этой целью, начал их притеснять, посылая на тяжелые работы и, затем, приказал умерщвлять их новорожденных мужеского пола (Исх. 1.9-22). Эти действия положили начало кризису, тому великому кризису, который привел к духовному рождению ветхозаветного народа Божия. Известно, что в жизни человеческих обществ о кризисе можно говорить тогда, когда данное общество, в процессе своего роста или развития, встречает препятствие, которое оно не в силах преодолеть теми средствами, которые в данный исторический момент находятся в его распоряжении. Кризис, в который вступило общество, состоящее из потомков Иакова и находящихся в Египте, обрисовался, как положение безвыходное, угрожающее народу скорым уничтожением.

К этим же событиям надлежит тоже отнести призвание и посланничество Моисея, которого Ягве, согласно взгляду, проводимому в книге Исход, воздвигает, как пророка (4.15 ср. 7.1). Моисей должен возвестить Израилю о наступлении часа его избавления и приказать ему выйти из Египта, т. е. совершить первый и решительный шаг на пути ведущем к уготованному Израилю его Богом новому образу бытия. При этом, оба параллельных рассказа о призвании Моисея подчеркивают, при большем или меньшем количестве подробностей, факт явления Бога Моисею в Теофании с сообщением ему божественного имени Ягве (Исх. 3.13-16 ср. 6. 1-2). При этом Ягве дал также Моисею обещание быть с

ним и содействовать ему своею силою (Исх. 3.12 и т. д.), т. е. являть в отношении Моисея ту религиозную реальность, на которую указывает имя Божие, открытое Моисею, и которая, среди всех своих проявлений, сказывается, как непрекращающееся присутствие Ягве в своем народе и как Его верность данным Им обетованиям.

Дальнейший ход рассказа отмечает неуспех миссии Моисея перед Фараоном: она приводит к противлению Богу со стороны фараона (5.2) и к ожесточению его сердца (7.3, 13 и т. д.). Кризис не разрешается миссией Моисея, а, напротив, ею обостряется. Можно ли понять, на основании Исх., почему это обострение кризиса было в путях Ягве необходимым?

В. Исход, как суд Божий: Обратим, прежде, внимание на события, которые привели к разрешению кризиса. События эти выразились в ряде бедствий, обрушившихся на Египет и известных под названием казней Египетских (Исх. 7.15-11.10; 12.29-33).

События завершились гибелью фараонова войска в Чермном море, согласно рассказу гл. 14. Об этих событиях говорится, что Ягве явил свою руку крепкую (Исх. 3.20; 6.1; 13.3 и т. д.). Исх. 7.4 говорит тоже об них, как о шефатим гедолим, т. е. как о судах великих.

Корень шафат, переводящийся глаголом судить, означает, более точно, восстановить право кого-нибудь. Иногда он встречается в значении: управлять, направлять (см. Дан. 9.12). Однако, в большинстве случаев он подразумевает восстановление права, чаще всего права дарованного от Ягве и попранного или нарушенного Его врагами 1). Поэтому, ряд других текстов, подразумевающих выход Израиля из Египта, уточняет, что Ягве совершил суд над Египтом за притеснение сынов Израилевых (Быт. 15.14; Прем. Сол. 12.10-22), которым Ягве даровал освобождение от рабства. Но бывают ли судимы только враги Ягве и притеснители Его народа? История знает случаи, когда Израиль был судим за недолжное поведение перед Ягве. В этих случаях Израиля часто спасло его обращение. Эти случаи показывают, что суд Ягве совершался тоже для исправления, а не только ради наказания. Надо тоже заметить, что объектом суда Ягве могут быть, как акты противления Ему, так и греховные состояния,

(1) Так, происходящее от этого корня слово MISPAT означает судебный приговор Божий, определяющий право, восстанавливающий его и карающий его нарушителя.

противные Его воле. Поэтому, мы в праве спросить себя, только ли фараон был судим «судами великими», когда должен был совершиться Исход Израиля из Египта? Не был ли в тот момент Израиль тоже объектом божественного суда?

Книга Исход не говорит ни о каких проступках Израиля, когда она описывает его состояние в Египте, накануне его выхода из этой страны. О состоянии же этом можно сказать, что, не будучи явно греховным, оно тем не менее не отвечало тому образу бытия, К которому его предназначил призывающий его Бог, избравший его. Как уже было отмечено, Израиль в Египте к моменту Исхода был даже еще не народом, не нацией, а просто конгломератом пастушеских племен, и это — несмотря на свое численное размножение. Для своего превращения в народ и, тем более в народ Божий, Израиль должен был совершить некий духовный шаг. К этому послужил кризис, который Бог вызвал через восшествие на египетский престол царя, который не знал Иосифа. Кризис положил предел состоянию, которое могло в естественном порядке продолжаться еще долго, но которое, чем дольше оно продолжалось, тем больше бы отделяло Израиля or того, что составляло его призвание. Кризис Исхода оказался судебным приговором, изреченным Ягве, над этим положением. Он заставил Израиля совершить тот шаг, который поставил его на путь, ведущий его в его новое состояние народа Божия. В этой перспективе и следует понимать обострение кризиса, которое отмечает книга Исход через повторное упоминание факта ожесточения сердца фараона, ожесточение совершенное самим Ягве. В этом кризисе Израилю оставалось либо повиноваться воле Ягве, т. е. выйти из Египта, или же погибнуть в Египте от притеснений со стороны фараона. Обострение кризиса делало невозможным никакой компромисс, который мог бы продлить пребывание Израиля в Египте. Таким образом, кризис Исхода полностью подходит под значение суда, которое было изначально присущим слову кризис. Кризис Исхода оказался судом, как в отношении судящего Бога, так и в отношении судимого Израиля. Но тогда как для фараона суд привел к уничтожению его силы и его власти над Израилем, для Израиля суд оказался первым, великим кризисом его роста духовного. Книга Исход показывает, как, после долгих перипетий, Израиль повиновался суду Божию. И только, когда он ему повиновался, он смог совершить свой великий переход, через который он обрел и спасение от фараона, и свободу, и боговедение и воспринял свою богоизбранность.

Но, каким образом Израиль оказался в состоянии понять то, что, именно, требовал от него Бог в этом кризисе? Этому пониманию способствовал, согласно книге Исход, Моисей, ради этой цели призванный Богом в качестве пророка.

§ 3. Призвание Израиля и пророческая деятельность Моисея

Как уже было отмечено, Моисей посылается Богом, чтобы быть Его «устами». Он выступает в качестве посредника, как между Ягве и народом, так и между Ягве и фараоном. Описывая выступления Моисея перед народом и перед фараоном, рассказ книги Исход отмечает ряд подробностей, которые, несомненно, можно рассматривать, как имеющие отношение к его пророческой миссии.

А. В отношении к фараону: Выступления Моисея перед фараоном способствуют обострению кризиса. Это подчеркивается всеми тремя источниками, по которым составлено повествование Исх. о событиях, приведших к выходу Израиля из Египта 1). Поэтому можно заключить, что Моисей в своем качестве пророка тоже является орудием кризиса Исхода, так же, как и фараон. Все источники тоже отмечают, что наступление и прекращение казней египетских совершается в связи с действиями Моисея: молитвою, поднятием руки, поднятием Аароном своего жезла по повелению Моисея 2). То же самое можно сказать относительно рассказа в Исх. 14 о чуде над морем. Таким образом, Моисей, как пророк, рассматривается тоже как исполнитель суда Божия над фараоном, суда, который привел к сокрушению фараонова упорства и, затем, его силы и его власти над народом Божиим. Что же можно сказать о выступлениях Моисея в отношении к Израилю?

Б. В отношении к Израилю: Поскольку выступления Моисея перед фараоном, привели, по рассказу Исх., к обострению кризиса и поскольку этот последний сказался также судом и над Израилем, то он является тоже исполнителем приговора над тем состоянием Израиля, которое сделалось недолжным в глазах Ягве. Одновременно с этим, Моисей, по рассказу книги, не переставая передает народу повеление Ягве выйти из Египта. Через это, события в глазах народа получают свое истолкование: co-

1) См. об этом наш этюд “Господь, муж брани’ в “Православной Мысли”, вып. VII, Париж 1949 г. стр. 105-125.

(2) См. там-же.

бытия эти делаются равнозначимыми слову Божию, на подобие того слова, которое передается устно через пророка. Последний, таким образом, вызывая события и давая их истолкование, и здесь оказывается в положении «уст Божиих»: благодаря ему события становятся прозрачными для слова и слово для событий.

Рассказ изображает также Моисея поддерживающим народ в моменты упадка духа (Исх. 5.21-23; 6.9; 14.11-13). Эта сторона деятельности Моисея имеет, конечно, как обоснование, обещание, данное ему Ягве: «Я буду с тобой» (Исх. 3.12). Но такое же обещание содержится в самом имени Ягве, которое Моисей должен возвестить народу, согласно обоим рассказам об его призвании (Исх. 3.14-15 и 6.2-4). В самый критический момент, каковым, по рассказу, является момент перехода через море, Моисей заставляет народ совершить тот решительный шаг, который вызывает чудо над морем (Исх. 14.15 и сл.) и который, более очевидным образом, чем египетские казни, воочию доказывает народу власть Ягве и над природой, и над земным могуществом фараона. Совершив этот шаг, народ, таким образом, получает опытное знание того аспекта божественного откровения, которое ознаменовано именем Ягве. В этом имени, как уже было отмечено, Бог открывается, как Тот, Который, будучи надмирным, тем не менее присутствует в мире и имеет беспредельную власть над всем его бытием. Момент получения этого знания народом следует рассматривать как самый момент духовного рождения Израиля, в его качестве ветхозаветного народа Божия. Вот, как об этом моменте говорит Исх.: «и увидели Израильтяне руку великую, которую явил Ягве над Египтянами, и убоялся народ Ягве, и поверил Ягве и Моисею» (Гл. 14, ст. 31а). Момент непосредственного соприкосновения народа с божественной реальностью подчеркнут термином убоялся, ибо, как известно, и в Ветхом, и в Новом Завете страх Божий, трепет и благоговение перед раскрывающимся надмирным началом, лежит в основе всякого подлинного религиозного переживания. Момент опытного познания Бога подчеркнут тоже в термине поверил, ибо вера, для всей Библии, является источником всякой религиозной жизни. Народ поверил Ягве, Которого он познал как единого Крепкого и Сильного, как Того, которому можно довериться в подвиге доверия и упования, с которых начинается подвиг веры 1). Но текст также отмечает, что

(1) Вера, по еврейски эмуна, от аман, быть твердым, представляется в Библии не как акт интеллекта, а как волевой подвиг верности и доверия Богу, в ответ на Его призыв или обетование.

народ поверил и Моисею. Почему этот термин оказался употребленным и в отношении Моисея? Это нас подводит к необходимости осмысления реальности, носителем которой был Моисей, посланный, по рассказу Исх., действовать как пророк в момент Исхода Израиля из Египта. На эту реальность могут указать некоторые подробности повествования Исх. о призвании Моисея.

В. О даре, сообщенном Богом Моисею в виду его пророческой деятельности:

Что, согласно Исх., совершилось в момент призвания Моисея помимо откровения ему божественного имени Ягве (3.14-15 и 6.2)? Моисею, как тоже было отмечено, было дано обетование: «Я буду с тобою» (3.12). Можно уже заметить, что, через откровение ему божественного имени и через полученное им обетование, Моисею, по Исх., стала заранее опытно известной та самая религиозная реальность, которая максимально открылась народу в момент чудесного перехода через море. Но можно сделать и другое замечание: в момент своего призвания Моисей, в повествовании Исх., тоже представляется, как человек прошедший через кризис.

Тогда как схематический рассказ о призвании Моисея приведенный в Исх. 6.2 и сл., и принадлежащий Священническому Кодексу, не дает никаких указаний об обстоятельствах, которые предшествовали этому призванию, пространный рассказ об этом же призвании, принадлежащий Ягвистическому и Элогистическому источникам (Исх. 2-5), подробно рассказывает о детстве Моисея и, вообще, о всем, что он пережил до того, как ему было явление Бога в видении неопалимой купины (см. Исх. 2). По этому повествованию, пребывание Моисея при Египетском дворе, в качестве приемного сына дочери фараона, внезапно было прервано делом по убийству Египтянина (2.13-15), на подобие того, как мирное размножение сынов Израилевых в Египетской земле было неожиданно остановлено воцарением нового царя, который не знал Иосифа (Исх. 1.8). Моисею, по рассказу, пришлось познать изгнанничество и жизнь в пустыне. Все это, конечно, произошло с Моисеем в виду уготованной ему Богом миссии. Поэтому, можно утверждать, что по рассказу Ягвиста-Элогиста, над Моисеем тоже был совершен суд, через который Бог его привел в тот образ жизни и в то духовное состояние, которые более совершенным образом отвечали божественному замыслу о нем.

Можно, поэтому, полагать, что в этом рассказе подразумевается со стороны Моисея некий акт веры. Так это, по крайней мере, понимает новозаветное предание: «Верою Моисей, пришед в возраст, отказался называться сыном дочери фараоновой, и лучше захотел страдать с народом Божиим, нежели иметь временное, греховное наслаждение... верою оставил он Египет, не убоявшись гнева царского ибо он, как бы видя Невидимого, был тверд» (Евр. 11.24-25, 27). Иначе говоря, по рассказу Ягвиста-Элогиста, вошедшему в общий контекст книги Исход, выходит, что сам Моисей через пережитый в подвиге веры кризис оказался подготовленным к откровению, дарованному ему в видении купины, на подобие того, как народ Израильский через аналогичный кризис имел быть приведенным к откровению, которое он получил в момент чудесного перехода через море.

Итак, народ поверил Моисею, как свидетелю. Свидетелем является тот, кто утверждает в своих словах то, что он знает на основании своего опыта. По Исх. 1-15, Моисей, посылаемый Богом к фараону и к народу, сам предварительно получил от Бога опытное познание всей полноты той религиозной реальности, к познанию которой он должен был, как «уста Божии», т. е. как пророк, подвести все общество сынов Израилевых, находящихся в Египте. Как же представляется пророческое служение на основании данных Пятикнижия, заключающихся, преимущественно, в Исх. 1-15?

§ 4. Вклад Исх. 1-15 в библейское учение о служении пророков

Поясняет ли Исх. 1-15 сущность служения пророков? Дает ли, в частности, этот отдел Пятикнижия элементы для разрешения вопроса о соотношении исторических кризисов со служением пророков и с возрастанием божественного откровения, подаваемого народу Божию в Ветхом Завете? Разобранный нами рассказ Исх. 1-15 в первую очередь подтверждает, что между пророческим служением и фактом исторических кризисов связь определенно существует. По этому же рассказу, связь также определенно должна существовать и между кризисами и подачей народу Божию нового откровения. Более того, Моисей, как пророк, оказался, по рассказу, призванным как «уста Ягве», т. е. как пророк, в виду того кризиса, который готовился для Израиля в образе событий Исхода и всех исторических и религиозных последствий, которыми для Израиля был чреват этот кризис. Иначе

говоря, по Исх. 1-15, связь между кризисами, пророческим служением и откровением Бога в Ветхом Завете должна мыслиться не внешней, хотя и постоянной, но внутренней, существенно необходимой. И пророк, таким образом, представляется, по преимуществу, орудием божественного действования через кризисы и посредником в деле сообщения нового откровения в критические моменты истории Израиля.

Но Исх. 1-15 может также рассматриваться, как свидетельство о неизбежности кризисов в их качестве орудия религиозного возрастания народа Божия. Исх. 1-15 раскрывают, что сущность исторического кризиса заключается в суде Божием над народом Божиим. Суд этот представлен, как сопряженный для народа Божия с повелением в подвиге послушания и веры покинуть состояние, как историческое, так и религиозное, сделавшееся неугодным перед очами Ягве, состояние фактически, уже не могущее продолжаться, по причине разразившегося кризиса. Исх. 1-15 показывает, что спасение кризиса лежит в принятии суда Ягве и в совершении шага, который Бог требует одновременно через посредство событий и через слово пророка. Требуемый же шаг стоит в соответствии с религиозной реальностью, которая должна раскрыться, благодаря кризису. Так, по Исх. 1-15, Израиль познал своего Бога, как Ягве, т. е. как Бога присутствующего г истории, через историю действующего и в ней содействующего своему народу. Он Его познал, когда он дерзнул совершить все требуемое Богом, т. е. вступить на путь, предлагаемый ему Ягве. Это был путь, исполненный приключений, который он должен был проходить с Богом, открывшимся, как Ягве, путь ведущий его к обретению состояния, отвечающему его положению, как народа Божия. Этот путь привел его к обладанию обетованной землей. Таким образом, в Исх. 1-15 связь между откровением и кризисом-судом Божиим, как и образом разрешения кризиса в подвиге веры, тоже не представляется случайной, но внутренне необходимой, определенно и существенно отвечающей содержанию раскрывающейся религиозной истины.

Что же из этого вытекает для понимания служения пророка, представленного в Исх. 1-15 в образе Моисея? Пророк есть посланник Божий. Он действует как орудие кризиса, т. е. суда Ягве. Он тоже должен вызвать народ на совершение шага, требуемого Богом. Во всем этом он действует как истинный свидетель Божий, т. е. на основании того, что на опыте Сам Бог дал ему предварительно познать. Так, по Исх. 1-15, Моисей до народа познал Бога открывающегося как Ягве, а один из двух рассказов о при-

звании Моисея настаивает на кризисе, пережитом Моисеем. Кризис этот, по присущему ему характеру суда Божия, оказывается аналогичным кризису, который, по воле Божией, ожидает всех сынов Израилевых, находящихся в Египте. Отсюда, конечно, следует, что и пророк, по своему внутреннему опыту, должен отвечать кризису, через который весь народ должен будет познать новое откровение. Народ его познает, благодаря принятию приговора божественного суда, сообщаемого ему как через события, составляющие кризис, так и через слово, возвещаемое Богом через пророка. При этом, Исх. 1-15 отмечает, что Моисею было преподано Богом не только знание о шаге, который должен был совершить Израиль в слагающейся исторической обстановке, но также постоянное памятование о всем плане относительно Израиля, как это особо подчеркнуто в рассказе Священнического Кодекса о призвании Моисея: «и так скажи сынам Израилевым: Я Ягве, и выведу вас из-под ига Египтян, и избавлю вас от рабства их, и спасу вас мышцею просторною и судами великими; и приму вас Себе в народ и буду вам в Бога, и вы узнаете, что я Ягве, Бог ваш...; и введу вас в ту землю... и дам вам ее в наследие. Я Ягве» (Исх. 6.6-8). Итак, по Исх., Моисей, как пророк, оказался посвященным Богом не только в религиозную сторону кризиса Исхода, но в весь религиозно-исторический контекст этого кризиса, укорененный во всем божественном плане об Израиле. В этом, по Исх., заключалась специфичность его пророческого дара, который позволил ему привести размножившихся в Египте сынов Израилевых к принятию суда Ягве, каковым был великий кризис Исхода, через который Ягве счел нужным провести колена Израилевы, чтобы претворить их в богоизбранный народ Ветхого Завета.

Можно ли теперь перейти к выводам общего характера, иными словами установить аналогию между сказанным в Исх. о пророческом служении, как и о кризисе выхода Израиля из Египта, и служением прочих пророков в связи с кризисами, которые были ознаменованы их деятельностью?

(Продолжение следует)

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Прот. А. КНЯЗЕВ

ПРОРОКИ *)

ОБОБЩЕНИЯ И ВЫВОДЫ.

Глава седьмая

Рассказ Исх. 1-15, в котором, на основании деятельности Моисея во время выхода Израиля из Египта, был предначертан взгляд Моисеевой Торы на суть пророческого служения в ветхозаветной теократии, выставляет пророка как органа Божия суда, являемого через события и зовущего Израиль перейти в новое положение, или новое историческое, и, вместе с тем, в новое религиозное состояние, более отвечающее его призванию избранного народа. По тому же рассказу сам пророк на своем личном опыте предварительно переживает тот самый суд, которым Бог судит народ, и входит в обладание нового откровения, предназначенного для всего народа. Но так ли видят пророческое служение остальные книги, особенно пророческие? Есть ли элементы в Библии, свидетельствующие об тождественности взглядов и позволяющие обобщить выводы, к которым привело исследование Исх. 1-15? Иначе говоря, позволяет ли Исх. 1-15 определить сущность пророческого служения и пророческой харизмы?

§ 1 Распространимо ли свидетельство Исх. 1-15 на деятельность других пророков?

Конечно, обобщение, о котором идет речь, представляется более уместным после подробного исследования писаний и деятельности всех ветхозаветных пророков. Тем не менее, в отношении пророков, Библия содержит данные литературного, а также исторического и биографического характера, позволяющие, до этого подробного исследования проповеди самих пророков, считать, что последние постоянно выступали, как органы суда Ягве и в этом качестве способствовали религиозному возрастанию Израиля.

А. Данные литературные: К таким данным может быть отнесено частое употребление в надписании отдельных пророчеств,

*) Начало см. Вестник Р.С.Х.Д. № 103, стр. 3 и № 104-105.

а также некоторых книг пророческих, еврейского термина масса משא, переводимого в русской Библии чаще всего как «пророчество». Однако, содержание текстов, надписанных этим словом, показывает, что приводимая ими пророческая речь имеет совершенно особый и определенный характер и назначение. Термин этот можно найти в надписании не всех, но некоторых пророчеств одного и того же пророка. Так, у Исаии он встречается в надписании пророчеств о Вавилоне (Ис. 13.1), о Моаве (15.1), о Дамаске (17.1), о Египте (19.1), о «пустыне приморской» (21.1) , о Едоме (21.11), об Аравии (21,13), о «долине видения» (22.1) , о Тире (23.1), о «животных, идущих на юг» (30.6-7). Но, как уже было отмечено, этот термин может стоять в надписании целых книг, как это мы видим в Наум. 1.1 и в Аввакум 1.1. Употребление этого термина есть дело уже не самого пророка, а редактора его книги. Оно показывает, как в предании воспринимались и истолковывались некоторые, очень характерные пророческие выступления.

Буквально этот термин может быть переведен, как тяжесть, бремя *). Септуагинта в большинстве случаев его передает словом λῆμμα (οτ λαμβάνω, брать); Вульгата его переводит ONUS. Можно, конечно, понимать этот термин, как указание на божественное происхождение пророческого слова, представленного в образе некоего груза, возложенного Богом на пророка, с тем, чтобы последний передал его тому, кому оно предназначено, переложил бы на него это слово. Но надо отметить, что, как правило, слово масса стоит в надписании грозных пророчеств, обличительного и осудительного характера. В них пророки изрекают суд, как это, например, является характерным в случае пророчества Наума о Ниневии (Наум. 1.1). Таковы, также, надписанные этим словом пророчества о народах, приведенные в книге Исаии. Это надписание встречается также в случаях осудительных пророчеств, обращенных тоже против народа Божия. Это мы видим, например, в книге Аввакума (Аввак. 1.1), и тоже перед пророчеством Исаии о «долине видения», т. е. об Иерусалиме (Ис. 22.1). На основании этих текстов можно заключить, что термин масса был употреблен в писании некоторых пророчеств для того, чтобы передать идею содержащегося в них судебного приговора, налагаемого Богом через пророка либо на какой-нибудь языческий народ, либо на сам богоизбранный народ. Так как все этим образом над-

*) Так именно его поняли и перевели русские синодальные переводчики в случае пророчества об “животных, идущих на юг” (Ис. 30.6).

писанные пророчества были изречены в связи с кризисами, по поводу наступающих или уже наступивших кризисов, то можно заключить, что всякий кризис, сопровождаемый выступлением пророков, содержал, для древнеизраильского предания, элементы Божьего суда. Именно это оно усмотрело в великом кризисе выхода Израиля из Египта.

Можно прибавить, что сама тема о суде является в пророческих писаниях одной из самых постоянных тем. Подробное исследование пророческих писаний покажет, как эта тема появилась у пророков и какое развитие она у них получила. Но, до всякого исследования, можно напомнить, что самое слово суд встречается 25 раз в книге Исаии, 10 раз в книге Иеремии, 10 раз в книге Иезекииля, 8 раз у Осии, 2 раза у Иоиля, 4 раза у Амоса, 2 раза у Михея, 3 раза у Аввакума, 1 раз у Софонии, 1 раз у Малахии. При этом можно заметить, что хотя Иоиль употребляет слово суд всего два раза, а Софония один раз, тема о суде является главной, если не исключительной, темой проповеди обоих названных пророков. Все это показывает, сколь часто сами пророки видели в событиях являемый божественный суд и связывали с ним свои выступления и свою проповедь.

В. Данные исторического или биографического характера:

Как уже было отмечено, слово не было у пророков единственным средством выражения и проповеди. Пророки тоже совершали символические действия. Они также проповедывали через посредство своего внешнего вида (Исаия в гл. 20) или через посредства всего своего внешнего образа жизни (пустынножительство Илии). Но мы знаем тоже, что, порой, вся их внешняя судьба делала пророков знамением, т. е. наглядным свидетельством той религиозной истины, о которой они должны были возвещать и которая должна была открыться всему народу через посредство опытного ее переживания. В этих случаях можно усмотреть определенную аналогию между судьбой этих пророков и судьбой Моисея, обрисованную в Исх. 1-15. Подобно Моисею, до того, как он выступил перед фараоном и народом, пророки сами должны были пережить кризис и на своем опыте познать тот божественный суд, через который проходили исторические пути всего народа Божия. До всего народа они должны были сами познать то новое откровение, которое ему несли этот кризис и этот суд. Так, Осия путем своего брака с женой блудницей (Ос. 1-2), смог проникнуть в тайну любви Ягве к Израилю, народу

неверному, и научиться видеть силу всепрощения Божия, т. е. все, что должно было открыться всему народу после его прохождения через ряд исторических судов, начиная от катастрофы 722-го года, в которой погибло Северное, Израильское царство. Нам тоже приходилось упоминать о пророке Иеремии, которого Ягве сделал знамением для своего народа (Иерем. 12.6 ср. гл. 16.1-13). Пророк этот понес на себе всю судьбу богоизбранного народа до того, как судьба эта стала действительностью для последнего. До того, как народ был уведен в плен, пророк этот прошел через самые тяжкие испытания и гонения, но на их опыте он познал тайну близости Божией к человеческому сердцу, тайну, которая поддерживала его среди самых тяжких переживаний (20.7-18) и позволяла ему верить в восстановление Израиля (см. гл. 32) и в его светлое религиозное будущее (гл. 31, ст. 23-40). Ту же близость и любовь Божию познал весь народ, когда прошел через очистительное переживание Вавилонского плена: она была силой, которая поддерживала его во всех испытаниях, выпавших ему па долю в послепленную эпоху, и готовила его, в лице лучших его представителей, т. наз. «бедных» или анавим *), к принятию учения о новозаветной благодати.

Можно тоже указать на наличие подобного рода фактов в жизни пророка Иезекииля. К таковым можно отнести, в первую очередь, его вдовство: он утратил, как он сам выражается, «утеху очей своих» в самый день взятия Иерусалима войсками Навуходоноссора (Иез. 24.15-27) и, по его же собственным словам, он стал знамением (ст. 24) для народа, как бы воплощая в себе самом то испытание лишения родной земли и утраты религиозной столицы, которое ожидало весь народ Божий в плену. Такое же значение имеет таинственная болезнь, которой заболел этот же пророк в предвозвещение всех бедствий, которые должны были обрушиться на весь народ (см. весь контекст Иез. 3.25-4.17). Тот же Иезекииль, среди таких испытаний, должен был свидетельствовать о присутствии славы Ягве среди находящихся в рассеянии в Вавилоне (Иез. 1.4 и сл. ср. 3.12 и сл.) и вести народ по пути его полного духовного перерождения (Иез. 36.24-28). Приведенные факты представляются уже вполне достаточными, чтобы считать теоретически возможным обобщение выводов из Исх. 1-15 относительно пророческих служения и деятельности и рассматривать все кризисы Израильской истории, как суды Ягве, а пророков, как орудия этих судов, как людей, предварительно пе-

*) См. A. Gelin. Les pauvres de Yahvé. Paris 1953.

реживших аналогичного рода испытания, и передатчиков связанного с последними нового, религиозного откровения.

Но объяснимо ли предлагаемое понимание кризисов и вышеобрисованная роль пророков в свете общего богословия об откровении?

§ 2 Свидетельство Исх. 1-15 и аналогичные библейские свидетельства о служении пророков в свете общего учения об откровении:

Основным положением в области общего богословского учения об откровении является принцип аналогии, выражаемый греческой формулой Κατὰ τὴν ἀναλογίαν, т. е. по аналогии. Этот принцип и эта формула означают, что Бог подает свое откровение человеку сообразно тому, как человек может это откровение принять и осуществить. Они, прежде всего, имеют в виду меру подаваемого Богом откровения. В этом случае они указывают, что Бог подает откровение в соответствии с мерой способности восприятия откровения человеком. В соответствии возрастания у человека меры его способностей восприятия, возрастает и мера подаваемого Богом в Ветхом Завете своему народу (Евр. 1.1), а также вся божественная педагогика, проводимая в том же Ветхом Завете Богом в отношении избранного им народа. В этой же перспективе находит себе объяснение и факт предварения в священной истории Нового Завета Ветхим Заветом. Но принцип аналогии имеет не только количественную, но также и качественную сторону. И та, и другая сторона принципа аналогии могут пояснить соотношение между откровением, историческими кризисами и служением пророков.

А. Аналогия, откровение и кризисы: Здесь выступает, прежде всего, количественная сторона принципа, в силу которой Бог, подавая свое откровение, сообразуется с той мерой, в которой человек способен принять его. Для этого Бог может тоже воспитывать человека, дабы увеличивалась у последнего способность восприятия откровения, ему подаваемого. Этим объясняется вся божественная педагогика внутри Ветхого Завета. Сказанное объясняет также необходимость кризисов для получения человеком откровения от Бога. Критические моменты в жизни человеческих обществ и индивидов несомненно способствуют предельному напряжению обществ и, вообще, творческих сил человека и, тем самым, увеличивают его восприимчивость в отношении предстоящего ему нового религиозного опыта. Но необходимо тоже, что-

бы человеку или народу стало понятным значение происходящего кризиса. Здесь выступает качественная сторона принципа аналогии. Она требует посредничества пророка.

Б. Аналогия, откровение и пророки: В откровении Бог приближается к человеку и, потому, сообразуется с мерою его восприимчивости в отношении к подаваемому откровению. Но Он приближается к человеку еще и тем, что, открываясь, говорит человеку на понятном ему языке. В пророке Бог говорит человеку на человеческом слове. В пророке, выступающем с проповедью во время кризиса, делается понятным народу Божию, прежде всего, язык самих событий, в которых кризис получил свое выражение или выявление. Но за кризисом тоже может находиться слово откровения Божия, которое, по своей божественной природе, необходимо принадлежит к области трансцендентного. Выраженное на языке человеческого слова, благодаря посредничеству пророка, трансцендентное Божие слово тем самым становится предельно доступным человеку. Но можно видеть проявление принципа аналогии еще и в том, что очень часто Бог пророка делает «знамением для народа», т. е. заранее дает пророку пережить тот опыт, или ту открывающуюся религиозную истину, или то новое религиозное состояние, которые должны стать достоянием всего народа через слово пророка и кризис, рассматриваемый, как суд Божий.

В. Аналогия, откровения и суды Божии: Аналогию можно тоже провести между характером кризиса и судом Божиим, который через него возвещается, и, тоже, между судом Божиим и действием, требуемым Богом для разрешения кризиса и унаследования нового состояния. Суд Божий есть всегда призыв к некоему подвигу веры. Содержание этого подвига зависит одновременно от состояния, осуждаемого Богом через кризис, и от нового состояния и нового откровения, которые, через этот подвиг, должны быть обретены народом. В момент Исхода Бог осудил дальнейшее пребывание Израиля в Египте и потребовал от него отправиться в землю, которую Он ему уготовал, как своему избранному народу. Кризис или суд выразились в гонениях, делающих всякие жизненные компромиссы в Египте невозможными. Подвиг веры состоял в момент Исхода в оставлении осужденного Богом состояния, т. е. именно в выходе из Египта и в вступлении в путь, ведущий в обетованную землю, при твердом уповании как на обетование, данное от Ягве, так и на силу Ягве, которую Моисей познал и пережил на опыте, до того, как она открылась всему народу. Послушавшись Моисея вопреки против-

лению и мощи фараона, народ познал своего Бога, как Ягве, т. е. Бога среди него присутствующего и действующего в его шествии через историю.

Подобный ряд аналогий можно усмотреть в другом большом кризисе Израильской истории, о котором уже не раз упоминалось. Мы имеем в виду Вавилонский плен. Плен был судом за грехи народа. Основной грех народа, как это вытекает из проповеди всех допленных пророков, заключался в стремлении народа Божия «быть, как все прочие народы». Суд заключался в уничтожении его государственности, в переселении на реки Вавилонские, в осуждении на жизнь «в земли чуждей». Выход из кризиса шел через подвиг веры, ведущий через более глубокое осознание народом своего призвания, иначе говоря через принятие самого суда и через покаяние. Обратившись через покаяние пережитое в плену, народ познал милующую любовь Божию (проповедь Осип), близость к нему Ягве, залог его сохранения и возрождения, вплоть до написания закона на его сердцах (проповедь Иеремии) а также, продолжающееся, вопреки его удалению от Иерусалимского храма, таинственное присутствие в нем славы Ягве, принцип действия Божия, ведущий народ к его воскресению и к мессианскому будущему в обновленной (и возвращенной ему обетованной) земле (проповедь Иезекииля). Можно было бы привести и другие примеры аналогичного порядка и характера, позволяющие распространить на других пророков то, что показано в Исх. 1-15 по поводу деятельности Моисея в момент великого кризиса выхода из Египта и его духовного рождения Израиля, как народа Божия, Но то, что уже было указано, вполне достаточно для подведения ряда итогов.

§ 3 Итоги и выводы:

Согласно предварительному определению, приведенному нами в качестве вступления к нашему исследованию *), пророками можно назвать вдохновенных религиозных водителей, возвестителей слова Божия, твердо убежденных, что на их деятельность они были посланы самим Богом, который продолжает вдохновлять все их слова и действия, изрекаемые или совершаемые ими в порядке прохождения порученного им Богом служения. Произведенное нами исследование истории пророческого служения и деятельности пророков в ветхо-заветном Израиле, позволяет нам это предварительное определение уточнить и дополнить.

*) См. № 103 стр. 7.

Оно, прежде всего, показывает, что пророки были людьми, получившими в опыте откровения непосредственное знание Бога. Пророкам воочию открылись как божественная святость, так и божественная воля. Это откровение делало пророка способным высказывать вдохновенные суждения о настоящем и о прошлой! и, тоже, о будущем народа Божия. Наше исследование также показало, что это знание сообщалось пророкам, чтобы от имени Бога сообщать народу Божию божественные требования, чтобы возвращать его на путь послушания божественной воле и вести его к более глубокому познанию обращенной к нему божественной любви. Так представленное и определенное, пророческое служение оказывается религиозным явлением, наблюдаемым только в истории ветхозаветного Израиля. Оно должно быть рассматриваемо, как один из образов божественного действия в истории. Но можем ли мы также уточнить специфический характер пророческой харизмы?

А) Пророки и откровение святости Ягве. Только что было указано, что пророкам нарочито открывалась святость Божия. Этот момент, особенно выделенный у Исаии (Ис. 6), присущ и остальным пророкам. Он выражается у них, хотя бы, в проповедуемом ими всеми религиозном максимализме. Святость, мы видели, определяется, как надмирность Божия, как инаковость бытия Божия и как основное свойство всех божественных свойств. Она может тоже открываться, как божественные требования, определяемые этой инаковостью божественного бытия. В силу божественной святости, народ, избранный Богом, должен тоже быть святым. Но откровение о божественной святости совершалось не только через пророков. Правда, последние способствовали углублению понятия святости. Но святость открывалась, например, тоже через богослужение (см. Лев. 11.44 и 17 и сл.). Настаивая первоначально на святости, главным образом, в ее аспекте ритуальной чистоты, ветхозаветное богослужение, как и пророческая проповедь, тоже способствовало созданию в Израиле идеала святости, как моральной чистоты, охраняемого предписаниями древнего Моисеева закона.

Б) Пророки и народ Божий. Также является характерной для пророков их особая связь с народом. Связь эта продолжала существовать даже тогда, когда, как это было, например, с Иеремией, народ не принимал проповеди пророка. Для кого пророки поставлялись и к кому они посылались? Для Израиля, или же тоже для других народов? У ряда пророков есть пророчества

обращенные к другим народам. У них встречаются тоже универсалистические мотивы. Однако, о других народах пророки говорят лишь в связи с Израилем. Универсалистические мотивы выявляются в связи с универсальной миссией Израиля. Мотив же суда Божия над языческими народами, столь характерный для послепленных пророков, определяется тоже отношением этих народов к Израилю: как об этом говорит, например, 4-ая глава книги Иоиля, языческие народы будут судимы Ягве и наказаны за зло, ими причиненное богоизбранному народу. Даже книга Ионы, показывающая пророка посланным с проповедью к язычникам, не может считаться в этом отношении исключением, ибо, в действительности, эта книга обращена к тому же Израильскому народу, хотя и с напоминанием ему об его универсальной миссии. Эта обращенность пророков к Израилю отличает этих последних, например, от авторов первых хохмических книг, Притчей, Экклесиаста, Иова, ничего не говорящих об Израильском народе, об его особом положении, об его богоизбранности, о Завете с Богом и вытекающем из него Законе, богослужении и т. д. *).

Мы можем даже указать некоторые конкретные формы, которые иногда принимало это нарочитое посланничество пророков к Израилю, как к народу Божию. Аввакум был поставлен на стражу, т. е., по-видимому, на сторожевую башню, как пастырь над стадом (Аввак. 2.1). Пророк Иезекииль тоже поставляется над Израилем в качестве стража-пастыря для народа (Иез. 3.16-21). Мы также отметили, что некоторые пророки настолько оказывались связанными Богом с судьбой Израиля, что, как это было с Иеремией и тем же Иезекиилем, их личная судьба оказывалась знамением и прообразом судьбы всего народа. Все это заставляет предполагать, что пророкам, кроме откровения святости Божией, подавалось и особое откровение о положении Израиля перед Богом и позволяло им боговдохновенно прозревать в цели, которые ставил себе Бог, призывая Израиля, и которые должны были определять исторические судьбы избранного народа,

В) Пророки и история. Но особо специфическим для пророческого служения является именно связь пророков с историей. Подаваемое ему и народу откровение пророк познает и объявляет народу в связи с совершающейся историей, т. е. через события.

*) См. нашу статью: “Образ и понятие Божественной Премудрости-Хохмы-Софии в Ветхом Завете’. Православная Мысль, вып. X, 1955, стр. 92-112.

Ягве совершает через историю суды над своим народом и, как мы уточнили, пророки являются орудием этих судов. Надо, поэтому, считать, что, в свете их опыта знания святости Ягве и понимания призвания их народа, они получают возможность высказывать боговдохновенные суждения, т. е. суждения в свете самой божественной истины, об историческом и религиозном положении Израиля. Это суждение может относиться к настоящему, но тоже к прошлому, как это видим мы в примере Небиим Ришоним, г. е. так называемых Ранних, или Первых Пророков. Пророк, т. о., оказывается в состоянии объявлять о причинах Божьего суда и, тоже, видеть сущность подвига, позволяющего Израилю предолеть кризис и войти в более совершенное знание Ягве и Его путей. Пророку оказывается присущим знание как суда Божия над состоянием Израиля в определенную эпоху, так и новое, более совершенное познание Ягве и Его отношений к своему народу. Некоторым пророкам заранее оказывались ведомыми эти открываемые пророкам реальности на основании особого опыта, которому они нарочито подвергались от Ягве. Все это позволяло пророку не только от имени Ягве изрекать суд о настоящем или о прошлом, но тоже прозревать в будущее. В будущее пророк мог прозревать на основании особого благодатного дара свыше, но дар этот, несомненно, ему подавался в ответ на усилия со стороны его духа постигнуть внутреннюю логику судьбы израильского народа, судьбы определяемой как призванием Израиля, так и все более и более полно открывающейся через историю божественной святостью и божественной любовью. Выше было сказано, что пророческое служение было в Ветхом Завете одним из образов божественного действия в истории. К этому мы теперь прибавим, что пророки были именно тем органом, через который Бог сообщал своему народу свое откровение, подаваемое через его историю. И, так как откровение через события истории было образом подачи откровения, которым в Ветхом Завете Бог пользовался по преимуществу, то о всем многочастном и многообразном божественном откровении в Ветхом Завете автор послания к Евреям говорит, как об откровении подаваемом через пророков. (Евр. 1.1).

Чем можно объяснить факт подобного рода откровения? Образом Божественного откровения вообще в богооткровенной религии. Бог, открываясь, подает о себе знание человеку не в порядке абстрактных категорий, а в порядке действия для осуществления Им самим намеченного плана о человеке и о мире. Для этого Он входит во время, т. е. в историю, и действует в ней.

Он открывается определенным людям, в определенном месте, в определенные моменты в определенном периоде. В силу этих вхождений Бога в историю, откровенная религия неизбежно определяется, как историческая религия, а сумма, или вся серия вхождений Бога в историю составляет то, что называется священной историей. Вряд ли можно уточнить все образы божественного действия или подачи откровения в священной истории Ветхого Завета. Можно только указать, что, поскольку ветхозаветное откровение носит многочастный и многообразный характер, ибо тогда еще не была достигнута новозаветная полнота, священная история Израиля необходимо должна была проходить через кризисы, которые являлись судами Божиими. Каждый такой кризис означал очередной шаг вперед в таком же историческом процессе постижения Израилем откровения, подаваемого ему в мере, которая постепенно возрастала. Так Бог преимущественно открывался и действовал приблизительно от конца эпохи Судий до наступления эпохи Маккавейской. Это и было время деятельности Израильских пророков, породивших ветхозаветную пророческую письменность.

Но со вхождением Бога в историю связаны не только исторические кризисы и суды священной истории ветхозаветного народа Божия. С ним соотносится целый ряд религиозных моментов, находящих тоже отголосок в пророческой проповеди, ибо пророки являются органами божественного откровения подаваемого именно через историю. На этих моментах нам уже приходилось останавливаться в наших анализах разных сторон пророческой деятельности. К ним относится тема о Завете, или пакте, которым Бог себя связал с определенным историческим народом, чтобы сделать этот народ преимущественным орудием осуществления в истории Божественного плана. Сюда тоже относятся темы о законе, вытекающем из Завета, и об его формах и разновидностях в будущем. Сюда тоже неизбежно входит свидетельство о характере судеб народа Божия в настоящем и в будущем. Сюда тоже, наконец, входит и прозрение в тайны уже не частичного, а полного вхождения Бога в историю, которое совершилось тогда, когда Божественное Слово стало плотью, полное благодати и истины (Иоан. 1.14), и когда Бог глаголал уже не в пророках, а в Сыне своем.

Как же тогда, т. е. в Новом Завете, определилось пророческое служение?

ПРОРОЧЕСКОЕ СЛУЖЕНИЕ В НОВОМ ЗАВЕТЕ.

Глава восьмая

Отменило ли вхождение Бога в мир через воплощение необходимость пророческого служения? Сохранилось ли это служение в Новом Завете и в Церкви? Тексты Нового Завета позволяют, как будто, ответить на этот вопрос утвердительно. Если пророчество сохранилось и в Новом Завете, то остались ли ему присущими те черты и особенности, которые были этому служению свойственными в Ветхом Завете? Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны различить а) пророческое служение в новозаветной священной истории, т. е. в тех свершениях, через посредство которых человечество вступило в Новый Завет с Богом; б) пророческое служение в человечестве уже вступившем в Новый Завет, т. е. в Церкви. Так как поставленные вопросы составляют особую, большую экзегетическую и богословскую тему, то в рамках настоящего труда мы должны будем ограничиться лишь основными вехами.

§ 1 Пророческое служение в новозаветной священной истории.

Новозаветная священная история может быть разделена на три главных момента: приближение царства Божия, его пришествие и вхождение его в мир через служение Христа Спасителя и, наконец, все время Церкви, охватывающее как апостольский век, так и те таинственные факты и события, о которых говорится в Апокалипсисе Иоанна. Как представляется пророческое служение в каждом из этих периодов?

а) Перед приходом Царства Божия. Приближение Царства Божия, как нового зона в отношениях между Богом и человечеством, не могло не быть отмечено пророческим служением. Вся ветхозаветная пророческая проповедь, по существу, возвещала переход из Ветхого Завета в Новый Завет. Но в том же Ветхом Завете были сказаны слова, которые новозаветное Писание рассматривает, как подразумевающие особое пророческое выступление, которым нарочито имело быть предварено приближающееся Божие царство: «Вот Я посылаю Ангела Моего пред лицеи Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою» (Малах. 3.1; Мр. 1.2) и, тоже: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Его» (Ис. 40.3; Мр. 1.3 и па-

раллели). Это показывает, что таким пророческим выступлением является, согласно Евангелистам, деятельность и проповедь Иоанна Крестителя. Действительно, в выступлении Предтечи, и в связи с его служением, выявились все религиозные моменты, которые ветхозаветные Писания связывали с выступлениями пророков. Эта пора, когда Царство Божие приближалось прежде чем раскрыться в деятельности и проповеди Сына Божия, была, несомненно, кризисом Божественного суда, ибо в этот час священной истории Бог призывал и богоизбранный израильский народ и, за ним, все человечество перейти в состояние Нового Завета. Кризис этот предполагал изменение внутренней установки в человеке. Поэтому, проповедь Иоанна, сына Захарии, выразилась тоже в призыве к покаянию. Иоанн, как пророк, подобно ветхозаветным пророкам, предуказывал тоже конкретный акт веры, который должен был привести кающихся к новому духовному состоянию, определенному Богом. Этим актом было крещение водой в покаяние (Марк 1.4 и параллели) и, тоже, в приятии Иисуса из Назарета, как Агнца Божия вземлющего грехи мира (Иоан. 1.29). Евангелие так же определенно настаивает на том, что все предъявляемые Иоанном требования отвечали воле Божией (Мф. 21.25-27,32); взятое в целом Евангелие тоже показывает, что те, которые приняли крещение Иоанново, с большей легкостью поверили в Иисуса и приняли Его благовестие, чем те, которые это крещение отвергли. Это тоже подтверждает, что эпоха Иоанна и вся его проповедь были моментом кризиса-суда, одного из важнейших в священной истории. Выявилось ли тоже пророческое служение во время проповеди самого Сына Божия?

б) Переход. Проповедь Христа и все Его дело составляют самый момент перехода человечества в Новый Завет. Этот переход воистину является трансцензом человека на новый религиозный план, согласно новому образу бытия, который ему дано было унаследовать во Христе. Он является, действительно, трансцензом, хотя бы потому, что здесь был переход от рабства греху к получению богосыновства, от закона к благодати, от смерти к жизни. Он смог быть совершенным только через таинство боговоплощения, через искупительный подвиг Сына Божия и преодоление смерти в Его Воскресении из мертвых. Такой переход необходимо предлагал кризис-суд, наподобие тех переходов, которые совершались в Ветхом Завете и которые были ознаменованы выступлениями и проповедью пророков.

Прежде всего, поскольку естественным путем, как, например, путем простой, природной эволюции, вхождение в открытое

Христом Божие царство представляется невозможным, мы должны рассматривать все природное человечество, как пребывающее в безвыходном тупике, т. е. именно в состоянии кризиса или осужденности. Вот почему сказано в беседе Господа с Никодимом: «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царства Божия» (Иоан. 3.3 и сл.). И то же евангелие от Иоанна рассматривает как суд самый факт пришествия Христа в мир (Иоан. 3.19 ср. 5.24 и сл.). Но, помимо этих соображений и свидетельств общего характера, Новый Завет содержит ряд отдельных показаний, отмечающих в связи с Христовым делом религиозные моменты и темы, отмеченные нами при нашем анализе эпох, ознаменованных в Ветхом Завете деятельностью и проповедью пророков.

Здесь, в первую очередь, надо указать наличие элементов пророческого служения в деятельности самого Господа. В чем Его можно уподобить Моисею? Будучи исполнением Ветхого Завета, Господь был вторым Моисеем и, потому, в Его служении пророческая деятельность не была предначертана, как это было в первом Моисее, но имела в нем всю свою полноту. Евангелие подчеркивает, что народ неоднократно усматривал в служении Господа элементы пророческого служения и что сам Господь не отвергал наименования пророка, иногда даваемого Ему народом (см. Иоан. 12.32, Лук. 24.9, Мф. 21.11, Деян. 3.22 и 7.37). Беспрерывное служение пророков, предвозвещенноое во Втор. 18. 15-18, получило все свое исполнение во Христе. Для Самарянки Он оказался Мессией-Пророком, пришедшим, чтобы возвестить нам все (Иоан. 4.25). Он тоже оказался и Пророком самого перехода, т. е. Новозаветной Пасхи.

Евангелие от Иоанна свидетельствует, что Сам Господь мыслил час смерти своей, как суд над миром: «Ныне суд миру сему, ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Иоан. 12.31 ср. Рим. 8.3). Суд и переход совершились прежде всего в самом Господе, осудившем грех во плоти своей. В том, что суд совершился через само воплотившееся Слово, исполнилась, между прочим, та реальность, которая выражалась в Ветхом Завете в судах Божиих, возвещаемых через слово пророков. И так как, тоже, переход совершился, прежде всего, в самом Господе, Новый Завет тоже применяет к Нему наименование Пасха, подразумевая под этим как пасхального Агнца, т. е. Жертву, так и то орудие Божественного действия, которое, подобно Моисею, как пророку, совершило переход нового Израиля в состояние богосыновства и обладания вечной жизнью (I Кор. 5.7).

Но переход этот, совершенный Господом, и как Пророком,

и как Первосвященником (Евр. 8-9), предполагает переход вслед за ним всего нового народа Божия. Спасение во Христе есть данность, но тоже и заданность. Спасение, дарованное во Христе, имеет быть принятым и усвоенным всем человечеством, всем миром, в подвиге веры, в Церкви. Это —переход от состояния падшего Адама до состояния нового творения во Христе. Он распространяется на все время Церкви, т. е. на весь новозаветный зон. Предполагает ли он тоже пророческое служение?

г) После Перехода. Переход, совершившийся во Христе, продолжает совершаться, но с Его помощью, при содействии сошедшего в мир Святого Духа. Человек его совершает в подвиге веры. Подвиг этот тоже, как и в Ветхом Завете, проходит через кризисы. Эти кризисы могут быть судами Божиими. Они могут касаться, как всего народа Божия, так и группы верующих и, тоже, отдельных верующих. Их разница с ветхозаветными судами заключается в том, что, после пришествия полноты Откровения во Христе и Святом Духе, они не приводят к обретению Откровения, нового по существу, т. е. еще не преподанного Миру. Все уже было даровано во Христе и в Святом Духе. Они приводят к усвоению, от меры в меру, — в соответствии с духовными способностями, —дарованной новозаветной полноты. В этом продолжающемся переходе Пророком остается Сам Христос. Его дело продолжается в Духе Святом. В Святом Духе Христос продолжает вести свой народ к вечной Пасхе, как начальник веры (Евр. 12.2), или как Начальник жизни (Деян. 5.31). Но, как свидетельствует Новый Завет, в Церкви бывают тоже люди пророки (Деян. 13.1; 15.22; 21.10; а также I Кор. 12.26; 14.29,32,37 ср. Апок. 16.16; 19.10; 22.9), Из этого следует, что к своему продолжающемуся пророческому служению Он может тоже приобщать и человеков пророков. Как осуществляется служение последних в Новом Завете?

§ 2 Пророческое служение в Церкви

Историческая церковная действительность, которую отражают Деяния Апостольские и апостольские послания, содержит в себе все благодатные элементы, которые в Духе Святом были сообщены Церкви с самого начала и которые имели быть раскрываемыми под водительством того же Духа во все последующие времена жизни Церкви. Среди этих элементов новозаветные Писания отмечают, как мы уже заметили, проявления пророческого дара. Из этого следует, что этот дар остается присущим Церкви

и для последующих веков. Он должен быть рассматриваем, как приобщение Господом, в Святом Духе, людей к своему собственному служению, как Пророка. Это служение, как мы видели, продолжается и будет продолжаться до самого Его пришествия во славе. Служение это, как тоже было подчеркнуто, не должно приводить Церковь, уже обладающую полнотой откровения, к получению откровения более полного или совершенного, но к более полному или совершенному освоению уже полученной ею от Святого Духа полноты. Есть, правда, в отношении пророческого служения разница между Церковью первых времен и Церковью последующих эпох: разница эта заключалась в том, что при Апостолах и во времена Дидахи пророки исполняли некоторые иерархические и литургические функции *), тогда как впоследствии, для исполнения этих Функций, Церковь, под водительством Святого Духа, выявила постоянную иерархию, получившую институционный характер. Но природа Церкви от этого не перестала быть харизматичной. Поэтому, в ней навсегда остается возможность проявления пророческой харизмы. Однако, что касается этого проявления, в новозаветной Церкви наблюдается известного рода антиномия: с одной стороны, будучи свободным даром Божиим, дар быть пророками дается по усмотрению Божию лишь некоторым и, потому, даже в Новом Завете не все пророки (I Кор. 12.29); но, с другой стороны, все должны быть пророками, по причине харизматической природы всей Церкви. О последнем свидетельствует упомянутый в речи апостола Петра в день Пятидесятницы дар всеобщего пророчества (Деян. Ап. 2.16-21, Иоль 3.1-5 **). Как проявляется в новозаветной Церкви дар пророческий в этих своих двух аспектах?

а) Пророческая харизма, как достояние некоторых

Какие факты в жизни Церкви могут рассматриваться, как несомненные проявления дара пророчества? Выступления пророка Агава и прочих пророков, упомянутых в Апостольских Деяниях, представляются всегда тесно связанными, как и в Ветхом Завете, с критическими или поворотными эпохами в жизни нового народа Божия, т. е. Церкви. Таковыми были, например, голод, разразившийся при кесаре Клавдии (Дн. Ап. 11.27-30), или гонение против ап. Павла, которое должно было его привести к узам в Иерусалиме, Кесарии и Риме (Дн. Ап. 21.8-11). По анало-

*) Дидахи XIII, XV и X.

**) или Иоиль. 2.28-32, согласно счету глав и стихов, принятому в русской синодальной Библии.

гии с этим, надо искать проявления в Церкви дара пророчества в подобного рода эпохах ее истории. К последним, без всякого сомнения, можно отнести все периоды великих потрясений, которые пережила Церковь в связи с догматическими спорами, вызванными великими ересями. Некоторые из этих ересей, как, например, арианство, поставили, как известно, под вопрос самое бытие евангельской веры. Поэтому, такие Отцы, как Афанасий Великий, Кирилл Александрийский или Максим Исповедник, борцы за православие, отстоявшие истинную веру и не давшие Церкви пойти по пути противному данной ей Истине, приведшие ее к более глубокому осознанию вверенного ей Христова откровения, могут считаться в числе пророков новозаветной Церкви. Таким же новозаветным пророком может считаться и св. Иоанн Златоуст, боровшийся за правильное понимание христианской жизни, в момент, когда последняя стояла перед особо сильной опасностью обмирщения. Можно тоже рассматривать как пророков великих старцев XVIII-XIX и начала XX столетия, т. к. их харизма передавалась помимо иерархического поставления и т. к. совершенное ими дело заключалось в свидетельстве о благодатном характере христианской жизни перед лицом великого кризиса рационализма и неверия, охватившего в означенный период все христианское общество. Можно, наконец, считать причастными к пророческому духу и некоторых христианских мыслителей, публицистов или писателей типа Достоевского, которому дано было предвидеть и предсказать все привходящие моменты кризиса всей христианской культуры, переживаемого всем христианским миром в наши дни, а также провозгласить, что спасение всякого культурного бытия необходимо проходит через христианский максимализм и правильное понимание дарованной Христом истинной свободы. Таким образом, проявления в Новозаветной Церкви пророческого духа, связанного с продолжающимся пророческим служением самого Спасителя, самоочевидны и его носителями являются некоторые, особо призванные к этого рода свидетельству. В этих ново-заветных пророках повторяется все то, что было связано со служением пророков в Ветхом Завете, за исключением того, что ведут новозаветные пророки не к постижению подаваемого через их посредство многочастного и многообразного откровения, а к лучшему освоению и проведению в жизнь уже совершенного по своей полноте откровения, преподанного через воплощение Слова и сошествие в мир Святого Духа. Что же можно сказать о пророческой харизме, являющейся достоянием каждого христианина?

б) Дар всеобщего пророчества

Об этом даре свидетельствует уже неоднократно приводимое место из речи ап. Петра в день Пятидесятницы, ссылающееся на слова Иоиля об излиянии Духа на всякую плоть (Деян. 2.17 и сл., Иоиль 2.28-32). О нем тоже может свидетельствовать пожелание, высказанное в Числ. 11.29: «О если бы все в народе Божием были пророками, когда бы Ягве послал Духа своего на них!», пожелание, которое, несомненно, должно было получить свое исполнение, когда полнота этого Духа имела сойти в мир. Об этом даре свидетельствует утверждение Апок. 19.10 о свидетельстве Иисусовом, как о духе пророчества и которое, как говорит та же книга в 1.2, 6.9 и 12.17, есть слово Божие, вдохновляющее пророков. В чем можно видеть проявления этого дара, излитого по всей Новозаветной Церкви?

Несомненно, дар этот находится в основе того пророческого призвания, которого в Церкви сподобляются некоторые и который сказывается в Церкви в исключительные, критические моменты ее истории, когда особо испытуется вера всего народа Божия, взятого в его целом. Но, поскольку все в Новом Завете призываются жить верою, — а природа веры такова, что вера крепнет и растет в испытаниях, — можно уже утверждать, что в этой призванности всех без исключения членов Церкви к жизни по вере сказывается их всеобщая призванность и причастность к пророчествованию. О связи пророчествования и веры можно привести большое количество свидетельств. Ограничимся лишь напоминанием о том, что уже книга Бытия называет пророком Авраама, героя веры и отца всех верующих, как это мы видим в элогистическом рассказе 20-ой главы этой книги об испытании, постигшем Авраама и Сарру в Герраре: «Теперь же возврати жену мужу, ибо он пророк, и помолится о тебе, и ты будешь жив» (Быт. 20.7). Действительно, в вере, и в получаемой через веру благодати, совершается перерастание закона. Перерастание же или преодоление закона, как это было показано выше, является одним из наиболее характерных проявлений у ветхозаветных пророков полученной ими харизмы. Оно выражалось в постижении пророками освятительного характера закона, связанного с принятием Синайского Берита, в осознании подлинного характера идеала святости, поставленного перед народом Божиим, в их универсализме, в их призыве к обрезанию крайней плоти сердца и, вообще, к получению от Бога нового сердца (Иез. 36.24-28, ср. Иерем. 31.33 и т. д.). Все эти выявления ветхозаветного дара пророчества получили свое исполнение в новозаветном благове-

стии о новом творении во Христе Иисусе. Благовестие это, обращенное к каждому человеческому существу, заключает в себе не только призыв стать этим новым творением, но тоже возведение о благодатном даровании, позволяющем этот призыв исполнить и осуществить. Этим всякий сын Нового Завета оказывается призванным осуществить в самом себе, —и, притом, в гораздо полной мере, — то, что пророческая харизма осуществляла е самих пророках и к чему эти последние вели весь народ Божий. В Новом Завете это преодоление закона внешне сказывается в преодолении верующими в их религиозной жизни всякого рода законничества и формализма, голого морализма и ритуализма и, вообще, всякой ограниченности, вызванной человеческой греховностью. И, вообще, все что определяется как христианский максимализм (будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» Мф. 5.48) может рассматриваться как один из привходящих моментов дара всеобщего пророчества, который, таким образом, представляется, как некая общая пророческая окачествованность всей христианской жизни.

В связи с этим положением можно тоже отметить, что, поскольку все стороны христианской жизни имеют соотношение с дарованной во Христе свободой (Гал. 5.1,13), а свобода, как это тоже было выше отмечено, составляет одну из основных черт пророческого служения, то проповеданная ап. Павлом христианская свобода тоже входит в новозаветный дар всеобщей призванности к пророчеству. Но в пророческий дар входит также и дарование опыта богознания. Этот момент можно тоже считать присущим новозаветному дару всеобщего пророчества, поскольку новозаветный дар любви и призванное™ к жизни вечной ведет сынов Нового Завета к живому, опытному, непосредственному знанию самого Бога, открывающемуся уже здесь, в земном бытии, и о котором сказал сам Сын Божий: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Иоан. 17.3). Всякий христианин призывается через подвиги веры и любви, через молитву личную и через

участие в церковных таинствах превращать полученное им от слышания, или из книг, знание о Боге в опытное знание Бога, подаваемое в Духе Святом. Потому, уже в этом отношении можно считать, что христианин оказывается причастным к пророчественному познанию Бога. Конечно, в Новом Завете это познавание тоже не может быть получением нового по существу откровения, как это было у ветхозаветных пророков, но все большим и большим вхождением в полноту откровения, дарованную

во Христе и Святом Духе. Каковым может быть предел этого знания? Апостол Павел в I Кор. 2.16 говорит об обладании умом Христовым. Эти слова Апостола означают, что уму, т. е. знанию, которое имеет сам Христос, призвана быть причастной вся Церковь и, тем самым, всякий, кто с ней переходит от Ветхого Завета в Новый Завет.

Это знание, конечно, предполагает и пророческое проникновение в будущее, или, точнее, в совершающееся во времени. В своих высших степенях это знание может проявляться, как посвященность отдельных верных в тайны судеб Церкви или мира. Тогда мы будем иметь дело с пророческим служением, которое дается нести в Церкви некоторым и о котором было уже сказано выше. Но нечто от этого дара может иметь всякий христианин, хотя бы в отношении понимания своей собственной судьбы перед Богом, вернее — своего личного креста. Что такое крест человека христианина? Крест, который призывается нести всякий, заключается в отвержении себя (Мр. 8.34) и в следовании за Христом туда, куда Он сам вошел, т. е. в божественную славу*). Но, что есть отвержение себя? Это есть вступление человека в невидимую брань со своим греховным существом ради пребывания в верности Христу при всех обстоятельствах, т. е. при всех испытаниях его веры. Чем же могут быть эти испытания? Тем, чем в жизни всего народа Божия могут быть кризисы, т. е. судами Божиими. Через посредство таких судов Бог может вести не только народ в целом, но тоже каждого отдельного верующего. Этими путями Бог может вести всякого к преодолению греховной косности, к унаследованию более высокого духовного состояния и более тесного соединения с Собою. Как и для всего народа Божия, так и для отдельных верующих, подобного рода кризисы сопряжены с принятием ответственных решений, выборов и они так же получают свое разрешение через подвиги дерзновения, упования и веры. При совершении подобного рода актов каждый может действовать как пророк, если будет при этом стремиться к максимальному соответствию своих действий воле Божией вообще, как и тому, что Бог, в путях своих, может ожидать от него именно в данный момент. История же христианской святости или духовности свидетельствует, что на известных степенях духовности человеку могут становиться известными и понятными определения о нем Божественного Промысла и что ему подается сила преклоняться перед этими определениями, дабы творчески вы-

*) См. нашу статью “О Кресте” в “Вестнике РСХД”, 1957 г.

полнять их. Это тоже входит в дар всеобщего пророчества. Иными словами, этот дар ведет к творчески-дерзновенному прохождению всей христианской жизни, т. е. к стяжанию той творческой догадливости в деле служения Богу, к которой Господь призывает сынов света, противополагая ее греховной догадливости неверного домоправителя и прочих сынов века сего (Лук. 16.8). И, конечно, предъявляя эти требования, Бог, в Новом Завете, подает для их исполнения соответствующую благодатную помощь в Духе, сошедшем в мир в день Пятидесятницы, причем эти благодатные дарования должны быть, в какой-то мере, уже присущими тому небесному залогу, который человек, вступая в Церковь, получает в таинствах крещения и миропомазания...

Так представленный, новозаветный дар всеобщего пророчества сливается со всеми областями христианского делания. И, потому, представляется трудным, почти невозможным четко разграничить то, что к нему относится и то, что не относится к нему в жизни новозаветной Церкви и человека-христианина, отдельно взятого. Но, как известно, то, что входит в область благодати, вообще не поддается никакому рассудочному разграничению и дроблению, ибо это есть стихия свободы, свободы Святого Духа, подающего дарования, и духа человеческого, эти дарования приемлющего по мере веры. Также принципиально невозможно отделить дары Святого Духа один от другого, как невозможно их отделить от личности самого их Подателя, Ипостасного Святого Духа. Можно только лишь повторить то, что уже было отмечено выше: дар всеобщего пророчества есть не что иное, как особое пророчественное ока чествование в Духе Святом всей христианской жизни. Это имеет в виду Апокалипсис, говоря о свидетельстве Иисусовом, как о духе пророчества (Апок, 19,10). К этому свидетельству, в конечном итоге, сводится вся христианская жизнь, ибо она есть жизненное исповедание Иисуса, как Сына Божия и Спасителя, как Господа уже пришедшего и Грядущего, ожидаемого во славе, воцаряющегося в людских сердцах и в Церкви, а через них и во всем мире, имеющему явиться в славе, чтобы побежден был последний враг, смерть, и чтобы Царство было передано Богу и Отцу, дабы Бог был все во всем (Î Кор. 15.25-28). И, потому, неудивительно, что вся христианская жизнь неизбежно окрашивается в пророческие тона. Этим, еще раз, подчеркивается необходимость вникновения в проповедь ветхозаветных пророков, предвосхитивших эту жизнь в своей харизме, для постижения сути новозаветного бытия и его правильного выявления в жизни церковной и в жизни в Церкви.

Страница сгенерирована за 0.2 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com