Глава 3. Раскол в Русской православной церкви. Продоление

Другие расколы слева

Русская православная церковь претерпела еще три крупных раскола, которые условно можно назвать "левыми". Два из них произошли на Украине, где появились украинская "самосвятская" автокефальная Церковь и украинское обновленчество, которому обновленческий "Собор" 1925 г. дал автокефалию; и один в России — "григорьевский". Проблема Украины требует специального рассмотрения, "григорьевский" же раскол, казавшийся после смерти Тихона потенциально очень опасным, в действительности был очень кратковременным.

Видя нарастающий кризис обновленчества и невозможность создать сколько-нибудь серьезную креатуру в патриаршей администрации силами Живой церкви, Тучков всячески стремился вызвать раскол среди сторонников патриарха Тихона 32. Далее события развивались по следующему сценарию, как нельзя лучше, казалось бы, отвечавшему этой идее. Митрополит Петр находится в тюрьме, он отрезан от внешнего мира и не очень хорошо знает, что конкретно происходит в Церкви; его местоблюстителю — митрополиту Сергию, которого он поставил на первое место из трех лиц, могущих заменить его в случае его ареста, — власти не дают выехать из Горького в Москву, где бы он возглавил центральную церковную администрацию. 22 декабря 1925 г. группа из девяти епископов, с архиепископом Григорием (Яцковским) во главе, собирается в московском Донском монастыре, служившем с 1922 г. патриаршей резиденцией, и делает заявление о том, что, поскольку митрополит Петр арестован

82

за контрреволюционную деятельность и не может управлять Церковью, они временно принимают на себя ответственность за положение дел в "тихоновской" Церкви и создают Временный Высший Церковный совет (ВВЦС) в составе пяти членов. В специально изданном заявлении ВВЦС заверял правительство в полной своей гражданской лояльности*. Власти ответили любезностью на любезность, и уже 2 января 1926 г. Совет получил официальную регистрацию — нечто по тем временам беспрецедентное. В феврале Григорий, посетив митрополита Петра в тюрьме, осведомил его о сложившейся ситуации, заявив при этом, что Сергию возглавить Церковь невозможно, а два других кандидата в местоблюстители, названные Петром, — митрополиты Михаил** и Иосиф*** — отклоняют эту честь (на самом деле оба митрополита попросту исходили из первенства Сергия, только в нем и видя заместителя местоблюстителя). Не подозревая обмана, Петр (а он не знал даже, например, и того, что двое из пяти объявленных членов ВВЦС в это время находились в тюрьме), как и Тихон в свое время, письменно выразил свое согласие на передачу высшей церковной власти Григорию и его группе ³³.

Когда вскоре после этого митрополит Сергий посвятил Петра в истинные обстоятельства дела, тот объявил свое решение в отношении ВВЦС недействительным и осудил Совет; положения Сергия все это, однако, не облегчило, ибо особая сложность заключалась в том, что ему противостояли не обновленцы, а, казалось бы, православные традиционалисты, декларирующие верность патриаршей Церкви, признающие над собой власть местоблюстителя патриаршего престола митрополита Петра — притом, что тот находится в заключении (как раз в этом-то своем положении Петр их больше всего и устраивал); более того, обязующиеся сложить с себя все полученные ими полномочия, как только соберется Собор и будет избран новый патриарх.

Здесь следует отметить, что годы полулегального, полного опасностей существования в обстановке беспрестанных гонений уже основательно изменили психологию патриаршего духовенства: даже вполне отдавая себе отчет в сомнительности и методов Григория, и полученных им полномочий, отдельные иерархи стали настоятельно склонять Сергия к поиску компромисса с ним, ссылаясь на то, что именно Григорию удалось хоть как-то

______________________

* Накануне ареста Петра (10 декабря 1925 г.) Григорий и еще два епископа имели с ним встречу и просили, чтобы он официально, в печати, отвел от себя обвинения властей в нелояльности, а кроме того, созвал "Собор" всех иерархов, на тот момент присутствующих в Москве. По-видимому, Петр отказался исполнить и первое, и второе, в связи с чем "григорьевцы" и обвинили его в контрреволюционной деятельности уже после его ареста. (См. соответствующие статьи: Возрождение. 1926. 17 июля. № 410.)

** Михаил (Ермаков Василий, 1862—1929) — митрополит Киевский и Галицкий.

*** Иосиф (Петровых Иван Семенович, 1872—1937) — архиепископ Ростовский, митрополит с 1926 г.

83

легализовать традиционную Православную церковь, а с этим стали связывать и надежды на то, что со временем, быть может, восстановится и весь канонический порядок ее устроения и управления. Но Сергий до конца выдержал жесткую бескомпромиссную позицию. Было распространено заявление о том, что Григорий заполучил соизволение Петра обманным путем, а ВВЦС к тому же — собрание в достаточной мере фиктивное, потому хотя бы, что половина его членов попросту отсутствует в Москве.

Заявления Петра и Сергия решили дело: "григорьевство" утратило тот самый ореол церковной законопослушности, что был главным его козырем. За исключением самого Григория, не оказалось у него и сколько-нибудь сильных лидеров: притом, что к движению в высшей его точке примкнули двадцать шесть епископов, ни один из них не имел такого престижа и ранга в церковной иерархии, чтобы повести за собой сколько-нибудь значительную массу верующих. Кстати сказать, это понимали и власти, которые особо озаботились тем, чтобы завлечь к "григорьевцам" хотя бы одного-двух признанных лидеров патриаршей Церкви. Речь, в частности, шла об епископе Иларионе (Троицком)* — высокообразованном богослове и чрезвычайно влиятельной, динамичной фигуре из непосредственного окружения патриарха Тихона. В 1924 г. он был арестован.

Явно желая придать авторитетность "григорьевщине", власти неожиданно в конце 1925 г. перевели епископа Илариона с Соловков в Ярославскую тюрьму, где он оказался в достаточно привилегированных условиях. Все объяснилось, когда к нему явился Тучков с предложением сделки: Иларион получает свободу, но присоединяется к "григорьевцам". Иларион отказался, притом что незадолго до того он из тюрьмы направил Сергию письмо, умоляя того не быть слишком суровым по отношению к "григорьевцам" и своей церковной властью не накладывать запрета на это движение. Но это уже ничего не меняло: Иларион был возвращен на Соловки, где он в 1929 г. и умер в возрасте сорока четырех лет ³⁴.

Так и не сумев привлечь на свою сторону сколько-нибудь заметных деятелей Церкви и не имея, в сущности, никакой программы, которая привлекла бы внимание ее реформистски настроенных элементов, "григорьевское" движение оказалось обреченным на затухание, в особенности после того как в 1927 г. получил официальную регистрацию Синод митрополита Сергия. Сами же "григорьевцы" без следа исчезли в том "девятом вале", что прошел по стране и по Церкви в 30-х гг.

______________________________

* Иларион (Троицкий Василий Александрович, 1866 — 1929) — архиепископ Верейский с 1923 г., викарий Московской епархии. В 1927 г. поддержал, хотя и с оговорками, Декларацию митрополита Сергия. Скончался в Ленинграде, погребен в Москве, в Новодевичьем монастыре. Предположение Д. Поспеловского (см. ниже), что Иларион умер в Соловецком концлагере, неверно. — Прим. ред.

84

Церковные расколы на Украине

Бурное чередование национальных правительств на Украине в период гражданской войны сопровождалось столь же бурной активизацией национальных церковных движений, стремившихся к независимости и отделению от прежнего церковного центра. В хронологической последовательности церковная ситуация на Украине развивалась следующим образом. Правительство гетмана Скоропадского официально признало традиционную Православную церковь в России: митрополит Антоний (Храповицкий), будущий глава эмигрантского Карловацкого синода, был возведен в сан митрополита Киевского и через него гетман поддерживал тесные контакты с патриархом Тихоном ³⁵. В ответ на инициативу некоторых церковно-национальных кругов Украины московский Собор предоставил Украинской церкви статус независимого экзархата с правом использования украинского языка в проповеди и отчасти в богослужении; в автокефалии, однако, патриарх Тихон Украинской церкви решительно отказал.

Гетмана сменило "национальное социалистическое" правительство Петлюры — и первым же своим юридическим актом тот "изложил указания к созданию национальной Украинской церкви". Но и Петлюре править суждено было недолго, так что автокефалию Украинская церковь получила только лишь при большевиках — в 1921 г.

Нужно сказать, что новый режим без долгих размышлений и даже с готовностью воспринял украинскую церковную автокефалию. Здесь, по-видимому, сыграли свою роль три причины. Во-первых, начиналась украинификация Советской Украины*; во-вторых, большевиков в высшей степени устраивал любой вариант развития церковной ситуации, лишь бы он ослаблял Православную церковь; в-третьих, наконец, "новая Церковь была охвачена тем же горячим стремлением к реформе, которое вскоре обнаружат группы живоцерковников... и ставила перед собой все те же цели — брачный епископат, возложение на мирян проповеднической миссии, превращение монастырей в трудовые братства. И в отношении своем к советскому правительству Украинская церковь выказала такой же энтузиазм, что и живоцерковники, стремясь продемонстрировать лояльность новому режиму и готовность сотрудничать с ним в обмен, собственно, на любой правовой статус, какой бы ей ни был предоставлен" ³⁶.

С самого начала, однако, "автокефалисты" столкнулись с серьезнейшими проблемами канонического характера. Когда в 1921 г. началась подготовка к созыву Украинского собора, обнаружилось, что ни один архиерей Украины (притом что большинство из них были украинцами по национальности) не

_____________________________________

*Мы используем термин "украинификация", дабы подчеркнуть искусственность и принудительный характер этой политики, в отличие от украинизации — естественного и добровольно воспринимаемого обществом процесса.

85

собирался в нем участвовать. По словам Василя Липкивского, лидера "автокефалистов", пока речь шла ο некоторой автономизации Украинской церкви в составе русской патриаршей Церкви, немалая часть украинского епископата солидаризировалась с национальным церковным движением, но, стоило группе самого Липкивского начать действовать против воли патриарха, епископат немедленно дистанцировался от нее ³⁷. При этом ни один епископ не соглашался участвовать в рукоположении новых архиереев, любая же иная форма посвящения выводила кандидатов в сан за пределы апостольской преемственности, т. е. оказывалась неканоничной и, следовательно, недействительной. И вот здесь-то Украинский церковный собор пошел на нечто беспрецедентное, осуществив "самопосвящение" — действо, в котором миряне возложили руки на плечи священников, а те — на главу своего лидера, вдового священника Липкивского. После чего Липкивский "рукоположил" еще несколько епископов: одних — из вдовых священников, других — из женатых; эти последние и по рукоположении сохранили свой брачный статус. Неканоничность рукоположения, однако, дорого обошлась этой отделившейся церкви, ибо на общение с нею всеми православными церквами мира был наложен запрет, сохраняющийся в силе и по сей день.

Другие решения Собора шли в духе программы Живой церкви: были узаконены брачность епископата, право на развод и второбрачие для священников, а Церковь в целом была реорганизована на манер обновленческой Церкви в России. И совершенно так же, как и в других регионах Советского Союза, верующая масса на Украине за "автокефалистами" не пошла, а осталась верна патриаршей Церкви, хотя κ середине 20-х гг. они и имели в своем составе "34 епископа, свыше 2 тыс. священников и диаконов и без малого 1,5 тыс. приходов" — притом, что в основном κ ним тянулись лишь отдельные группы местной националистически настроенной интеллигенции ³⁸.

На первых порах советское правительство всячески поддерживало "автокефалистов", а тех весьма устраивало советское законодательство ο культах, выводившее церковные структуры из-под власти иерархии и передававшее таковую власть прихожанам "двадцаткам". Эти-то "двадцатки" — как правило, в высшей степени националистически настроенные — и развернули деятельность по всей Украине, отбирая храмы у патриаршей Церкви (прибранной κ рукам оказалась даже знаменитая киевская София): вопроса ο законности таковых захватов не возникало, ибо положительная санкция на то со стороны властей была заведомо гарантирована. Чувствуя, куда дует ветер, временная администрация этой раскольнической церкви еще в мае 1920 г. выступила с осуждением патриарха Тихона и верных ему иерархов как "слуг тьмы" и представителей "старого режима и князя мира" ³⁹. Co своей стороны "автокефалисты" предпочитали сотрудничать с новым режимом; как в этой связи пишет Флетчер, "слишком буквально восприняв раннюю ленинскую доктрину ο праве ⁸⁶

наций на самоопределение в составе некоего союза народов... адепты Украинской автокефальной Церкви увидели себя в авангарде свободной Украины. Провозгласив независимость от Московской патриархии, Церковь эта считала, что действует в соответствии с некоей партийной программой в национальном вопросе, и потому приветствовала советскую власть как провозвестницу новой... свободы" ⁴⁰.

Β 1929 г., однако, советская национальная политика изменилась: началась кампания борьбы с буржуазным национализмом, сопровождаемая обычными в таких случаях чистками, разоблачениями и т.п. Через год дошла очередь и до Украинской автокефальной Церкви, притом что единичные аресты ее духовенства шли уже с 1923 г. Здесь-то и обнаружилась вся искусственность этой церковной конструкции: стоило ей потерять поддержку гражданских властей, как ее приходы один за одним стали переходить под юрисдикцию патриаршей Церкви. "Автокефалистам" ничего не оставалось делать, как спешно собрать Собор, который и объявил ο самороспуске церкви, предоставив приходскому духовенству отправлять свои церковные обязанности по собственному разумению ⁴¹.

Более стойкие всходы, однако, семена, посеянные этой церковью, дали в украинской диаспоре на Западе. Когда до американских украинцев, в большинстве своем бывших униатов с бывших австро-венгерских территорий, дошло известие ο том, что на Украине создана независимая национальная церковь, они, еще не зная всех обстоятельств дела, обратились κ Киеву с просьбой направить κ ним архипастыря, дабы организовать местную ветвь этой церкви, — и в 1924 г. в США отправился рукоположенный Липкивским епископ Ян Теодорович. Теодорович в 1954 г. будет рукоположен в епископа повторно — и на сей раз с соблюдением канона, но это не решит никаких проблем его церкви, ибо ее духовенство в свое время было посвящено в сан неканоническим образом. Вместо того, однако, чтобы попросту признать "самосвятство" 1921 г. недействительным, церковь эта до сих пор чтит память Липкивского и его ближайших сподвижников как своих героев и мучеников, по-прежнему оставаясь в православном мире в состоянии не очень-то "блистательной изоляции" ⁴².

Обновленцы на Украине

Не успел обновленческий раскол вполне оформиться в Москве и Петрограде, как круги от него достигли Украины, и пошли по ней. Власти здесь признали и поддержали обновленцев с такой же готовностью, как до того они признали и поддержали "автокефалистов". На обновленческом "Соборе" 1923 г. украинская делегация запросила автономию — для того, в частности, чтобы развернуть борьбу против "автокефалистов" и их ярой

87

националистической пропаганды. Прошение признали в принципе справедливым и законным, но формальное разрешение вопроса было передано на благоусмотрение следующего "Собора".

И вот "Собор" 1925 г. провозгласил украинскую ветвь обновленческого движения автокефальной церковью; "границы этой "автокефальности", однако, лишь незначительно выходили за рамки той "автономии", что была предоставлена Украине московским (патриаршим) Собором 1918 года... Московский (обновленческий) Священный Синод удержал за собой право утверждать митрополита — по наречении его на Всеукраинском поместном соборе — и сохранил за собой статус высшей апелляционной инстанции для Украинской церкви; последней также надлежало представительствовать на Всероссийских Соборах и во Всероссийском Священном Синоде" ⁴³.

Вообще обновленчество на Украине имело примерно ту же историю, что и в других частях страны, если не считать того, что здешним обновленцам приходилось несколько сложнее в том плане, что они были вынуждены постоянно маневрировать между патриаршей Православной церковью, получившей, как мы помним, автономию, и "автокефалистами", таковую автономию присвоившими методом "самосвятства". Интересно, что националистическая идея не имела большого успеха у верующей массы; одно из свидетельств тому — заявление местного обновленца о том, что им приходится всячески обхаживать "тихоновцев", "ибо тихоновцы для нас важнее, чем липкивцы" ⁴⁴. При этом, как и в России, власти на Украине всячески поддерживали обновленцев; во всяком случае, только у них был свой журнал и богословский институт в Киеве. Однако, как только Сергий в 1927 г. выступил со своим Обращением (Декларацией), режим потерял всякий интерес к украинскому расколу, а в 1936 г. его главу — митрополита Пимена, по-видимому, заставили сложить с себя церковное служение; на следующий же год он был арестован, и дальнейшая его судьба неизвестна ⁴⁵. Можно лишь предположить, что лидеры украинского обновленчества разделили участь "липкивцев", патриаршей и иных церквей, ставших объектом тотальных преследований.

Лишь одно различие отметило судьбы украинских обновленцев, с одной стороны, и церковных националистов липкивского толка — с другой: если обновленчество на Украине совершенно сошло на нет и уже никогда не возрождалось, "липкивцам" удалось — и весьма-таки солидно — возродиться, но только лишь во время войны на оккупированных немцами территориях и не без содействия со стороны немецкой администрации и украинских националистов. Можно, таким образом, предположить, что у националистически ориентированной церкви на Украине почва все же была, тогда, как у обновленчества ее не оказалось вовсе.

88

Было ли обновленчество серьезной попыткой богоискательства?

Когда читаешь обновленческую периодику, в глаза бросается одна тема, постоянно присутствующая в ней, — ужасающая материальная бедность и бесконечные лишения провинциального обновленческого духовенства; эта же тема была одной из главных на обновленческом "Соборе" 1925 г. Как о том пишут А. Левитин-Краснов и В. Шавров, "бойкотируемые, вынужденные платить "подоходный налог", превышающий действительное их жалованье, многие обновленческие священники влачили какое-то жалкое, полуголодное существование. Служить им приходилось в неотапливаемых, полуразрушенных храмах, со всех сторон снося насмешки и издевательства, будь то со стороны истовых верующих или атеистов".

Все это признавал и Введенский.

"Слезы наворачиваются на глаза, когда я гляжу на вас, ибо знаю, в каких условиях вы служите, — говорил он при закрытии "Собора" 1925 г. — Я знаю, что многие епископы едят горячее раз в три дня, что священникам приходится перебиваться на 10 рублей в месяц... И когда я вижу все это, а еще прихожанина, осознавшего важность обновления Церкви, я земно кланяюсь вам всем". (Становится на колени и творит поклон.) ⁴⁶.

И вот вопрос: что же это было за "обновление", во имя которого люди — подчеркнем, люди честные — были готовы идти и действительно шли на лишения, возможно даже зная, что их руководители замараны сотрудничеством с ОГПУ?

Наиболее добросовестной в своих богословских поисках представляется группа Антонина (Грановского). Порвав в 1923 г. все отношения с остальным обновленчеством и провозгласив собственную "автокефальность", Грановский декларировал свое неприятие как патриаршей Церкви из-за присущего ей "самодержавного начала", так и обновленчества с его "священнической олигархией". Следующим шагом стал отказ от традиционной сложной системы степеней священства, титулования и священнических облачений: были сохранены лишь три основных степени священства — диакон, священник и епископ. Сам Грановский сложил с себя сан митрополита, а облачение свел к возможному минимуму, оставив в качестве знаков архиерейского отличия лишь омофор, нагрудную панагию и епископский жезл. В целях все той же модернизации его церковь перешла на григорианский календарь, а в богослужении — на современный русский язык. При этом модернизм Грановского, однако, не распространился, например, до отрицания монашества: напротив, в монашестве он видел высшее выражение тяги человека к воздержанию, одиночеству, молитве и смирению, а кроме того, необходимую духовную ступень к епископскому служению, в силу чего отрицалась и идея брачного епископата, как чреватая той опасностью, что носитель высшей степени священства в этой ситуации не сможет целиком и полностью посвятить себя церкви.

89

Основная идея церковной программы Антонина — неразделимость духовенства и прихожан. Чтобы внешним образом подчеркнуть эту идею, алтарь был перемещен в центр храма: евхаристия совершалась, таким образом, в прямом общении с верующими. В осуществление этой же программы Антонин самолично создал две литургии — обе на современном русском языке, — переработав наиболее важные, по его взгляду, мотивы и фрагменты традиционных литургий, совершаемых в Русской православной церкви. В богослужении на первое место была поставлена евхаристия — в ущерб остальным таинствам, за исключением причастия, совершаемого, по его настоянию, возможно чаще: /при этом, вопреки традиции, хлеб и вино давались по отдельности. Наконец, для полноты портрета этого лидера раскола следует сказать, что он в совершенстве владел искусством проповеди: проповедь он мог читать два часа подряд — к вящему восторгу преклонявшейся перед ним паствы. Его горячий почитатель А. Левитин сообщает, что на его службах в храме негде было яблоку упасть, хотя о том же есть и мнения иного рода: по свидетельствам других очевидцев, как русских, так и иностранцев, аудитория Грановского, как правило, не превышала "сотни-двух человек", а сами проповеди произносились в довольно грубой манере и отличались весьма соленым юмором и постоянным обменом репликами со слушающими. После разрыва отношений с обновленцами он аттестовал их, например, как "ведро с помоями, по запаху которых верующие могут в точности определить, чего все это стоит".

Будучи убежденным противником монархии еще с 1906 г., Грановский твердо держался идеи христианского социализма и, очевидно, искренне верил в то, что советская власть как раз эту идею и претворяет в жизнь. В проповедях он даже превозносил Советы за то, что они "перевернули всю страну", свой же долг видел в том, чтобы "революционизировать церковь". При этом отделение церкви от государства он воспринял с большим энтузиазмом, считая это деянием сугубо благотворным: по его мнению, от прежней церковной верхушки православие страдало куда больше, чем от советского режима. За предпринятой же им критикой тихоновской Церкви как "склеротичной, монархической и контрреволюционной", по-видимому, стояло убеждение в том, что религиозные гонения были вызваны не изначально присущей режиму ненавистью к христианству, а его стремлением обезоружить реакцию и исключить возможность реставрации старого строя.

При всем этом Антонин вместе с ближайшим своим окружением проповедовал идею нестяжания и сам придерживался его. В 1921 г. он горячо поддержал кампанию по изъятию церковных ценностей, скорее всего веря в искренность и добрую волю режима. С таким же энтузиазмом он принимал участие и в деле помощи голодающим. Программу свою группа Грановского официально изложила на единственном своем "Соборе", состояв-

90

шемся в Москве 24 августа 1924. г. и собравшем двух епископов, трех священников и сто двадцать мирян.

Несмотря на всю свою "социалистичность", модернизм, добросовестные богословские и литургические искания, движение после смерти Грановского в 1927 г. довольно скоро распалось, показав, что источником его жизненной силы были не идеи и не осуществленные реформы, а харизма его лидера.

Второй по величине ветвью обновленчества — после Живой церкви Красницкого — был возглавляемый Введенским Союз общин древлеапостольской церкви (СОДАЦ). По социальной своей платформе и по некоторым первоначальным целям своей церковно-реформаторской программы Союз был весьма близок к движению Антонина (Грановского), существенно отличаясь от него, пожалуй, лишь тем, что Введенский не заходил столь далеко, как Грановский, в литургических экспериментах.

Александр Введенский приобрел себе имя еще в 1910-х гг., выступив в светском журнале либерального направления с рядом эссе о религиозных представлениях и взглядах российской интеллигенции. Этот свой обзор Введенский заключал выводом о том, что интеллигенция России на 90 процентов либо атеистична, либо равнодушна к религии и что, дабы вернуть ее в Церковь, необходима радикальная реформа самой Церкви. В политических вопросах такого же радикализма за Введенским тогда не замечалось; напротив, будучи во время первой мировой войны армейским проповедником, он весьма яро проповедовал против социализма; один источник даже недоумевает, что могло заставить Введенского, кандидата университета и учителя гимназии в Витебске, "выбрать одну из должностей проповедника армии, говорить против социализма, беседовать о пользе царизма... А в 1918 г., до упразднения должностей проповедников армии, — против большевизма" ⁴⁷. Но изменились времена, большевики пришли к власти — и Введенский умозаключает, что марксизм — это "Евангелие, изложенное атеистическим языком" ⁴⁸. Натура психологически неуравновешенная — эдакое романтичное и невротичное порождение декадентского '"серебряного века", Введенский и службу вел примерно в такой манере, как декадентствующие поэты читали стихи, временами доводя себя чуть ли не до транса — к великому раздражению церковного своего начальства в ту пору, когда он еще находился в лоне Русской православной церкви. Религиозность его, по-видимому, была непритворной — каким-то образом, однако, она сочеталась с моральной нечистоплотностью в самых различных ее проявлениях. Будучи уже лидером обновленчества, он имел столько любовных похождений — и это на фоне развода и второго брака, — что, останься он в традиционной Церкви, его бы лишили сана за одно только это. Как женатый священник и человек сатанинского честолюбия, он резко отличался, скажем, от Грановского в своем отношении к монашеству, монахов он попросту ненавидел, полагая делом своей жизни утвердить брачность епископата.

91

Здесь, кстати сказать, взгляды Введенского полностью совпадали с воззрениями Красницкого — лидера самого многочисленного течения в обновленчестве.

Об этом последнем течении, называвшем себя "Живой церковью", много не скажешь — разве что повторить по ее адресу то, что Грановский сказал обо всем обновленчестве, ибо характеристика эта больше всего подходит именно к Живой церкви, во всяком случае, к ее верхушке: бунт брачного духовенства, рвущегося к власти. Во всех иных отношениях эта ветвь раскола ничем особенным не отличалась, оригинального интеллектуального или богословского содержания не имела и лишь весьма бледно отражала в этих отношениях идеи Введенского. Посему в кратком этом обзоре нет необходимости специально анализировать его.

Но вот парадокс: именно эта ничем не выдающаяся Живая церковь и СОДАЦ Введенского сумели увлечь за собой основную массу обновленческого духовенства — их же больше всего и ненавидели все те, кто сохранил верность патриаршей Церкви*. Обе эти ветви основной своей задачей считали упрощение и модернизацию богослужебного ритуала, прежде всего перевод богослужения на современный, более понятный для мирян, язык (Введенский при этом, правда, стремился еще придать богослужению некоторый изыск, дабы привлечь интеллигенцию); обе декларировали неприятие "самодержавно" - патриаршей системы церковного управления, противопоставляя ей другой принцип — максимально активного участия мирян и низшего духовенства в делах церкви и в управлении ею ⁴⁹. Но в этом пункте, кстати сказать, между обновленчеством и патриаршей Церковью принципиальных "теоретических" расхождений уже не было: Собор РПЦ 1917 — 1918 гг. сам заложил основы соборно-федеральной системы церковного управления, где патриарх выступал не более как первый среди равных, лишь председательствуя в системе выборных органов управления, охватывающих и высшее и низшее духовенство, и мирян.

Что до литургических и обрядовых реформ, то хотя патриарший Высший церковный совет в свое время оставил эти вопросы открытыми и сам патриарх занял на этот счет довольно либеральную позицию, однако он наложил на епископа Антонина прещение в конце 1921 г. за его богослужебные эксперименты. Прещение последовало за Посланием патриарха от 17 ноября 1921 г., требовавшим совершать "богослужения по чину, который... соблюдается по всей Православной Церкви [чем] мы имеем единение с Церковью всех времен и живем жизнью всей Церкви" ⁵⁰.

_______________________________

*На Введенского, например, несколько раз нападали верующие "тихоновской" Церкви, а однажды ему пришлось провести два месяца в больнице с тяжелой травмой головы, разбитой камнем. (См.: Левитин-Краснов А., Шавров В. Указ. соч. Т. 1. С. 111 — 115.)

92

Не так далеко стоял патриарх от обновленцев в отношении литургического языка и календаря, допуская использование живого русского языка и григорианского календаря. Еще в 1919 г. он обратился к Вселенскому (Константинопольскому) патриарху с запросом относительно календаря, выражая готовность перейти на новый стиль, если такова будет воля большинства поместных православных церквей. При этом он видел необходимость перехода на григорианский календарь в тех странах, где православные являются меньшинством ⁵¹. Однако, несмотря на давление Тучкова из ГПУ, в русской послереволюционной практике от григорианского календаря пришлось отказаться, ибо, как указывает Виноградов, в глазах народа он отождествлялся не только с большевиками, но и с ненавистными обновленцами. Давление власти объяснялось тем, что тогда еще ею признавались главные церковные праздники, но отмечались они по новому стилю, и получалось, что верующие не выходили на работу и в государственные даты и в церковные, нанося этим ущерб народному хозяйству. Патриарх же объяснял свой отказ тем, что это было бы расколом со вселенским православием, празднующим по старому стилю. Но вот в 1923 г. Вселенская патриархия перешла на новый стиль, а Тучков постарался представить этот факт патриарху как решение всех поместных церквей, что не соответствовало действительности. Думая, что новый стиль — решение всего зарубежного православия, патриарший Синод в сентябре 1923 г. постановил принять новый стиль... но ввести его так, чтобы предстоящий Рождественский пост... обнимал полностью законный срок — 40 дней и поэтому фактически начался 15 ноября н.ст. Послание, в котором подробно объяснялись причины перехода на новый стиль, с упором на то, что все зарубежное православие его приняло и Церковь должна быть едина с остальными православными церквами, было зачитано в конце литургии в московском Покровском монастыре в день Покрова по ст. ст., т. е. 1 (14) октября, по поручению патриарха о. Виноградовым, у которого был очень слабый голос. Следовательно, основная масса верующих ничего не услышала. Очевидно, как пишет Виноградов, патриарх это сделал из предосторожности, боясь бурной реакции верующих. Затем текст был передан Тучкову для напечатания, с тем, чтобы он был в руках Патриархии не позже 1 — 3 ноября н.ст.; иначе он не успел бы дойти до прихожан на периферии до начала поста по новому стилю. Патриархия считала, что верующие никак не примут Рождества без полных сроков поста. Тучков же, по мнению Виноградова, пытался переходом на новый стиль вызвать еще одно расстройство в патриаршей Церкви, создать максимальную оппозицию патриарху. "А так как все основания к такой оппозиции очень убедительно устранялись содержанием патриаршего послания, то Тучков решил лишить Патриаршее управление возможности разослать вместе с указами о введении нового стиля и объясняющее весь вопрос послание". Послание не было напечатано

93

и в газетах. Вместо этого в них появилась статья о том, что "Всеправославный конгресс" в Константинополе, который ввел новый стиль, был обновленческим. Иными словами, было сделано все, чтобы представить верующим патриарха как обновленца и отшатнуть их от него. Делегация от Патриархии запросила Тучкова. Он сделал вид, что ничего не знает и-де не смог добиться напечатания патриаршего послания вовремя. Теперь Тучков показывал полную незаинтересованность, так как — по мнению Виноградова — он был уверен, что назад Патриархии уже пути нет, новый стиль введен, и у Патриархии будут большие неприятности со своим народом. Но дело в том, что Синод указа о новом стиле по епархии не разослал, желая это сделать совместно с посланием. В результате указ был разослан только по церквам города Москвы. Когда к 5 ноября отпечатанного послания все еще не было, по московским церквам был разослан указ, что, поскольку послание не напечатано к посту, переход на новый стиль откладывается на неопределенное время, и приходы с удовольствием вернулись к старому стилю. Обозленный Тучков, считая главными виновниками епископа Илариона и протоиерея Виноградова, сослал первого в концлагерь, "а Виноградову запретил появляться в патриаршем управлении... на два месяца".

В 1924 г. образовался секретариат по делам культов во главе с П. Г. Смидовичем*, который осенью возобновил переговоры относительно календаря, пригласив к себе представителей и обновленцев и патриаршей Церкви. Смидович в своей речи призывал к патриотизму, указывая на потери для народного хозяйства в связи с двойными прогулами в праздники. Представитель обновленцев протоиерей Красотин в ответ вылил "грязный поток... клеветы на "тихоновцев", которые будто исключительно из контрреволюционных побуждений отказываются от принятия нового стиля и тем затрудняют и обновленцам повсеместное введение этого стиля". Смидович демонстративно делал вид, что не слушает его. После споров с патриаршей партией окончательные доводы привел Виноградов, а именно что, будучи безбожной, власть вряд ли заинтересована в сохранении любых церковных праздников в качестве государственных, и спросил Смидовича: "Может ли советская власть дать нам твердую гарантию в том, что... через несколько месяцев или год-два... не отменит вовсе празднование церковных праздников и по новому стилю, перейдя на какие-нибудь... чисто гражданского характера?" Смидович честно "пробормотал, что на этот вопрос дать... определенного ответа не может". На этом разговоры и переговоры о календаре окончились ⁵². Так от перехода к новому стилю отказалась не только Патриархия, но и обновленцы. Мало того, уже в 1924 г.

____________________________

* Смидович Петр Гермогенович (1874 — 1935) — зам. председателя ВЦИК; с 1924 по 1929 возглавлял Секретариат по делам культов при председателе ВЦИК; с 1929 по 1934 был председателем постоянной Комиссии по вопросам культов при Президиуме ВЦИК, а с 1934 по 1935 — председателем постоянной Комиссии по культовым вопросам при Президиуме ЦИК СССР.

94

обновленчество сочло за благо отказаться вообще от всех своих новшеств, за исключением брачного епископата, развода и второбрачия для священников; появился даже традиционный Синод епископов — и это после всех дискуссий о радикальной демократизации церковного управления! Уже во второй половине 20-х гг. "революционное" обновленчество и по своей организации, и по своему сервилизму куда больше походило на "реакционную" синодальную церковь дореволюционных времен, чем Церковь "тихоновская". Эта же последняя являла собой живое воплощение принципа отделения церкви от государства!

Поскольку полное подчинение государственному аппарату оставалось неизменной чертой обновленческого раскола, здесь и следует искать ответ на вопрос, почему даже в конце 20-х гг. движение насчитывало почти десять тысяч клириков — и это при всех материальных и моральных издержках, ясном осознании политической и человеческой аморальности своих лидеров. Интересное явление отмечает А. Левитин-Краснов. В конце 20 — начале 30-х гг. "в обновленческой церкви появились молодые священники, не зараженные сервилизмом по отношению к властям до такой степени, как "старые обновленцы". Тучков, для которого обновленцы были не более чем "шахматными фигурами в борьбе против церкви", крайне обеспокоился. В 1934 г. пошли аресты обновленческого духовенства, в особенности молодых священников в Ленинграде, — как говорилось, членов "Братства св. Захария и Елизаветы", вполне несуществующего ⁵³. Но как бы то ни было, остается проблема: движение, отталкивавшее от себя верующих, все еще привлекало к себе молодых священников и тех, кто только избирал для себя духовное поприще. В чем здесь причины?

А причины, по-видимому, коренились, кроме прочего, и в общем умонастроении того времени. Взять, к примеру, устные и печатные выступления А. Введенского: перед нами законченный, хотя и несколько путаный, гегельянец, размышляющий о "духе времени" и об опасности того, что клирики и миряне, коим не удастся "схватить сегодняшний дух жизни... не сумеют поспеть и за победоносным бегом колесницы жизни и... будут опрокинуты триумфальной этой колесницей"⁵⁴. Заметим, что самый этот способ мышления с помощью упрощенных гегелевских категорий чреват интеллектуальным и психологическим приятием любой власти, так или иначе утвердившей себя: "все, что действительно, — разумно". Но на таком гегельянстве вместе с сопутствовавшими ему теориями всеобщего прогресса, что доминировали в философии XIX в., как раз и воспитывались те поколения семинаристов, что в 20-х и 30-х гг. пришли в Церковь.

К этому следует добавить еще один момент — влияние ницшеанства на российскую интеллигенцию конца XIX — начала XX в.: как и гегельянство, оно в вульгаризированной интерпретации также работало на приятие советской реальности, где победу празднует политическая партия, на стороне которой некая

95

железная историческая необходимость и которую возглавляют революционеры, воплощающие в себе тип "сверхчеловека", не знающего для себя, по Ницше, никаких моральных законов и законов вообще".

Нужно, однако, сказать, что гегельянские и ницшеанские ходы мысли в рассматриваемом нами случае переплелись с другими интеллектуальными, культурными и психологическими традициями. Прежде всего, здесь было то, что Флоровский называл традицией "социального христианства" в православии, идущей от великих восточных отцов Церкви, в особенности от Иоанна Златоуста с его взглядом на богатство как на нечто заведомо аморальное, а на индивидуализм — как на эгоизм и ничего более, чему резко противопоставлялись идеал и ценности простого человеческого общежития. Достоевский все это называл "нашим русским социализмом". Во второй половине XIX в. эту традицию усилили славянофилы, постулировав общежительность как наиболее характерную черту русской жизни. Все это, а также традиционная бедность сельского духовенства и от века присущая ему сострадательность к вечной же бедности крестьянства и делало российские семинарии XIX в. источником общественного радикализма.

Воспитанные в этих традициях слои христианской интеллигенции, еще не утратившие духа радикализма и верности "религии прогресса" времен своей молодости — и это при всех потрясениях и ужасах революции, — как раз и испытывали особое тяготение к обновленчеству, — тем паче, что в обновленческой прессе того времени очень сильно звучал христианско-социалистический мотив с его сугубой апологетикой по адресу "современной социалистической действительности" и акцентом на идее особой миссии Церкви по отношению к неверующим. И ситуация для обновленческой пропаганды была тем благоприятнее, что у патриаршей Церкви на тот момент не было ни издательских возможностей, ни шансов быть услышанной в частых по тем временам общественных дискуссиях между представителями Церкви и неверующими. Патриаршая Церковь находилась в каком-то полу-катакомбном положении — обновленцы же были на виду и на слуху, всячески демонстрируя при этом свою "современность" и "прогрессивность". И показательно: в учебных программах их системы церковного образования на первом плане стояли такие предметы, как христианская этика, ораторское искусство, гомилетика, апологетика и "философское обоснование христианского миросозерцания", но полностью отсутствовали, скажем, такие предметы, как литургика, священная история и Священное Писание, патристика, основное, догматическое и пастырское богословие. Элемент "прогрессивности" в учебных заведениях обновленцев проявился еще и в том, что они первыми стали принимать к обучению женщин ⁵⁶. Правда, в Москве короткое время действовал женский богословский институт, открывшийся в 1916 г. Все, таким образом, выглядело крайне современно и уже одним

96

этим могло импонировать весьма многим людям, не говоря уже о власть предержащих; но каких пастырей можно было подготовить без изучения основополагающих богословских дисциплин?

И еще один вопрос: почему при всем этом в стороне от обновленчества остались многие мыслители и деятели христианско-социалистической ориентации — люди, придерживавшиеся этой ориентации еще с дореволюционных времен? Очевидно, главным образом потому, что для большинства из них, как мы уже имели случай отметить, социальные доктрины имели вторичное, подчиненное значение, — да и какие доктрины могли бы оправдать в глазах этих людей разгул государственного "воинствующего атеизма"? Для них органичным был, по-видимому, иной взгляд на сложившуюся ситуацию: в период гонений Церковь не может себе позволить роскоши реформ и экспериментов, сохранить бы в целости то, что есть. Скорее всего, если судить по широкой общественной поддержке патриаршей Церкви, примерно так же смотрели на вещи и рядовые верующие, в особенности низшие их социальные группы, в теоретической диалектике, как некоторые интеллектуалы, неискушенные и потому не располагающие доводами для оправдания режима, чинившего перманентный погром Церкви.

Но есть и другая проблема: значительная часть общества, если не большинство его, вполне добровольно или же без всякого видимого сопротивления приняла кто государственный атеизм, кто церковное реформаторство; и не будь этого, гонения на Церковь скорее всего, не приняли бы таких масштабов. Объясняя этот феномен, следует учитывать несколько разноплановых исторических факторов. Хронологически проблема совпала с временами нэпа и относительной либерализации режима, а затем первой советской пятилетки и вызванной ею волной массового энтузиазма по поводу построения "светлого будущего". Все это не могло не затронуть самых широких слоев общества, включая и интеллигенцию.

Такого рода иллюзии могли окрашиваться и окрашивались традиционной для России, пусть и изначально византийской, идеей симфонии Церкви и христианского государства. Положим, эта идея после XVII в. весьма сильно пострадала в результате полного подчинения Церкви государству, причем государству достаточно секуляризованному, — и все же, когда государство это в 1917 г. рухнуло, для очень и очень многих, для народа, исповедовавшего идею Святой Руси, происшедшее оказалось шоком, травмой, чем-то непостижимым, а победа большевизма с его предельно воинствующей атеистической идеологией — какой-то страшной судьбой России, судьбой, с которой ничего не поделаешь.

Если к тому же все это еще подвергалось осмыслению в категориях гегелевского способа мышления, победа большевизма и становление советской системы могли предстать проявлением

97

не чего-нибудь, а исторической неизбежности и необходимости. В схему эту вписывались и неудача большевизма в экспорте революции, и последующий его переход на позиции воссоздания русского национального государства: для гегельянского рассудка здесь элементарный случай "отрицания", перехода явления в свою противоположность — интернационализма в национализм.

Не следует забывать и того, что зарождение и первоначальное развитие обновленчества совпало со сменовеховским движением в кругах российской интеллигенции, увидевшей в нэпе знак эволюции большевистского режима от марксистского интернационализма к российскому национальному и традиционно автократическому государству. Как справедливо пишут по этому поводу А. Левитин и В. Шавров, "живоцерковные поползновения стать частью аппарата советского государства получали смысл лишь в категориях сменовеховской идеологии" ⁵⁷. Поскольку движение это было в высшей степени государственническим и националистическим, неудивительно и то, что в церковно-обновленческом движении оказалось так много бывших деятелей Союза русского народа и других монархистских и праворадикальных организаций. Свое сотрудничество с советским режимом и даже с ГПУ они могли осмысливать в гегельянских и ницшеанских категориях, наложенных на национально-мессианистскую идею. Именно в этом контексте "читаются" такие, например, сентенции: "Каждый честный христианин должен... стать борцом за человеческую правду и делать все, что в его силах, чтобы осуществились идеи Октябрьской революции" ⁵⁸. Или: "Не случайно Достоевский пророчески говорил, что Восток, Россия принесут новое слово миру" ⁵⁹.

Таким образом, в то время как одни обновленцы — вроде Введенского или Грановского — питали великие симпатии к режиму по причине его социалистичности, другие могли испытывать те же чувства, видя в новой общественной системе воплощение национальной идеи. И то обстоятельство, что, когда власти отказались от нэпа (а, следовательно, развеялись иллюзии относительно отказа властей от марксизма в пользу русского национального государства), обновленческое движение резко пошло на спад, по-видимому, означает, что ничего общего с марксизмом не имеющие националистические настроения были распространены среди рядовых обновленцев шире, нежели настроения христианско-социалистические, гегельянские или ницшеанские. Последние могли быть присущи лишь руководителям движения — основная же масса клириков держалась, скорее всего, некоей государственнической русско-советской идеи.

Но были и обстоятельства чисто психологического свойства, включая более чем значимую для духовенства проблему собственной безопасности и безопасности своих семей. Во всяком случае, до нас дошли и свидетельства о том, что, видя, как преследуют "тихоновцев", жены священников настаивали, чтобы

98

их мужья присоединились к политически наиболее безопасным церковным фракциям ⁶⁰. Другим мотивом могли быть и были традиционные антимонашеские настроения в обновленчестве, распространенные не только в среде честолюбивых и хорошо образованных священников, но и среди простого духовенства. Свою роль могла играть и надежда на то, что, приспособившись к новым реалиям и осовременив вероучение и ритуал, Церковь сможет вернуть в свое лоно отпавшую часть общества, а это могло прямо вести тысячи священнослужителей к обновленческой церкви, принимавшей и приветствовавшей советскую систему.

Но какими бы соображениями идейного или психологического порядка ни руководствовались разные группы духовенства, оправдывая режим и свое сотрудничество с ним, уже к концу 20-х г. — с началом тотального наступления на религию — соображения эти потеряли какое бы то ни было значение. Наступает окончательный кризис христианско-социалистического сознания, помимо прочего выразившийся в таких явлениях, как рост числа самоубийств среди церковнослужителей или их разрыв с Церковью.

Для полноты нашего анализа обновленчества, однако, надо подробнее остановиться на решениях и постановлениях обновленческого "Собора" 1925 г. Во-первых, он поражает своей сдержанностью и умеренностью в каноническо-богословских вопросах. Он явно бьет отбой тому реформаторскому максимализму, который был характерен для съезда 1922 г. и даже для "Собора" 1923 г. Нет в его документах осуждения Поместного собора 1917 — 1918 гг. Наоборот, обновленцы хотят представить свой "Собор" в качестве преемника того Собора во всем, что касается богословия (но не социально-политических вопросов, разумеется). Их "Собор" принимает "Нормальный приходский устав", отличающийся от Устава, принятого Поместным собором, в основном своей краткостью, а следовательно, меньшей определенностью, а также формулировкой избрания приходского духовенства. Если Устав, принятый Поместным собором, говорит о назначении священника епархиальным архиереем, "который при этом принимает во внимание и кандидатов, о коих ходатайствует Приходское собрание", то обновленческий устав говорит об избрании кандидатов на пост приходского священника "общим собранием общины из списка кандидатов, в который вносятся лица, рекомендуемые членами Епархиального управления... и местным приходским правлением... и утверждаются Епархиальным управлением". Только в крайних случаях "настоятель назначается непосредственно... Епархиальным управлением".

Относительно высшего церковного управления "Собор" 1925 г. называет себя верным "соборному началу, преемственность которого была восстановлена Собором 1917 г." и якобы именно на основании соборности отказывается от патриаршей системы. Свое церковное формирование он называет "Синодальной Церковью" и утверждает постановление "О митрополитанских

99

округах", как бы дорабатывая тему, которую не успел доработать Поместный собор (1917—1918 гг.). Относительно избрания архиереев никаких новых документов, по-видимому, принято не было, ибо тут избирательное начало было разработано полностью и утверждено Поместным собором.

Вполне в духе Поместного собора принимается определение по церковной дисциплине, в котором к духовенству предъявляются высокие нравственные требования, а также подчеркивается повиновение клириков своему церковному начальству. Пошел этот "Собор" на попятную и в отношении календарного стиля, богослужебного языка, брачного епископата и второбрачного белого духовенства. Все эти нововведения теоретически одобряются документами "Собора", и утверждается, что женатый епископат и второбрачное белое духовенство соответствуют практике ранней Церкви. Но указывается, что, благодаря тому, что в большинстве мест народ смущается этими нововведениями и не принимает их, предоставлять решение этих вопросов на местное усмотрение: не посылать женатых архиереев на кафедры без согласия на это местного церковного народа, не допускать второбрачных клириков там, где этому сопротивляется церковный народ, и то же самое с языком и календарным стилем.

"Православная Церковь, возглавляемая Свящ. Синодом, решительно отгораживается от таких безответственных церковных групп и деятелей, как протоиерей Красницкий или... епископ Антонин". Тут, как и в предыдущем постановлении, явно угадывается успех в народе патриаршей Церкви, защищаясь от которой приходится отмежевываться от радикализма Антонина и от образа обновленчества как "бунта жаждущих власти женатых попов".

И вот "Собор" набрасывается на патриаршую Церковь с кляузами и доносами. Сваливая с больной головы на здоровую, "Воззвание Всероссийского III Поместного Собора 1925 г." обвиняет патриаршее духовенство в "болезни омирщения Церкви" посредством попытки превращения ее якобы в орудие, при помощи которого "будто бы вернется старая жизнь". Воззвание искажает историю обновленческого раскола, сводя все не к каноническо-богословским различиям, а только к различию в отношении к советской власти. Воззвание ложно утверждает, что патриарх Тихон сам в 1922 г. уступил власть обновленцам, а митрополит Агафангел, мол, виноват в том, что не предусмотрел "указать себе заместителя". И вот, якобы спасая Церковь от безвластия, обновленцы взяли на себя бремя управления ею.

В Воззвании и других документах патриаршая Церковь называется контрреволюционной и активно враждебной советской власти, что в условиях того времени обозначало призыв к правительству арестовывать, ссылать, а то и расстреливать православное духовенство, монашество и мирян, не состоявших в обновленческом расколе. Причем часто это делается явно с целью добиться от советского правительства более широких прав для

100

Церкви, конечно имея в виду именно себя — обновленцев. Так на "Соборе" было принято прекрасное определение "О духовном просвещении", говорящее о необходимости возрождать, расширять и укреплять духовные школы всех ступеней, распространять духовное просвещение в народе и т.д. ⁶¹ Но, чтобы добиться этого, пишется сикофантское обращение к заместителю Председателя ЦИК СССР Смидовичу, которое убеждает последнего не доверять словам патриарха Тихона (1923 г.) о его лояльности, ибо "Тихон... как и вся тихоновщина, есть последняя, еще не добитая революцией, антисоветская группировка под знаменем религии... борьба наша с тихоновщиной получает политический характер". Дальше прославляется Ленин и его декрет. Употребляется странный термин — "религиозный ленинизм", который якобы "оберегает верующих от каких бы то ни было воздействий на их совесть". Подольстившись таким образом и "доказав" свою полезность власти, обновленческий "Синод" просит следующих прав:

1) обучать детей Закону Божьему при храмах или в домашних школах: "Магометане имеют эти права, мы, православные, лишены этой возможности";

2) свободно издавать религиозную литературу;

3) облегчить права и статус духовенства в области квартирного и налогового положений;

4) освободить духовенство от "непосильной платы за обучение их детей... и не препятствовать их поступлению в школы, в частности, в вузы";

5) узаконить право священника руководить приходом, т.е. изменить положение о "двадцатках". Интересно, чтобы добиться этого, обновленцы не находят лучшего способа, как обвинить приходских активистов-мирян в том, что они являются "кулацкими элементами", которые держат священника "в кабале, иногда из-за экономической нужды, под давлением церковного совета, уходящего в тихоновщину", — ясно, что именно в последнем причина такого ходатайства, с которым связан и 7-й пункт;

7) "не отбирать у обновленцев их храмов и не передавать тихоновцам";

8) открывать духовные учебные заведения для "лиц свыше 18 лет", предоставлять этим школам религиозные библиотеки".

В таком же тоне выдержано "Обращение III Священного Собора... к Правительству СССР". Восхваляя ленинский Декрет 1918 г., "Собор" еще раз пинает патриаршую Церковь, обвиняя ее в том, что она восприняла этот декрет "как акт гонения на веру", как будто это не так. Утверждалось, что "тихоновщина по-прежнему является... организацией антисоветской", следовательно, "наша борьба против антисоветской тихоновщины была борьбой за укрепление Советской власти... и является искупительной жертвой за грехи церкви в прошлом", и все в таком духе, чтобы обосновать ходатайство об изменении правового положения обновленческой церкви в Советском Союзе, перестать

101

относить обновленческое духовенство к лишенцам, приравняв их ко всем остальным гражданам. Дать им те права, которыми пользуются сектанты ⁶³.

Мы проследили историю церковно-обновленческого движения, в сущности, историю вырождения добросовестных христианско-социалистических исканий и церковного реформаторства в систему самого беспринципного сотрудничества с ГПУ и открыто богоборческим государством. По ходу этого вырождения обновленцы перенесли бремя войны с палача на жертву, с большевистского режима на патриаршую Церковь, закрывая глаза уже и на то, что режим устами своих ведущих идеологов со всей возможной ясностью заявлял, что для него противником является любая религия и любая Церковь и все они подлежат искоренению *.

Именно эта беспринципность, подталкивание "тихоновцев" под репрессии советской власти, оправдание большевистского террора и восхваление его больше всего оттолкнули церковный народ от обновленчества, а заодно скомпрометировали и всякое стремление к здоровым, нужным реформам в Церкви. Тесные связи обновленцев с ГПУ, их моральное падение, с другой стороны, было в значительной степени результатом их одиночества, изолированности от верующего народа. На какой-то момент государство сослужило обновленцам службу, но им пришлось отплатить ему за это дорогой ценой, ценой полного подчинения этому государству.

Обновленческий раскол ликвидировался, но история движения, оставленная им традиция сотрудничества с "органами власти", использование Церкви в политических целях — все это не прошло бесследно и для патриаршей Церкви, наложило отпечаток и на нее. Во время Отечественной войны ей было дозволено возродиться, но во многих и многих отношениях ей пришлось заплатить за это ту же цену, что до нее заплатил за свое существование обновленческий раскол.

___________________________________

* Так, например, член ЦК и ведущий идеолог партии И. И. Скворцов-Степанов прямо писал в 1922 г., что пока расколы в церкви отвечают интересам коммунистов, но в принципе они против любой религии и со временем развернут борьбу с ней как с таковой. (Приведено у А. Левитина и В. Шаврова. — Указ. соч. Т. 1. с. 186— 188.)

102