Том 3. 1925-й

*

Важнейшим событием церковной политики был вынужденный уход с арены митрополита Евдокима. Уход был обставлен с максимальным соблюдением этикета: в 1924 году, после Предсоборного Совещания, митрополиту был предоставлен долгосрочный отпуск для “поправления здоровья”. Январский пленум Священного Синода прошел без него. Однако он был избран “отсутствующим председателем”, а митрополит Вениамин – действующим, и лишь на Пасху 1925 года было официально объявлено об уходе его на покой.

Главной причиной ухода митрополита Евдокима было, однако, вовсе не “расстроенное здоровье”. Главной причиной его ухода был первый (хотя и не последний) скандал с епископом Николаем Соловьем. Епископ Николай Соловей, явившийся впоследствии главным виновником гибели митрополита Петра, принадлежит к числу наиболее загадочных и наиболее темных фигур этого смутного времени. О начале его карьеры мы рассказали в 1-м томе нашего труда.

В 1923 году было решено послать епископа Николая за границу в качестве пол-

67

преда Обновленческой Церкви. Надо сказать, что кандидатура Николая Соловья появилась не сразу: вначале должен был поехать А. И. Введенский в Англию, чтобы занять там фантастическую кафедру митрополита Лондонского. На эту кандидатуру, однако, в последний момент было наложено вето. После этого предлагалось послать в Западную Европу делегацию в составе трех митрополитов: Евдокима, Вениамина, Александра. Этот проект также отпал. Наконец, Евдоким предложил кандидатуру Соловья – его предполагалось послать в Уругвай (гор. Монтевидео) с титулом епископа всея Южные Америки. В течение пяти месяцев кандидатура Николая Соловья внимательно “изучалась” соответствующими инстанциями. Наконец, в мае 1924 г. епископ выехал в Южную Америку. Тучков смотрел на поездку Соловья, как на интересный эксперимент: епископ-агитатор за дружбу с Советским Союзом - это было новое, оригинальное и пикантное кушанье. В то же время командировка Николая Соловья означала политический экзамен обновленцам. Ведь это был первый обновленец за границей. Как-то заговорит он там и будет ли проклинать капитализм, живя под властью капитала.

Увы! Новинка восточной кухни на этот раз оказалась неудачной. Не прошло и двух месяцев, как в Москву пришли самые неприятные сведения: “полпред” опубликовал за границей письмо, выдержанное в духе самой стопроцентной черносотенной идеологии.

В связи с этим положение Евдокима сильно пошатнулось: начали циркулировать слухи об его уходе.

В связи с этими слухами был разослан по епархиям циркуляр, в котором говорилось следующее:

“Председатель Священного Синода митрополит Евдо-

68

ким остается на своем посту до тех пор, пока его не сменит, с общего согласия, более опытный руководитель церковной жизни. Не верьте никаким измышлениям и злоухищрениям наших противников, верьте только тому, что подтвердит Священный Синод, неослабно стоящий на страже ваших интересов и ведающий все точно и документально.

Положение Священного Синода, бывшее твердым и прежде, ныне стало незыблемым. Никто никогда не раскается, кто пойдет и идет за Священным Синодом, который готов отечески принять всякого, грядущего к нему. Славные исповедники Святой веры Христовой – бодрее и смелее смотрите в будущее.

Подлинный подписал:

Председатель Священного Синода
митрополит Евдоким”.
(Церковная жизнь, 1924, № 2, с. 11.)

Одновременно начали обостряться отношения между митрополитом Евдокимом и А. И. Введенским. Установка митрополита Евдокима на водворение порядка в Церкви, на переговоры с патриархом и на полный отказ от каких-либо реформ, никак не соответствовала линии А. И. Введенского.

Наконец, 1924 год принес еще одно разочарование митрополиту Евдокиму: выяснился полный крах его надежды на соглашение с патриархом. Все это, вместе взятое, определило уход митрополита от активной деятельности.

Уйдя на покой, владыка поселился в Хосте: там он служил в небольшой церкви без диакона и даже

69

без псаломщика; обходясь без старосты, он сам иной раз продавал свечи.

Еще худшие времена наступили для владыки в 30-е годы: небольшой храм, в котором он служил, был закрыт. Владыка вынужден был заняться подпольной юридической практикой - писанием исковых заявлений. Когда и эта возможность заработка отпала - местные судебные органы энергично запротестовали - митрополиту было предложено снять с себя сан, на что он, разумеется, не мог согласиться. Не пошел он также на примирение с Синодом.

В последние годы его жизни жители Хосты видели почтенного старца, который, сидя в городском сквере, торговал конфетами и пряниками. Это был митрополит Евдоким, когда-то известный в Русской Церкви своими барскими замашками.

Митрополит Евдоким умер в марте 1936 года. По странной случайности почти одновременно с ним умерли (на одной неделе) три его знаменитых современника: митрополит Арсений Стадницкий, епископ Андрей Ухтомский и бывший архиепископ Владимир Путята.

*

Митрополита Евдокима сменил на посту Председателя Синода митрополит Ленинградский Вениамин Муратовский - дряхлый, добродушный и почти впавший в детство старец. Вся власть отныне безраздельно сосредоточивалась в руках А. И. Введенского. Только один раз, летом 1925 года, имела место попытка убрать нового обновленческого диктатора. Нельзя сказать, чтобы Александр Иванович злоупотреблял вла-

70

стью, он даже не давал ее чувствовать: человек мягкий и слабохарактерный, А. И. Введенский охотно предоставлял распоряжаться другим, а сам “парил в эмпиреях”, занимаясь высокими теориями.

Правда, в веселую минуту он иногда говорил, что “любит, чтобы ему льстили”. Однако и к тем, кто ему не льстил, он никогда никаких мер не принимал и никогда не сводил ни с кем личных счетов. Он не принадлежал к мстительным и злопамятным людям, и даже когда отзывался о ком-нибудь дурно, тотчас прибавлял: “Впрочем, я это говорю в состоянии раздражения и, конечно, вероятно, по обыкновению, я не прав”.

В конце января 1925 года в Москве был созван расширенный Пленум Синода, который должен был подготовить почву для предстоящего в октябре Поместного Собора. После слабого и бледного отчетного доклада прот. Красотина начались интересные выступления с мест. Во всех этих выступлениях звучит ужас перед “тихоновщиной”. В то же время ораторы, явно инспирированные Синодом, отвергают всякую мысль о переговорах с патриархом.

“Никаких соглашений с тихоновщиной быть не может, – говорит архиепископ Воронежский Петр Сергеев. - К сожалению, на местах еще и теперь слышатся голоса - когда же мир? Ответ заключается в докладе прот. Красотина. Самая мысль о примирении должна быть изгнана, и это положение является теперь одной из главных основ Святейшего Синода, поэтому, я полагаю, что мы должны одобрить курс, которым держится Священный Синод, и самим неуклонно следовать за ним”.

“На чем закончил архиепископ Петр, с того я начну и подчеркну: необходимо одобрить деяния Священного

71

Синода и держаться его, - вторил архиепископ Смоленский Алексий (Дьяконов). - Примиренчество -пораженчество: свет не может быть закрыт мраком. Соглашение - ложная позиция. Говорят, что нам нужно объединение около одного центра и патриарх будто бы представляет церковное единство. Святейший будто бы все устроит. В чем секрет? Потеря церковного центра? А этот центр - будто бы Тихон? Но ведь он подвергает критике самое общение с Востоком. Разговоры о соглашении исходят из намерения возвысить и возвеличить фигуру Тихона. Но это лишь попытка воскресить мертвеца. Я дерзаю поставить точку над “і”, именно: нужно обновленцам идти в народ и всех объединить под единым обновленческим флагом и, таким образом, из положения статического стать в положение динамическое”.

“Докладчик говорил о равнодушии провинции, не помогающей Священному Синоду своими средствами, но это сделать было невозможно, потому что даже заговорить о средствах в иных епархиях было невозможно. В заключение я не могу не сказать и докладчику, и Священному Синоду русское спасибо!” (Церковное обновление, 1925, № 5-6-7, с. 35)

В резком противоречии с этим тоном инспирированных ораторов звучали речи захудалых епископов типа епископа Валентина, изображенного Вс. Ивановым.

“Тихоновцы не стесняются, – жалобно причитал архиепископ Иоанн Череповецкий, - у нас они всех уверили, что крещенская вода у обновленцев прогнила, тогда как у них - чистая. Народ был возмущен, но на проверку оказывается, что все их наговоры оказываются ложными. Приемы их были еще грубее.

72

Тихоновцы прибегали к помощи кулаков и расправлялись с обновленцами, грозили тем же и мне...” (Там же.)

“Церковь теперь в параличе, - пессимистично замечал архиепископ Красноярский Георгий, - но кто пробуждает и как? - Митрополит Александр. Да, это будильник наш. Но кто еще есть? Есть ли кому сменить его? Москва? Но здесь говорят о событиях с насмешками: долго ли вы продержитесь? Эти разговоры парализуют многих. Митрополит Александр, во всеоружии своего таланта, будит во всех нас сознание ответственности, поощряет работников и деятелей на ниве Христовой. А если бы в разных местах, под руководством его, были бы другие будильники, то работа пошла бы повсеместно. В Красноярске от митрополита Александра получили вызов на диспут. Явилось до 15 тысяч верующих и неверующих слушателей. Успех оказался огромным.

Многих удивило, что обновленцы защищают Бога. В Синоде есть миссионерский отдел, но он молчит. Работа ведется одним лицом. Я прошу обратить внимание на город Москву. Если красноречивое слово везде убеждает людей, то этот пример найдет себе подражателей”. (Там же.)

30 января 1925 года состоялся доклад А. И. Введенского “Апологетическое обоснование обновленчества”. Доклад знаменитого апологета также вызвал ряд откликов.

“Мы стонем от тихоновщины, - восклицал снова Алексий Дьяконов. - В одном из уездов моей епархии на благочинническом собрании Осуждался план, как ныне работать? Священники, все до одного, записались в миссионеры, изыскивая духовно-материальные средст-

73

ва для созидания обновленческого дела. Они вынесли решение собираться чаще. Каждый из них обязался составить доклад на одну какую-нибудь тему: о лице Иисуса Христа, есть ли Бог, как бороться с сектантами... У них происходят собрания, где обсуждения идут, указываются дефекты. Всем этим намечаются точки, где нужно пробудить церковную жизнь. Присматривающиеся к их делу начинают говорить, что священники - работают, и судят о своих пастырях уже в новой плоскости. Значит, где есть работа, там есть и продуктивность.

Перед нами доклад апологета-благовестника. Задача, изложенная в докладе, должна быть возложена на каждого религиозного деятеля, побудить людей идти вперед и работать. Планомерная катехизация и приходов, и масс, начинающаяся с ячеек, несомненно, даст плоды”.

“Даже теперь, когда умолкла речь великого Златоуста нашего, - восклицал Николай Федотов, - когда сердце, объятое восторгом перед мастером слова, перестало дрожать, трудно оспаривать существенную пользу доклада”. (Там же, с. 39.)

Мы не знаем, знали ли процитированные нами выше ораторы о любви Александра Ивановича к лести (один из пишущих эти строки слышал от него об этом почти через 20 лет - в 1943 году). Вероятно, догадывались - такие вещи чуют интуитивно. Однако, если даже отбросить все преувеличения, содержавшиеся в выступлениях обновленческих ораторов, доклад А. И. Введенского представляет собой - безусловно - событие в развитии русской богословской мысли.

74

Так как этот доклад, затерянный среди пожелтевших листов старого журнала, недоступен большинству читателей, мы приведем из него пространные выдержки.

“Апологетическое обоснование обновленчества.
(Доклад на Пленуме Священного Синода 27 января 1925 года)

... Обычно в обновленческом движении прощупывают только его верхние слои. Прежде всего, обывателю бросается в глаза его внешняя окраска, его политическая ориентация. В массы пролилась кличка “Красная Церковь”. Этому наименованию контрреволюционные круги придают одиозный, сугубо одиозный характер. Конечно, одиозность вообще вещь не особенно доброкачественная. Одиозная интерпретация клички “Красная Церковь” – есть вещь не желательная и, по существу, неверная. Вот почему мы энергично протестуем, когда нас нарочно, одиозно, именуют красными. Но в то же самое время мы не боимся слова. И самое слово “красный” нам, у которых политическое сердце вовсе не струит белую кровь, не представляется страшным. Как выразился однажды митрополит Серафим Руженцов, “красный цвет - пасхальный цвет”. Словом, “красный цвет” - в этом нет ничего страшного. Конечно, если в этом хотят видеть наше пресмыкательство перед властью, о... тогда мы протестуем. То правда, что еще Достоевский метко сказал: “русский человек ищет, у кого бы сапоги почистить”. Но мы не принадлежим к породе чистильщиков хотя бы красных сапог. Лакействующая психология тихоновщины объектируется ими в душу обновленчества с совершенно напрасной затратой энергии. Если тихоновцы

75

нас называют красными (в одиозном смысле этого слова), то надо полагать, что сами тихоновцы красны в квадрате или в кубе. Когда Тихон осенью 1923 года на стенах своей кельи вывешивал: “Контрреволюционерам вход воспрещается!” - это квадрат церковной красноты. Когда Иларион на стенах церквей в Москве же вывешивал: “Активным контрреволюционерам вход воспрещается” – это куб церковной красноты” [2].

Так что и для тихоновщины оказался прав бессмертный Достоевский. Мы признаем правоту революции. За это - злопыхательство.

Мы признаем правоту революции. Но правы ли мы? Еще раз надо осознать мотивы, по которым обновленчество сделало в области политической то, что сделало.

В истории церковь, в подавляющем большинстве, была не только в союзе, но и преступной связи с государством.

Так в нехристианских религиях, так и в христианстве. Законы Ману установили в Индии существование каст, ряд христианских писателей за границей и у нас обосновали монархизм. Боссюэ называл королей “богами”. Ришелье требовал держать народ в невежестве, дабы не трогались устои монархизма.

Проф. Киреев в “Общих основах социологии” совершенно справедливо пишет:

“Обожествление политической власти, в форме ли возведения генеалогии царей к богам или прямого обоготворения царей или учения о божественном происхождении власти, о наделении ею царей свыше – обычное явление в истории догматизации абсолютизма как политической формы. В этом проявлялось отрица-

76

тельное влияние религии на политику, которое наблюдается и тогда, когда и другие стороны социального и политического быта санкционировались богословскою догматикой, как это было по отношению к рабству и к крепостному праву. Был ли царь и главою религии, или между алтарем и троном существовал только союз, духовенство играло роль реакционной силы, к ущербу не только государства, в котором освящался деспотизм, но и к невыгоде для самой религии, которая из интимного дела индивидуальной души делалась, главным образом, орудием властвования по “Божьей милости” и по своему произволу”.

У блаженного Августина мы находим любопытную мотивировку необходимости союза Церкви с государством. Вот отрывок из послания бл. Августина к Викентию: “Те, которые не хотят видеть законов против нечестия, говорят, что апостолы не просили помощи у земных царей. Кто так говорит, тот забывает, что тогда было иное время, а что все должно делаться в свое время. Ибо какой император тогда уверовал в Христа и хотел служить Ему изданием законов в пользу благочестия против нечисти? Тогда исполнялось еще пророческое изречение: “Вскую шаташася, языцы, и людие научившася тщетным”. Предсташа цари земстии и князи собрашася всуе на Господа и на Христа Его” (Пс. 2,1-2). Тогда еще не проводилось в действие то, о чем говорится в том же псалме ниже: “И ныне, царие, разумейте, накажитеся вси, судящие земли. Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему с трепетом”. Каким же образом, если не воскрешая и не наказывая с благовестивой строгостью то, что проверено, а противное

77

сему воспрещая с приличной строгостью “Так Господу служил Иезекия (4 Царств. 18,4), который разрушал и дубравы, и капища языческие”... Аналогичные мысли бл. Августин приводит в послании к Бонифацию!

Отсюда “гармоническое соединение, симфония” царской и духовной власти, как поэтически писал в XII столетии император Иоанн Комнин папе Григорию, отсюда - неразрывность союза Креста и нагайки царского стражника - вот проклятый символ взаимоотношений Церкви и государства во дни и годы дореволюционного кошмара в русской действительности. Передо мной анонимная брошюра 1906 года: “Власть самодержавная по учению Слова Божия и православной Русской церкви”. Цитируя блаженного Августина, по которому царь “второй по Боге и высший над всеми и меньший единого истинного Бога”, брошюра говорит: “Наш царь избран на служение Самим Богом...” Это не слово оголтелого монархиста. Это общее учение дореволюционной церкви. Недаром же такой ученый и тонкий богослов, как Флоренский, требовал на страницах светской печати объявления самодержавия догматом православной веры. И когда на Соборе 1917-18 гг. священник Востоков говорил, что лишь в добром, мудром русском царе - спасение всего, он повторял то же учение всей русской дореволюционной церкви.

И. С. Аксаков писал в свое время: “Наша церковь, со стороны своего управления, представляется чем-то вроде бюро или какой-то колоссальной канцелярии, прилагающей - с неизбежною канцелярской официальной ложью - порядки немецкого канцеляризма к несению стада Христова с организацией церковного

78

управления по образу и подобию департамента светского правительства, с причислением служителей церкви к сонму слуг государственных, сама Церковь вскоре превращается в одно из отправлений государственной власти, или, говоря проще, она сама поступает на службу к правительству...”

Царизм опирался на всю русскую иерархию. Приравняв епископат к генералитету, царизм действовал через безличный и безвольный Синод. Но идут годы, и в дни церковных революционных потрясений рождается мысль о патриаршестве. Что такое патриарх? Высказывались различные мотивы этого, но, как часто бывает, умалчивался единственный истинный повод всех этих “либеральных” требований. В брошюре москвича Е.С. “О патриаршестве и дворянском представительстве. Мысли русского человека” (1915, с. 6-7) читаем: “Итак, утверждение веры, народности, государственности – вот три задачи, решение которых всегда заботит патриарха... Все это ясно само по себе и не требует никаких подтверждений: в государственные времена патриарх - верный спутник благоверного государя, в безгосударственные - сберегает народ в его народном духе и исторических особенностях”.

Тихон, его избрание на Соборе и вся тихоновщина есть осуществление этого литературного требования, этой политической задачи. Неразрывность связи государства и Церкви обусловило массовый отход от Церкви интеллигенции и трудящихся масс. Погодин еще в 70-х годах прошлого столетия предупреждал, что, как только в России будет объявлена свобода религиозных убеждений, половина крестьян отойдет в раскол, а половина “высшего света” (в особенности, по словам По-

79

година, женщины) перейдут в католичество. До революции Мережковский засвидетельствовал какую-то мистическую, органическую ненависть нашей интеллигенции к православному христианству. Гнушались заходить в чайные “Союза русского народа”, гнушались заходить и в храмы, где, наряду с чудотворными Ликами Христа и Пречистой, на голубых шелковых стягах знамени “Союза русского народа” были запечатлены эмблемы алкогольно-прусац-кого самодержавнического держимордстроя.

Мне говорил покойный наш великий египтолог, проф. Борис Ал. Тураев, что ему стыдно ходить в храм, хотя он верующий, ибо его засмеют коллеги, как если бы он в самом деле пошел в чайную “Союза русского народа”.

Народ, пусть в диких, кошмарных, с точки зрения подлинной религиозности, формах так называемого нашего раскола, отходил от церкви именно за ее связь с царем, которого в лице Петра Первого определенно именуют Антихристом. Правда, это не был политический бунт, политически себя держал он более или менее лояльно, - это был религиозный протест, но отсюда его значимость, с точки зрения церковной, делается еще больше.

Отлив народа в раскол, в сектантство, следовательно, вызывался той же основной причиной, что и отход от Церкви интеллигенции - тем, что Церковь потеряла свой собственный, подлинный лик.

Обновленческое движение, разорвав раз и навсегда союз с государством, совершило колоссальный апологетический подвиг. Церкви порабощенной, Цер-

80

кви, скованной золотыми кандалами самодержавных тюремщиков, обновленчество противопоставляет Церковь - свободную от единения с черной сотней, Церковь - подлинно Христову.

В этом такое колоссальное значение обновленчества, что, не будь всего прочего, одно это дало бы ему право быть вписанным золотыми буквами на страницах священной церковной истории. Эта же заслуга нимало не уменьшается тем соображением, что, так сказать, сама жизнь разорвала связь любодейной церкви и самодержавия. Да, это правда, беспощадный революционный огонь распилил церковные кандалы. Рука, обагренная кровью насильников восставшего народа, вырвала Галилейскую Девушку - Церковь из сластолюбивых объятий монархического Рамоли

Но... не осталось ли у этой, продавшей свою верность Христу, официальной церковности жажды новых поцелуев с тем же господином? Я разумею то казенное православие, православие Собора 1917-18 гг., православие тихоновщины считает - поскольку оно находит в себе смысл говорить то, что думает, - современный революционный разрыв между церковью и государством явлением ненормальным, вредным, временным.

Любопытны те прения, которые развернулись на Соборе 1917-18 гг. по поводу этого разрыва, отделения Церкви от государства. Приведу здесь выдержки из заседания Собора от 31 января 1918 года...

“Революция спасительным своим вихрем разметала и эти профессорские и политические бредни, сбросив их в пропасть небытия. Но “бессмысленные мечтания” остались, осталась тоска по союзу с государством... Поэтому, если революция расплавила металлические цепи, державшие Церковь в плену у государства, то остались еще следы от тех вековых цепей на Теле Церк-

81

ви, в самой ее душе. И обновленчество, которое делает внутренний принципиальный разрыв между церковью и государством, совершает колоссальное апостольское дело. Вырвать Церковь из рук жадных, земных, слишком человеческих, вспоминая изречение Ницше, - это еще для многих Церквей вопрос завтрашнего дня. Для обновленчества -это вопрос вчерашнего дня - и какое это благословленное, священное вчера!

Итак, Церковь, заслугой обновленчества, сделалась внеполитичной, или, точнее, надполитичной... Церковь не солидаризуется ни с одной политической партией, Церковь не превращает себя ни в какую партию. Или, если уж угодно говорить о “партийности” Церкви, то “Церковь” - партия Христа. Все государственное - временное и относительное. Церковь же носительница вечного и безусловного. Все текуче и изменчиво в государстве. Все неизменно, во внутреннем значении этого слова, в Церкви. Вечное - временное. Абсолютное - относительное. Безусловное - условное. Таковы антитезы Церкви и государства. Так ясно поэтому - почему не может быть Церкви в политике, почему Церковь и государство лежат, так сказать, в разных плоскостях, разноплоскостны.

Но это не значит, что Церковь тем самым делается силой индифферентной в смысле том же, политическом. Поскольку под политикой мы разумеем строительство реальной человеческой жизни, постольку Церковь не может быть индифферентной силой. Ибо - она есть дрожжи, согласно Евангелию, которые должны выквасить все тесто жизни. Поскольку Церковь не

82

может солидаризироваться, слить себя с определенной, той или иной политической группировкой, она вне политики. Так что вернее говорить, Церковь вне политической партийности. Но Церковь обязательно принимает участие в реальной жизни. Иначе она теряет свое собственное лицо. Участие Церкви в жизни, конечно, должно осуществляться совершенно своеобразными, церковными методами. Церковь ни в коем случае не есть механическая, внешне организующая сила. Поэтому и церковное переустроение жизни ни в коем случае не должно носить внешнего характера.

Церковь не может быть внешней силой. Христос и этому учил многократно и достаточно ясно. Поэтому мы отказываемся от всякой попытки внешне, церковно-государственно, разрешать проблемы жизни. Но это ни в коем случае не есть отказ от попытки воздействовать на жизнь. Мы должны лишь действовать нашим церковным методом, а этот метод есть путь религиозно-моральной оценки, религиозно-морального указания. Это Церковь может и должна сделать. С высоты надмирного евангельского идеала, имея, так сказать, абсолютно правильные перспективы, Церковь властна и должна указать путь жизни, одно - благословить, другое - отстранить. Если не так, то Церковь превращается в какую-то область мистического квиетизма, фатализма, прострации, если угодно, дурмана. Но Церковь, как я буду указывать еще дальше, есть движущая, влекущая за собой религиозно-моральная сила. Обновленчество, памятуя сей религиозно-моральный, указующий характер Церкви - на Соборе 1923 года провело религиозное принятие правды социальной революции. В этом моменте видят

83

наиболее слабое место наше. А между тем, наоборот, здесь как раз наибольшая мощь, наивысший пафос, наибольшая историко-церковная заслуга обновленчества.

Существует страшный конфликт между религиозным и революционным сознанием. Фридрих Энгельс заявляет: “Первое слово религии есть ложь”. А отец коммунизма Маркс категорически утверждает: “Понятие Бога необходимо должно быть искоренено, ибо оно есть основной камень извращенной цивилизации”. Любопытны также следующие строки из труда Баха “Религия и социализм”: “Было бы бесполезно отрицать факт, что в настоящее время высшее нравственное чувство оскорбляется христианским учением более, чем в свое время совесть первых христиан оскорблялась сатурналиями в культе Прозерпины”.

Ницше в “Антихристе” пишет: “Новый Завет есть самая грязная книга, надо надевать перчатки, читая его, чтобы не запачкаться”. Почему? - в недоумении спрашивает себя верующий. И ответ Э. Вандервельда: “Потому - что Церковь заключила союз с золотом”. А В.Либкнехт добавил: “Христианство есть религия частной собственности и знатных людей. Христианская Церковь оправдала все то, что Христос запретил”. Это слова не только политических деятелей. Это, между прочим, объективное заключение ряда выдающихся исследователей христианской истории.

Естественно, что у тех, кто борется с социальным злом, создается глубоко отрицательное отношение и сказывается даже в суждениях о первичном христианстве, учение которого, например, Энгельс объявляет самым “обыкновенным вздором”. А Бебель в “Христианстве и социализме” называет христианство “религией ненависти, преследования и угнетения, стоившей миру больше крови и слез, чем какая-либо иная”. И вот

84

Аксельрод в “Философских очерках” требует замены христианства “здоровым и светлым языческим духом наслаждений, исчерпываемых земным бытием”. Создается новый идеал на место христианского идеала. О нем Дицген говорит: “Наш идеал не бедность, не воздержание, а богатство, богатство неизмеримое, неслыханное богатство - это реально осязательное благо всего человечества, его святыня, его святая святых. На овладении им, - добавляет он, - построены все наши выводы”.

Возможно было бы привести еще множество подобных иллюстраций, но остановлюсь на сказанном... Основной лейтмотив всех отрицателей христианства с точки зрения практического предопределения социального зла может быть сформулирован опять-таки словами Энгельса, по которому религия является “величайшей консервативной силой”.

Человечество выдвигает вместо этой консервативной силы новое понимание жизни, разорвавшей с гнетом старопреступных заветов. Ряд мыслителей зажигают яркие огни. Ренувье бросает лозунг свободы: “социальный прогресс должен измеряться только количеством индивидуальной свободы, представляемой в данном обществе”. Прудон, в противовес христианству, утверждает принцип рациональности, справедливости, на основе которой и должна быть реорганизована жизнь. Проповедует имморализм Ницше, выставляющий человека как “чудовище и сверхживотное”. С разных сторон несется энергичный протест против христианства, этой религии соглашательства с несвободой, неравенством, несправедливостью, обыденщиной, серостью

85

повседневно безрадостного бытия... Наконец, в наши дни победоносный коммунизм реально рвет с христианством, с какой бы то ни было формой религии.

Попытка Хеглунда примирить коммунизм и религию, если религиозники революционно настроены, как известно, встретила энергичный протест РКП. Об этом Е.Ярославский пишет: “Под статьей Хеглунда обеими руками подписались бы не только глава древнеапостольской церкви, протоиерей Введенский, но и вся древнеапостольская, обновленческая, живоцерковная братия”. А нас, как известно, в РКП не примут как религиозников – компартия отвергает всех церковников как таковых...

Бунтующая, рвущаяся мысль неверия отметает христианство как соглашение со всем тем, что Христос на самом деле запретил. Вот почему обновленчество, напомнившее миру, что на самом деле Христос уже давно запретил то, против чего идет современная воля, сделало колоссальное апологетическое завоевание. Знаменитая формула Собора 1923 года: “Капитализм есть смертный грех” - положила массовый и коллективный, благодатный предел всем фальсификациям Христовой истины. Нет, не Бог установил разделение людей на богатых и бедных, как кощунственно осмеливается богохульствовать папа Лев XIII в знаменитой своей майской энциклике 1891 г.: “Rerum №vurum”. Нет, социализм и коммунизм, зовущий к преодолению этого неравенства, не есть “самая ужасная тирания”, как обозвал коммунизм Мартенсон. Нет, к нравственной правде социальной жизни взметнула и свои красные знамена русская революция. И благодатью движимое обновленчество, устами боговдохновен

86

ного Собора, благословило этот порыв. Это сделано не из мимикрических соображений. Это мы сделали не для них, не нуждающихся и не верящих в наше благословение. Это мы сделали для Церкви, которая лжевождями была брошена в тьму приспособленчества и к мировому злу всечеловеческой неправды. Церковь - русская Святая Церковь - неповинна в оправдании страшнейшего зла современности. В этом - центральнейшая заслуга обновленчества. В сущности, мы еще мало осознали этот кульминационный момент обновленческого подвига. Русская Церковь это сотворила. В этом ее призвание. Русская Церковь нашла свое лицо. Оно не в том, чтобы поддерживать пьяно-глупую морду Романовых, не в том, чтобы сокрушать во имя религиозных моментов германский империализм, как это вещал в годы войны Сергей Дурылин (символическая фамилия!) и прочие остроумцы, не в чем-то земном, человеческом, относительном. Ее обязанность, Богом возложенная, в годы всеобщего христианского распада, вызванного забвением историческими церквами подлинного Лика и Духа и Заветов Христа, снова, как бы во второй раз, явить миру Христа.

Не Христа Германского, Русского или другого националистического Сверхгероя, но Христа - Вселенского, уничтожающего, сжигающего в огне любви все национальные перегородки. Поэтому и христианство, по своему существу, враждебно национализму, патриотизму государственному и патриотизму классовому.

А между тем отдельные религиозные организации хотят во что бы то ни стало видеть Христа именно католического, капиталистического и т.д. Освобождение Христа от национальных объятий, от конфессиональных алтарей и от капиталистических и золотых цепей - вот величайший дар любви, кото-

87

рый обновленчество положило к подножью Вселенского Престола Вседержителя. Христос - Освободитель реальный, революционный, свободный от этого зла.

Христос – Осудитель всего мирового современного зла”, (с. 18-21.)

Обновленчество есть православие. Это - простая, короткая, но – увы! - не для всех ясная формула. А между тем другой и нет, и быть не может. И мы должны со всей решительностью этой формулы держаться, нимало не боясь упреков с той или другой стороны – со стороны левых, со стороны правых. Я сейчас разъясню, в чем дело. Но прежде всего я хочу объяснить философские методы, по которым оправдывается наша философия суровости и беспощадности в деле отстаивания нашего принципа религиозного миропонимания, на основе которого мы цепко держимся этой формулы: обновленчество есть православие.

Ригоризм в области формулы есть само собой вытекающее следствие обладания истиной. Истина всегда точна. Истина - там, где точность доведена до степени абсолютности. Мир неорганической жизни характеризуется цифрами - там владычествует математика. Математические формулы паутиной неразрываемой охватывают все материальное бытие, в математических формулах осуществляется нигде не нарушаемая “закономерная беспрерывность вселенной”, по выражению проф. В. Феггера. Отыскивание этих формул, точных до абсолютности, является и задачей всей науки, как это справедливо указывал в свое время еще Огюст Конт. Борьба за формулу есть борьба за практическое преодоление противоборству-

88

ющих средостений: покорение стихий и т.д. Инженер должен найти совершенно точные формулы, прежде чем построить мост. Расчет чертежей должен быть с математической законченностью сделан, иначе, по неточным чертежам построенный, мост рухнет, и страшная катастрофа может увенчать ошибочность формулы. Здесь - борьба за догмат, формула математики есть формула математической истины. Здесь математическая ересь может повлечь за собой совершенно реалистическую катастрофу. Шпенглер прямо говорит: “Современная механика есть точь-в-точь сколок с христианских догматов”. Конечно, здесь замечательный парадоксалист наших дней устанавливает, может быть, связь вещей не вполне точно, но, во всяком случае, догматический характер современных математических истин не подлежит сомнению.

В области религии мы вправе искать, находить и фиксировать те же самые (того же, точнее, порядка) истины, формулы, догматы.

Мы должны со всею решимостью отстаивать наш взгляд на религию, как на нечто, совершенно аналогичное науке. Правда, наука и религия не связаны и не сводимы одна на другую, но в то же время и наука, и религия - есть постижение бытия, реального сущего; и наука, и религия постигают это сущее одинаково правомочно и одинаково точно, истинно.

Религия, в конечных достижениях, идет дальше науки, но процесс постижения (точнее, осмысления) осознания полученного в своем существе – один и тот же.

89

Нет противоречия, взаимоисключения между верой и знанием. С научной точки зрения попытался установить расхождение веры и знания Кант. Знанию принадлежит то, что непосредственно воспринимается человеком вследствие того, что предмет известным образом действует на душу; основой постижения, таким образом, является опыт. Но ведь и в основе религии лежит опыт. Правда, Кант считал и сверхчувственное откровение, и сверхчувственную способность восприятия мистиков и представителей философии чувства - воображением, или, в лучшем случае, - мечтательностью. Но ошибка Канта - вне всякого сомнения. Ведь мы веруем на основании и по свидетельству нашего внутреннего опыта, но и в наши дни величайший комментатор Канта Коген утверждает, что все наше знание, что весь состав нашего сознания слагается из психологических элементов, что даже так называемый внешний опыт состоит из внутренних процессов. Религиозный, внутренний наш опыт совершенно и полностью аналогичен опыту химическому и физическому. Здесь такая же реальность. Вот почему я вполне согласен с определением Шпенглером атеизма, как совершенно непонятного в своих последних основаниях и исторических условий феномена. Я также совершенно согласен со Шпенглером, утверждающим, что атеизм “прекрасно уживается с живой, страстно ожидающей потребностью в истинной религиозности”. Действительно, атеизма, по существу, не может быть, так же, как не может быть принципиально химии, физики. Коль скоро есть материя, то есть и физика, и химия, изучающие эту мА-

90

терию. Возможно не принимать те или иные физические или химические теории, но нельзя отрицать самое постижение материи, данное нам в опыте, через науки, именуемые физикой и химией. Так - и в области религиозной. Коль скоро Бог открывается в области духа, то атеизм - принципиальное отрицание Бога - уже невозможен, ибо Бог дан в опыте. Можно не принимать те или иные теистические системы, но не самого Теоса, - вот почему атеизм научно невозможен. И здесь я разумею данность Бога не в понятии или логическом ракурсе, но в непосредственной близости. Современная католическая мысль (Гут Берлет) полагает, что Бога можно обосновать логикой, “диалектикой”, как говорил еще католический мыслитель эпохи XI века Перигор Турский (999-1088) ... дальше идет резкое отрицание рационалистического богословия...

Пути рационализации - это не пути религии. И недаром сам Христос не дал нам никакой рационалистической системы Бога. Но если у нас нет этого пути, если здесь мы вступаем в область схоластики, в дурном смысле этого слова, область царистской семинарщины, то это не значит, что мы отказываемся от реального постижения Бога. Наоборот, отказ от силлогизации Божества есть привлечение сознания к иному, уже воистину реальному, постижению. Бог не познается силлогизмами, как не силлогизмами постигаемы, скажем себе, электроны.

Религия - есть мистический факт.

Мы Бога можем переживать чувством, в частности – чувством любви. Как свидетельствует св.Тереза в

91

своем собственном жизнеописании: “Я чувствую, что моя душа воспылала горячей любовью к Богу, и эта любовь, несомненно, сверхъестественная, потому что, как загорелась она во мне, я не знаю, но я сама ничего не привнесла сюда от себя”. Это постижение Бога через любящее сердце совершается лишь при известных условиях, о которых великий мистик - сапожник Яков Беме в своей “Авроре” (XVII век) так говорит: “Закрой здесь немного твои плотские глаза, ибо они здесь тебе ни к чему не пригодны, будучи слепы и мертвы, но открой глаза твоего духа, и я поистине покажу тебе творение Божие”. Здесь нет самостоятельности человека, здесь нужна Промыслительная Десница. “Человек, - говорит Сен-Мартен, – находится в столь несчастном состоянии - что не может не только достигнуть цели, но даже и ступить шага на этом пути, если совсем иная, нежели его, рука не откроет ему входа и не поддержит его во все время пути”.

Познание Бога интуицией, чувством есть путь, указанный самим Христом. Он осудил тех, кто приближается к Нему устами только. Уста, слова, разум, силлогизмы, наука, философия - здесь можно найти только “задняя Божества”, а сердце приводит к Евангелию, к самому Богу. Сердце, чувство, интуиция. В научной литературе за последние десятилетия появился ряд работ, деятельно постигающих этот путь Богопостижения. Таковы работы Джемса, Старбека, Лейба, Рассажака, Грассера, Мюратье и др. С этой точки зрения их христианство является не только историческим, но и мистическим фактом... Это отлично выразил Штейнер в труде “Христианство как мистический факт и мистерии древности”, гово-

92

рит - я возвышаю мою внутреннюю глубину до Божественного созерцания. Свет же, делающий для меня возможным такое созерцание, дан в явлении Христа. Через него я могу подняться к высшему”. Таким образом, основой Богопостижения является опыт. Здесь полная аналогия с опытом естествознания. Конечно, здесь у нас иные методы познания, но ведь и в естествознании нельзя астрономически изучать бактерии, а микроскопически - акустику. Всюду - своя методология познания, при одном условии, делающем знание - знанием: упирания в непосредственную гущу восприятия и опыт. Имея этот опыт, мы на нем уже строим формулы этого опыта. А схоластика начинает с обратного: формула там сама довлеет из первичных формул, висящих в эмпирической пустоте, строит целые здания, воистину на песке видимые. Божество также нельзя разложить на формулы, как живое тело на атомы. На атомы распадается - труп, зловонный, потому что мертвый. И разложенный на атомы-мысли Бог не есть Бог живой и неизреченный. Поэтому-то, со всей возможной решимостью, и протестуем мы против схоластизации веры. И в то же время мы не впадаем и в спенсеровский религиозный агностицизм.

Здесь надо бояться Сциллы всезнайства и Харибды немогузнайства. Средний, золотой путь истины заключается в обладании религиозным опытом (более или менее гипотетическим, тусклое стекло Павла!), интерпретации опыта. При этом углубление опыта тем самым вызывает и уяснение теоретических моментов Богопознания. Одно обуславливает другое.

Полнота опыта превращает гипотезу в аксиому. А

93

Церковь обладает различными опытами. Опыты одиночек, пусть очень почтенных (святые), и все же гипотетических подходов к Богу, и опыт всеколлективный, соборный, всецерковный – здесь полнота возможного и для человека опыта, и полнота резюме этого опыта – аксиомы, формулы, догматы. Соборное – вселенское - сознание Церкви, опыт, руководимый самим Духом (“Изволися Духу Святому и нам”), дает чеканные, религиозно-математические догматы - формулы истины Богопознания. И то, что здесь добыто, то добыто до конца. Здесь нет нюансов полуистины, здесь нет теней человеческого домысла. Здесь - сверкающие алмазы абсолютной достоверности. И здесь мы не можем отступить ни на йоту. Это так же немыслимо, как математика просить считать условной истиной: дважды два - четыре.

И здесь обновленчество - это стрела математической тоски по Боге - не уступит и 0,001 части истины. Пусть упрекают в отсталости. Здесь надо все воистину оставить - какие угодно культурные и либеральные популярности и привилегии, чтобы не отступить от Христа - Истины.

И обновленчество со всей решимостью принимает догматику Церкви, не дерзая подправлять то, что находится в свете абсолютной достоверности.

Первый принцип христианства есть признание Божественного Начала.

Религию в наши дни хотят свести на систему экономических взаимоотношений. С этой точки зрения прав Росси, утверждающий, что религия есть “флирт с Богом”, то есть нечто в высокой степени несерьезное. Вся религия есть волшебное отражение в зеркале фантазии социальных взаимоотношений. Конечно, это совершенная

94

неправда. Несомненно, что в деталях исторических религиозных концепций можно отыскивать отражение социально-политических моментов данной эпохи. Так, некоторые исследователи находят аналогию между византийским двором и представлением о небесном мире у богословов той эпохи. Но если даже мы согласимся, что кое в чем эти исследователи и правы, то здесь затрагивается именно только одна деталь. Существо проходит вне этих экономико-материалистических сетей. Идея Божества, Верховного начала мира, прирожденна человеческому сознанию и, при всех модификациях экономических взаимоотношений, остается неизменной в своем существе”.

Далее – о порядке во вселенной на основе открытий Резерфорда, Ферсмана и т.д., и вывод:

“Материя, приблизительно одинаково расположенная (порядково и объемно) в мироздании, вся подчинена закону чисел. Математика царствует в мироздании. Что такое математика? Кант видел в ней завершающую, идеальную научную дисциплину. Шпенглер утверждает, что математика есть искусство... Не будем вдаваться в длительные споры. Математика есть отражение порядка мироздания, фотографический снимок, план материального бытия. И какой здесь всесовершенный, до йоты и йоты йот рассчитанный порядок!

Нет возможности беспорядка в мировой машине...Она сложена по одному плану, из единого материала. Всюду единый математический принцип... Мысль рвется к заключению сама собой - Единый Строитель. С точки зрения придирчивой критики разума, как показал это Кант, вполне возможно от планово-

95

го устройства бытия умозаключить к Устроителю мира (не Творцу – делаем эту уступку Канту. - Прим. А. И. Введенского).

Плановость бытия, отсутствие в нем случайностей, открытие в нем законов математики... приводит нас к метафизике, которую не надо понимать как противо-физику, а именно за физику - после физики мысль не останавливается, а идет далее, за физику, разрушая условный забор, за который некоторые не хотят пускать свободной человеческой мысли... Путь физического исследования приводит нас к определенным аспектам на бытие, религия ведет дальше - как сказал Ричль: “вера видит дальше и глубже”. Современное естествознание дает нам математически законченную картину, план бытия. Испытующая мысль - руководимая магнитной стрелкой религиозного чувства – находит конечный и исходный момент: Центральную Звезду Бытия - Бога. Здесь логика дополняется чувством. Нужно сверлить серостную поверхность бытия рентгеновскими лучами веры. И серое станет иным. Это - как сказано у Фета: “Оглянись - и мир вседневный многоцветен и чудесен”.

Или у Новаллиса: “Только от слабости наших органов и нашей слабой возбуждаемости происходит то, что мы не видим себя в волшебном мире”. И в нашем сознании, обостренном вниманием, которое является необходимым условием постижения... вспыхивает ответ на вопрос: кто этот устроитель жизни. Скажем ли с Кантом - дальше мысль не смеет идти -или пойдем и найдем? Так, Шуппе утверждает, что нередко мы без всякой индукции узнаем причины наших чувственных восприятий. Шуппе же полагает, что

96

мы в сознании имеем дело с непосредственным усмотрением необходимой связи, которая дана нам подлогически (в акте восприятия). В своем сознании верующий человек находит этот узаконенный современной гносеологией ответ на природу, на исток своих религиозных переживаний. Верующий человек постулирует Бога в плане бытия и констатирует Его в своем сознании. Таким образом, единство познания всей целокупности бытия разрешает основную проблему бытия. Бытие зиждется на своем Абсолютном Принципе, на Боге.

На аналогичной точке зрения стоит Оливер Лодж, известный английский физик, который утверждает, что вере, религии, мистицизму “должно отвести соответственное место, хотя его отношение к науке пока еще не установлено. Они не согласны между собой и не имеют связи, но между ними не должно быть вражды”. Оливер Лодж допускает научную возможность чуда, о чем он достаточно убедительно пишет в своей книге “Жизнь и Материя”.

Необходимое соотношение науки и религии устанавливается при осознании наукой ее ограниченности. Цель науки - описание, а не объяснение явлений природы”, - совершенно правильно замечает Густав Кирхгор в своем “Физическом обозрении”. Религия ведет дальше и устанавливает то, что наука только прощупывает...

“Конечно, сейчас едва ли можно говорить о крушении нравственности. Я полагаю, что сейчас происходит крушение некоторых формул нравственности... Ах, как мы еще находимся под властью этих формул! Еще Фихте сказал, что формула есть самое великое

97

благодеяние для человека. Значимость формул в области мысли, как рассуждали мы выше, не отрицается и нами. Не пора ли, однако, бросить смотреть на мораль, как на кодекс правил, формул и параграфов - благоповедения? Ведь единой морали в этом отношении, как известно, никогда не было. Наоборот, кодексы морали разных религий всегда не совпадали, да и прямо противоречили друг другу. Я полагаю, что формулой морали является отсутствие формул у нее... Во всяком случае, такова христианская мораль. Если Ветхий Завет есть собрание священных параграфов и правил благоповедения, до виртуозности разработанных талмудом, если вы почитаете “Мозжечок нравственного богословия” католика Бузенбаума (выдержавший более 55 изданий) - вы тотчас же инстинктивно почувствуете, насколько христианство диаметрально противоположно всей этой морали скрупулезности. Текучесть морали есть основа христианской этики. Поэтому-то мы не хотим навязывать современности никаких точно размеренных условностей морали. Нельзя в этом видеть, однако, моральный анархизм. Нет, если мистики правильно утверждали, что для любящего Бога морали нет, если они отрицали параграф ичность, каноничность морали, то этим они не принижали моральный уровень (и, конечно, не уничтожали морали), но ставили ее выше нелепых сантиметров ханжеской условности. Мораль Ведь, по существу, не может измеряться сантиметром: столько-то сантиметров - ну, это морально, меньше - неморально. Ибо всякое измерение, всякая регулировка идет извне, тогда как всякая мораль есть “изнутри”. Внешне приличное - не есть еще моральное. Мы продолжаем мысль о ле-

98

гальном и моральном. Нет - да и не надо заботиться о параллелизме внешнего благоповедения с внутренней моральностью. Очень часто они параллельны, но не в этом дело. Моральное состояние души есть состояние, в котором в нашем сознании светится Свет Христов... Мы о морали судим по букве моралистов, часто даже по возвышенной букве моральных предписаний Писания, забывая, что в Писании есть буквы, но оно само не есть только буква.

Писание, даже давал нам буквальные предписания, не обязывает нас к буквалистической их интерпретации. “По нужде и закону применение бывает”, – вот коррелят всем предписаниям Писания. Христианство – именно есть религия свободы и религия власти. Как-то это совершенно забывалось, а между тем напоминание именно об этом есть большое апологетическое задание обновленчества. Условность нашей церковной морали, тихоновщина в этике, отталкивает от нас тысячи молодых и честных, глубокоморальных сердец. Не к принижению, конечно, моральной высоты должна привести эта отмена условностей этики. Нет, мы выдвигаем основную формулу морали, данную не Мартенсонами и Янышевыми, но Самим Богом.

Вот почему узнаем, что мы от истины, и успокаиваем перед Ним Сердца наши. Ибо, “если сердце наше осуждает нас, то кольми паче Бог, потому что Бог больше сердца нашего и знает нас Возлюбленные, если сердце не осуждает нас, то мы имеем дерзновение к Богу” (1 Посл. Иоанна 3,19-21).

Здесь - чрезвычайная высота, здесь нам дан безусловный термометр душевного здоровья. Да, подобно тому, как температура тела свыше 37 градусов

99

есть свидетельствование болезни тела, так и в духовной жизни. Если душа ощущает дерзновение перед Богом, зрит Его, значит - моральное здоровье в порядке: душа не впала в смертный грех, ибо смертный грех есть грех, влекущий за собой смерть, утрату Богоощущения. Дозволено все то, что повышает (или сохраняет) чувство Богоощущения, и, наоборот, хотя бы формально, это были моменты, как будто нравственно индифферентные. Богоощущение утеряно – моральный термометр показывает, что душа больна, и немедленное лекарство - покаяние. Вот формула безусловной морали Христа, правильного жизненного понятия. Это не означает отмены привычных нравственных моментов. Но это есть индивидуализация моральных норм. Если у нас тела индивидуальны, как свидетельствует медицина тела, то индивидуальны и нравственные сознания.

Единая мера здесь не приложима. Здесь потому необходимо провозглашение принципа свободы, что, конечно, не означает моральной неустойчивости. Христос дал совершенно безусловный метод нравственного совершенства - это путь беззаветно сердечной любви к Богу и к братству. Это и есть единственно правильный регулятор моральной устремленности. А индивидуализируется этот метод сообразно с данной психологической организацией, при соблюдении конечной цели морального развития - повышения религиозного тонуса. Такое духовное понимание духовного пути Христа апологетически очень плодоносимо.

Мы избегаем обвинения в закостенении нравственном. Нам предложено нравственное абсолютное совершенство, идеал, недостижимый в условиях земного странствова-

100

ния: “Един свят, един Господь Иисус Христос”,- поет Святая Церковь. Поэтому жизнь создала различные типы приближенного нравственного совершенствования. Эта моральная многотип-ность должна учтена быть, потому что она коренится на вариациях человеческого сознания вообще, на индивидуальном характере наших душ. Аскетический идеал, с этой точки зрения, не упраздняется, но все же перестает быть единоспасающим. Есть и другие, не менее целесообразные, подходы к нравственному совершенству. Жизнь мирская, как жизнь монашеская, -не антиподы, а разнотипы. Это то, о чем учил св. Мефодий Потарский, говоря о религиозной равноценности брака и безбрачья. Многотипность моральных совершенствований, не исключающих, но сопутствующих друг другу при конечной задаче, - вот формула этики обновленческой апологетики”. (Вестник Священного Синода, 1925, № 2, с. 18-28.)

Доклад А. И. Введенского, как мы сказали выше, представляет собой выдающееся произведение русской богословской мысли.

По своему содержанию доклад распадается на три очень неравноценные части. Первая (социологическая) часть представляет собой известный прогресс по сравнению с речью Александра Ивановича на Соборе. Речь знаменитого богослова отличается большой убедительностью, когда он говорит о

101

“противоестественной связи Церкви с государством”. Освящение Церковью государства является, действительно, одним из величайших грехов Церкви. Правда, существование государства является на определенных этапах исторической необходимостью, поэтому Священное Писание признает государство как неизбежное зло, точно так же как на определенных этапах исторической необходимостью является рабство. Однако признавать рабство и государство как некую необходимость, которую следует терпеть до поры до времени, - это еще не значит его освящать, как это делало русское духовенство.

Заслуживает одобрения также и заявление А. И. Введенского о том, что он “не хочет чистить никаких сапог, хотя бы они были и красные”. К сожалению, это заявление так и осталось платоническим: говорить о достоинствах того или иного строя, совершенно умалчивая о его пороках и недостатках, - это и означает “чистить сапоги”.

Огромную познавательную ценность представляет собой вторая, философская часть речи А. И. Введенского. Совершенно правильно определив соотношение науки и религии, А. И. Введенский дает классическую формулу. Читая философские рассуждения Александра Ивановича, поражаешься мощи его таланта. Учение о целокупности бытия, сформулированное А. И. Введенским, предвосхищает весь современный экзистенциализм - учение всеми тогда забытого датского философа Кирхгора, который теперь стал одним из самых модных философов, к родникам творчества которого приникает вся современная философская Европа - от Яс-

102

перса до Сартра, от персоналистов до Рассела.

Понимание целокупности бытия, которое схватывается одновременно интуицией и разумом, у А. И. Введенского шире и глубже, чем у его учителя Анри Бергсона. Из всех учеников великого французского философа А. И. Введенский, вероятно, один из самых талантливых и творческих. Однако он, как и почти все современные европейские философы, исходя из Бергсона, не имеет силы перешагнуть через него. И отсюда полное непонимание диалектики как принципиально нового метода познания мира.

А. И. Введенский считал диалектику разновидностью рационализма. Как неоднократно говорил А. И. Введенскому его нижайший ученик – один из пишущих эти строки, – нет ничего более неправильного: диалектика -это и есть то новое мировосприятие, в котором синтезируются логика и мистическое восприятие... Поэтому Гегель должен считаться Колумбом нового мира - и не его вина, если диалектика попала в руки индейцев, которые, совершенно не понимая, что с ней делать, превратили ее в блестящую погремушку.

Целый ряд возражений вызывает также заключительная часть доклада.

Когда А. И. Введенский говорит о динамичности моральных критериев, он совершенно прав. Когда он говорит о равночестности брачного состояния и безбрачия - он также вполне прав. Тем не менее самый принцип условности морали не может не вызвать очень серьезных возражений. Заповеди Моисеева закона, как и все нравственные заветы, являются обязательным условием для спасения: “Сотвори заповеди”, - говорит Господь евангельскому юноше, отвечая на вопрос, как спастись.

103

В самом рассуждении А. И. Введенского об условности морали чувствуется влияние эпохи. “Реабилитация плоти”, о которой говорили в 20-х годах многие идеологи половой распущенности. Рассуждения А. И. Введенского о морали в этом пункте подозрительно напоминают, например, рассуждения знаменитой А.М.Коллонтай, которая примерно в это время писала следующие строки:

“Для женщины прошлого величайшим горем являлась измена или потеря близкого человека; для современной героини - потеря самой себя, отказ от своего “я”, в угоду любимому, ради сохранения любовного счастья. Новая женщина восстает уже не только против внешних цепей, она протестует против самого “плена любовного”, она боится тех оков, которые любовь, при нашей современной искалеченной психологии, налагает на любящих. Привыкшая растворяться - вся, без остатка – в волнах любви, женщина, даже новая, всегда трусливо встречает любовь, опасаясь, как бы сила чувства не разбудила в ней дремлющие атавистические наклонности “резонатора” мужчины, не заставила отречься от себя самой, отойти от “дела”, отказаться от призвания, жизненной задачи. Это борьба уже не за право “любви”, это протест против “морального плена” даже внешне свободного чувства. Это “бунт” женщин переходной эпохи, еще не научившихся совмещать внутреннюю свободу и независимость с всепоглощающей властью любви”. (Коллонтай А. Новая мораль и рабочий класс. М., 1919, с. 26.)

И так же, как “новая мораль” А.М.Коллонтай была лишь прикрытием животного эгоизма, не желающего связывать себя никакими нормами, - так и рассуж-

104

дения А. И. Введенского об “условности моральных эталонов” прикрывали такой же эгоизм недостойных мужей Церкви, не желавших налагать на себя никаких обязательств.

В заключение Пленуму Синода пришлось возвратиться с философского Олимпа на грешную землю - заняться практическими вопросами, волновавшими тогда всех церковных людей.

Пленум принял текст обращения к Правительству СССР, в котором, наряду с узкокастовыми требованиями, продиктованными обновленческими фракционными интересами, нашли отражение вопросы, которые волновали тогда массы верующих людей. В заключительной части обращения говорилось:

“Декрет об отделении церкви от государства дает нам всю полноту возможности свободы церковной работы, предоставляя нам действительную свободу совести.

Недаром основная мысль декрета принадлежит гению В.И.Ленина. Но именно во имя этой свободы совести веровать или не веровать, возвращенной Лениным, мы хотим, чтобы во всех моментах религиозной жизни соблюдался этот “религиозный ленинизм”, ленинский подход к религиозным людям. Ведь декрет Ленина именно оберегал верующих от каких бы то ни было воздействий на их совесть теми или иными репрессиями. Конечно, физических репрессий у нас нет за веру, но иногда верующий подпадает под действие косвенных репрессий.

105

Зная, как Советское правительство стоит на страже ленинизма во всех сферах государственной работы, мы уверены, что и нижеследующие наши пожелания - идущие в развитие декрета об отделении церкви от государства, встретят благожелательное отношение Советского правительства.

1) Мы просим, чтобы нам было разрешено обучать детей Закону Божию, как это практиковалось в первые годы революции, либо путем создания домашних школ, под ответственностью священника.

2) Мы просим облегчить правовые и экономическое положения духовенства. Правительство пошло уже нам навстречу в этом отношении, облегчив наше налоговое положение, но духовенство крайне стеснено в ряде других вопросов, например, в квартирном. Духовенство сейчас приравнено к лицам свободной профессии. Подавляющее большинство духовенства находится в чрезвычайно трудном экономическом положении. Наилучшим исходом для нас было бы приравнение духовенства к служащим в частных предприятиях, поскольку священнослужитель является на работу по найму в той или иной общине.

3) Мы просим не обременять духовенство непосильной платой за обучение их детей в школах.

4) Мы просим изменить нормальный приходский устав, так как в настоящем своем виде он дает возможность кулацким элементам приходского совета держать в кабале священника из-за экономической нужды, под давлением церковного совета, уходящего в тихоновщину.

5) Мы просим о возвращении нам заграничных православных храмов, находящихся сейчас в руках эмигран-

106

тов, которые превращают их в базу для монархической антисоветской агитации. Мы просим о возвращении нам и Троице-Сергиевской Лавры, которая является вековой святы ней России.

6) Мы просим не отбирать у обновленцев их храмов и не передавать их тихоновцам. Такое явление на местах бывает зачастую и подрывает наше дело. Замечается также, что иногда обновленческим группам не дают никакого храма (Москва, Ковров, Муром и другие города), - необходимо устранить это сугубо ненормальное явление.

7) Мы просим о разрешении нам беспрепятственно совершать установленные крестные ходы и ношение чудотворных икон. Осуществление этих наших пожеланий даст нам возможность все свои силы бросить на дальнейшую борьбу за обновленческую церковь, единственно, подчеркиваем, лояльную по отношению к Советской власти. Наша работа в течение этих лет в тихоновском (экономически очень серьезном) окружении, наши достижения в поставлении себе задач - политически перевоспитать церковников, в смысле их принятия Советского строя, а также несомненная государственная значимость этой работы дают нам надежду, что эти просьбы будут, при соблюдении незыблемости основ декрета о религии, уважены, что будет, несомненно, способствовать и еще большему поднятию авторитета Советского правительства даже среди его внешних врагов, и окончательному закреплению Советского строя внутри страны”. (Вестник Священного Синода, 1925, № 1, с. 4.)

Пленум не ограничился принятием этого обращения: 1 февраля 1925 года депутация от Пленума Синода бы-

107

ла принята Председателем Совнаркома СССР А.И.Рыковым.

“Депутацию возглавляли трое: митрополит Вениамин с Серафимом и я, - все мы в белых клобуках, - и еще десять человек. Привезли нас в Кремль, подъехали к зданию Совнаркома - лестницы там тогда не было -покатая плоскость и лифт – поднялись на второй этаж”, – вспоминал А. И. Введенский.

Приемная комната около кабинета Председателя Совнаркома увидела в этот день странных гостей: белые клобуки, шуршащие шелковые рясы, сапоги и камилавки - все это заполнило обширное помещение, оттеснило на задний план обычных посетителей. К А. И. Введенскому подошел солидный, пожилой, франтовато одетый джентльмен.

“Что значит флюиды и родство душ – все время нас тянет друг к другу!” Это был Луначарский. За последние два года они скрещивали с Введенским оружие несколько раз, причем между ними установились своеобразные, полуиронические-полуприятельские отношения: была область, где идейные враги становились союзниками - гонорары от диспутов делились пополам, в это время они собирались совместно издать отдельной книгой стенограмму двух диспутов. Деловые вопросы часто обсуждались за ужином у Луначарского после диспута. Хозяйка дома Наталия Александровна Розенель была очаровательно любезна с А. И. Введенским, и вино к столу подавалось изысканное, заграничное.

И сейчас два “друга” вступили в свой обычный - шутливый - разговор, причем Александр Иванович, позабыв про белый клобук, пустился в детальнейшее

108

обсуждение выступления Айседоры Дункан - модной гастролерши - балерины, от которой А. И. Введенский был без ума, тогда как Луначарский (сторонник классического балета) относился к ее искусству скептически. “Я не принадлежу к обновленцам, и в балете я “тихоновец”, - сострил А.В.Луначарский, - и не могу присоединиться к вашим восторгам”.