Можно без всякого преувеличения сказать, что обращение императора Константина повлекло за собой самый большой перелом из всех, когда-либо пережитых Церковью. Значение его отнюдь не исчерпывается переменой церковно-государственных отношений, внешних условий жизни Церкви. Неизмеримо важнее вызванные им сдвиги в самом христианском сознании, глубокий внутренний переворот, совершающийся постепенно в церковном обществе. Процесс этот настолько сложен и многосторонен, что нужно с опаской относиться к противоречивым оценкам «константиновского» периода: и к огульному его осуждению и к безоговорочному «оправданию».

На первом месте стоит вопрос о самом Константине. Насколько борьба Империи с христианством - явление, как мы видели, «фатальное», настолько же мир между ними дело, прежде всего, одной личности, одной воли, одной инициативы. Этой роли Константина не отрицает никто. Но оценивают ее диаметрально противоположно. Для восточного христианства - Константин и до сего дня остается святым зачинателем христианского мира, орудием победы света над тьмой, увенчивающей подвиг мучеников. Запад же обычно видит в «константиновском мире» начало порабощения Церкви государством или даже первое «па-

-100-

дение» Церкви с высот первохристианской свободы. Необходимо хотя бы кратко разобраться в этом всё еще длящемся споре.

В наших литургических текстах обращение Константина сравнивается с обращением Павла: ...«яко же Павел звание не от человек приим»... Но историк должен отметить сразу же и коренное различие между ними. То, что пережил Павел на пути в Дамаск, было действительным и глубочайшим кризисом, «переоценкой всех ценностей». Между старым и новым легла непроходимая черта, изменившая всё в жизни и психологии апостола. Обращение же Константина не случайно совпадает с самым решительным моментом его политической, императорской карьеры. Это не политический расчет, не «маккиавелизм», как утверждали некоторые историки, но и не перерождение личности, как у Павла. И объяснение его нужно искать в религиозно-политической идеологии или психологии Константина, которая одна дает ключ к пониманию его места в христианской истории.

В дни Константина завершается та эволюция Римской Империи, которая началась с первого же соприкосновения ее с эллинистическим востоком. Это постепенное перерождение римского принципата в теократическую монархию, где император становится связующим звеном между Богом и миром, а государство - земным отображением небесного закона. Уже культ непобедимого солнца, который император Аврелиан в середине третьего века сделал правительственной религией, был тесно связан с этим новым религиозным гереживанием монархии: император в мире то же, что солнце на небе, он участник его природы, представитель его на земле. Монарх отделен от простых смертных, он «священен» и потому священно всё, что его окружает. Ему воздается религиозное поклонение и в «имперской литургии», в священном ритуале, в который отныне облечена вся жизнь царя, символизи-

-101-

руется божественная природа государства, как небесного строя, отраженного в мире. Этой эволюции государственного самосознания соответствует, ее вдохновляет, но и ею в свою очередь вдохновляется религиозное движение греко-римского мира в сторону монотеизма, то есть веры в единого Бога. Нео-платонизм Плотина - это лебединая песня греческой философии, восточные культы, «герметическая» письменность - все главные духовные и умственные течения эпохи - провозглашают Единое Начало, Одного Высшего Небесного Бога.

Типичным представителем такого нового религиозного сознания и был Константин. По свидетельству его первого христианского биографа Евсевия Кесарийского, уже его отец «посвятил Единому Богу своих детей, жену, служителей и весь свой дворец»; Константин вырос в атмосфере этой возвышенной, «небесной» религии, очищенной от грубого язычества. У него всегда был мистический интерес, вера в сны, видения, озарения. Он твердо верил в свое избранничество и вся его политическая карьера отмечена личными «контактами» с небом. Такая настроенность еще не объясняет целиком его обращения в христианство, но она помогает лучше понять, как сам Константин воспринял христианство, делает его представителем нового подхода к Церкви и ее вере.

Звезда Константина начинала восходить на политическом горизонте Империи, над разрухой и междуусобицами нескольких враждующих императоров, которые последовали за отречением Диоклетиана. Как императору Запада, ему оставалось для объединения под своей властью всей западной половины Империи, уничтожить своего соперника Максентия, утвердившегося в Риме. В начале 312 года он двинулся из Галлии, и после смелого зимнего перехода через Альпы, в октябре, с небольшим войском, подошел к Вечному Городу. Предстоявшее сражение должно было решить

-102-

вопрос его жизни или смерти, конечного успеха или провала всей его, так остро сознававшейся им, «миссии». Но вот он дерзал идти против Города - а не защищали ли его вместе с Максентием все его древние боги, вся сила традиции, вся слава прошлого? Для такого человека, каким был Константин, эта борьба с Римом не означала ли святотатственного разрыва с прошлым? И не искал ли он бессознательно новой силы, новой религиозной опоры, которые поддержали бы его в его замысле обновления Рима? Вот на этот момент страшного напряжения и сомнения и падает его обращение. Самые близкие по времени описания этого события не упоминают ни о видении Креста, ни о словах «Сим побеждай». Они говорят о вразумлении, полученном Контантином во сне сделать новый знак на оружии. Исполнив это, Константин победил Максентия и вступил в Рим. Позднее этот основной рассказ стал обрастать - не без помощи самого Константина - легендой. Одно остается несомненным: знак, виденный Константином и под которым одержана была эта решительная победа, в сознании самого Константина был знаком христианским и с этого момента император стал считать себя христианином.

Стал ли он им в действительности? Крещение, которое для Церкви одно по настоящему делает человека христианином, включает его в новую жизнь, он принял только на пороге смерти, через двадцать пять лет после Мильвийского сражения! Чем же был он до этого? Отвечая на этот вопрос, мы вскрываем тот исходный парадокс византинизма, который заключен всецело в своеобразном обращении первого христианского императора. Всё дело в том, что в сознании Константина, христианская вера или, вернее, вера во Христа, пришла к нему не через Церковь, а была дарована лично, непосредственно и для победы над врагом, то есть при выполнении им его царского служения. Тем самым победа, одержанная при помощи хри-

-103-

стианского Бога, ставила отныне Императора, а, следовательно, и Империю под покров Креста, в прямую зависимость от Христа. Но это означало также, что Константин обратился не как человек, ищущий Истину, только ее, и ради нее самой, а как император: сам Христос санкционировал его власть, делал его Своим нарочитым избранником а в его лице и Империю соединял с Собой некоей особой связью. Так объясняется тот поразительный факт, что обращение Константина не повлекло за собой никакого пересмотра, никакой «переоценки» теократического самосознания Империи, а, напротив, самих христиан, саму Церковь убедило в избранничестве Императора, в Империи заставило видеть богоизбранное и священное Царство. Все трудности, всё своеобразие Византии, вся острота и двусмысленность «константиновского периода» церковной истории вытекают из этого первого парадокса: первый христианский император оказался христианином вне Церкви и Церковь молчаливо, но с полной искренностью и верой приняла и признала это. В лице Императора Империя стала христианской, не пройдя через кризис крещального суда.

За обращением последовал так называемый «Миланский Эдикт», определивший принципы религиозной политики Константина (313). В нем торжественно провозглашалась свобода - «и христианам и всем следовать той религии, какой каждый пожелает», христианским же церквам, кроме того, возвращались конфискованные у них во время гонения имущества. О смысле Миланского решения велись жаркие споры среди историков. Что означала эта религиозная свобода? Если, провозглашая ее, Константин вдохновлялся христианской идеей независимости религиозного убеждения от государства, то почему просуществовала она так недолго, так быстро уступила место безраздельной и принудительной монополии Христианства, на веки уничтожившей всякую религиозную свободу? Ответ

-104-

может быть только один: свобода Константина не была христианской свободой. Понадобились столетия, чтобы то новое понимание личности, которое всеми своими корнями вырастает из Евангелия, проросло постепенно и в новое понимание государства, ограничило его неотъемлемыми правами этой личности. Мы знаем теперь, сколь мучительным оказался этот процесс, знаем, увы, и то, что сами христиане далеко не всегда были в нем носителями именно христианской, евангельской истины. Не состоит ли трагедия новой истории, прежде всего, в том, что самая христианская из всех идей нашего мира, идея абсолютной ценности человеческой личности, исторически оказалось выдвинутой и защищаемой против церковного общества, роковым символом борьбы против Церкви? А случилось это как раз потому, что с самого начала сознание христиан заворожено было обращением Константина; оно-то и помешало Церкви пересмотреть в евангельском свете теократический абсолютизм античной государственности, а, напротив, его самого слишком надолго сделало неотъемлемой частью христианского восприятия мира. И в свете этого теократического самосознания Константина, в котором государство мыслится «носителем» религии, потому что оно непосредственно отражает и воплощает в человеческом обществе божественную волю о мире, только и можно правильно истолковать свободу Миланского эдикта. Это свобода культа - то есть внешних форм богопочитания; государство не связывает себя больше ни с одной из них исключительно, но не потому что оно становится религиозно «нейтральным», а потому что в том новом религиозно-философском монотеизме, представителем которого был Константин до своего обращения, все внешние формы религии, культы всех богов восходят в той или иной мере к одному Высшему Божеству и в конечном итоге «относительны». С этой точки зрения Миланский эдикт есть не начало, а конец. В нем нахо-

-105-

дит свое последнее выражение тот религиозный синкретизм, в котором разлагается и умирает древнее язычество. Но теократическая природа государства остается неприкосновенной; религия есть дело государства по преимуществу, потому что само государство есть божественное установление, божественная «форма» человеческого общества. И свобода даруется для того «чтобы находящееся на небесах божество могло быть милостиво и благосклонно к нам и ко всем, находящимся под нашей властью»...

Но если эту свободу нужно понимать, как последнее проявление имперского синкретизма, то за ней в Миланском эдикте открывается уже и нечто новое. Император не скрывает своей особой симпатии к христианству и прямо заявляет, что свободу не-христианам он дарует «ради спокойствия нашего времени», его же собственное сердце уже безраздельно принадлежит новой вере. Это свобода для переходного времени, в ожидании безболезненного торжества христианства. Язычество уже обречено на гибель и гонение. И обречено оно всё той же теократической природой самой Империи, самим же языческим ощущением государства. Как Император, Константин сознает себя религиозным законодателем Империи, ее религиозным средоточием, а как христианин, он не может смешивать христианство с языческой ложью. И чем больше он будет осознавать свое хркстианство, тем очевиднее станет его вражда к язычеству. Две «логики», две веры: теократическая и христианская сплетаются в двусмысленном единстве, которое и определит судьбу Церкви в рождающейся Византии.

Эта двусмысленность дала себя почувствовать почти сразу же в так называемом расколе донатистов в Африке. Одновременно с обращением Константина в Африканской Церкви возникли смуты. После волны гонений атмосфера была отравлена подозрениями и

-106-

обвинениями в изменах и в падении. Часть карфагенских христиан отказалась признать нового епископа Цецилиана, потому что в его рукоположении принимал участие некий Феликс, епископ Аптонгский, которого обвиняли в «традиторстве» - выдаче священных книг полиции. Эта группа, поддержанная многими соседними епископами, избрала своим епископом сначала Майорина, а потом Доната, по имени которого и получила название вся секта. Как раз в этот момент Константин посылал щедрые дары пострадавшим от гонения христианским общинам. В Африке, естественно, его помощь получили «кафолики» во главе с Цецилианом. Это побудила донатистов обратиться к Императору с просьбой передать их дело на суд Галльских епископов, не подвергшихся гонению и потому свободных от обвинений в компромиссах. Константин ничего не ценил так, как мир, и в самом христианстве, его, может быть, больше всего и привлекала «кафоличность» - вселенское единство Церкви. Желая умиротворить Африканскую Церковь, он согласился на просьбу донатистов. Главные епископы Галлии собрались в Риме под председательством папы Мильтиада, выслушали обе стороны и торжественно подтвердили приговор Карфагенского собора. Дело, казалось, было решено в согласии со всеми церковными правилами, как того хотели и сами донатисты. Но эти последние снова обратились к Императору. И тут сделал Константин тот непоправимый шаг, с которого начинается многовековое трагическое недоразумение между теократической Империей и Церковью. Вместо того, чтобы попросту сослаться на независящее от него, церковное решение, некрещеный Император исполнил просьбу донатистов и приказал начать новое расследование. Так был нанесен первый удар независимости Церкви и замутнено сознание ее иноприродности по отношению к государству. Дальнейшее развитие донатистской смуты было уже толь-

-107-

ко последствием этой первой и роковой ошибки. Новое осуждение раскола большим собором в Арле, новая аппеляция к Императору. Константин возмутился: «Какое безумие требовать суда от человека, который сам ожидает суда Христова!»... и все-таки снова сдался. И когда после стольких разбирательств он убедился, наконец, в неправоте донатистов, он обрушился на них всей тяжестью государственного гонения - последняя, самая страшная из всех ошибок! Гонение, превратив раскольников в мученикоь, только усилило их. Пожар разгорелся по всей Африке и уже ничто не смогло затушить его. Донатистский раскол - еще до нашествия Вандалов - оказался началом конца великой и славной Африканской Церкви.

Но донатизм - только первая, вводная глава в истории новых взаимоотношений Церкви и Государства. Неизмеримо полнее и трагичнее смысл их раскрывается в арианской смуте, наполняющей весь первый век «константиновского мира».

Часть 2

В Арианской смуте, как в узле, сходится множество нитей, сливается множество вопросов. Это начало тех великих богословских споров, на которые уйдут почти пять веков церковной истории, и которые оставят, в наследие нам, вдохновенные писания Отцов и Учителей, чеканные формулы Вселенских Соборов. Но эта борьба за Истину сразу же усложняется участием в ней государственной власти, перестает быть делом чисто-церковным и приобретает новое - государственное - измерение. В ней не только чеканится вера Церкви, но совершается медленное и мучительное рождение христианской Византии. Четвертый век внешне - один из самых трагических в истории Церкви, и всё же именно тогда ставится впервые, во всей своей глубине, тема христианского мира, зарождается тот

-108-

замысел, то видение, которого никогда не вытравить из церковного сознания.

Спор начался в Александрии, столице христианской мысли. Арий, ученый александрийский пресвитер и проповедник, стал учить, что Христос, будучи Сыном Божиим, по необходимости должен быть признан сотворенным во времени, одним из творений Божиих, так как рождение не может не быть возникновением во времени. Рожден же он Богом для творения мира, как орудие этого творения, а потому «было время, когда Его не было»: и, следовательно, Сын Божий всецело отличен от Отца и неподобен Ему.

Современному церковному обществу, в массе чуждому богословских интересов («ненужные и опасные умствования!»), трудно понять, во-первых, как могло возникнуть такое учение, идущее, очевидно, в разрез с самыми основными положениями христианства, а во-вторых, «резонанс» этого спора, в течение целых пятидесяти лет разрывавшего Церковь на части. Чтобы понять это, нужно почувствовать, что для тогдашних христиан богословие было действительно «делом жизни, духовным подвигом, исповеданием веры, творческим разрешением жизненных задач» (о. Г. Флоровский), что, споря как будто о словах и определениях, участники споров, на деле защищали и отстаивали именно жизненное, теперь бы сказали «практическое» или «экзистенциальное» значение христианства, заключенное в слове «спасение». Ведь спасение, это не магическое, извне совершающееся действие, оно зависит от целостности приятия и усвоения человеком Божественного дара. А тогда богословие, то есть - уразумение, выражение, исповедание Истины в словах, раскрывается, как высшее, царское призвание человека, в нем восстанавливается причастность человека Божественному Смыслу, первородство его, как разумной личности в мире. Богословие есть раскрытие в понятиях разума веры Церкви, не проверка ее разумом

-109-

и не подчинение ему, а, напротив, расширение самого разума до Откровения, согласование его с истиной, очевидной вере. Вера прежде богословия и только потому и можно говорить о богословском развитии, как о постепенном восприятии, раскрытии и уточнении изначально полной веры. На примере Оригена мы видим, что первые попытки этого раскрытия - несовершенны, даже «еретичны». Но это значит, что нелегко было найти слова для выражения веры, и потребовались века, чтобы переплавить в духе христианства саму мысль.

Верою в Отца, Сына и Св. Духа, опытом Троичного Бога, жила Церковь с первого дня. В откровении Троицы, как совершенного единства, совершеннной любви и совершенной жизни - смысл Евангелия. «Благодать Господа Иисуса Христа, любовь Бога Отца, причастие Св. Духа», - это литургическое благословение встречаем мы уже в послании Павла. Но если в откровении о Троичном Боге источник спасения и сила христианской жизни, то оно должно просветить и человеческий разум, и его расширить до уразумения тайны, открытой Христом. Принятие же Истины всегда означает усилие, кризис, рост. «Естественный» разум наталкивается на Откровение, как на противоречие и парадокс: как совместить изначальную веру Церкви в Троичного Бога со столь же несомненным утверждением Его единства - того «монотеизма», во имя которого христиане вслед за евреями отвергали всякое язычество? Эту веру нужно раскрыть, этот опыт объяснить. Так возникает в церковном сознании первый по времени и основоположный по существу богословский вопрос - вопрос о Троице.

Уже во втором веке Апологеты, то есть защитники христианства перед Империей и обществом, пытались объяснить веру в Троицу, исходя из привычного для греческих философов понятия «Логоса». Сын Божий, Христос есть Слово Отца, Которым Он творит

-110-

и спасает мир и Которым Он с миром связан. «Словом» же мы в свою очередь узнаем Бога и соединяемся с Ним. Но опасность такого объяснения состояла в том, что в греческой философии понятие «Логоса» имеет так сказать «инструментальный» характер. «Логос» - это всегда связь, промежуточное звено, объединяющий принцип, но это не самостоятельное, само по себе существующее начало. Если в Евангелии от Иоанна «Слово», как мы уже видели, понимается в духе и свете Ветхого Завета, как живой и действующий Бог, то в греческом восприятии оно легко могло быть воспринято, как некое Божественное «качество» или «сила», данные человеку Иисусу и выделившие Его из всего человечества. Иными словами, общее для христианства и эллинизма понятие «Логоса» нужно было еще очистить от того исключительно «космологического» значения, которое оно имело в греческой философии, но для этого у апологетов второго века нехватало ни слов ни философского дара. Поневоле их писания оказывались двусмысленными, сбивчивыми: вполне православные для Церкви, которая читала их в свете своей веры, они могли быть поняты «извне», как отожествление Отца со Словом, подобно отожествлению человека с его «разумом» или «мыслью».

Немного позднее, в начале третьего века, возникло, опять на западе, так называемое «монархианство», то есть такое учение о Троице, в котором защищается «монархия» Отца. Это была боязнь отступить от исконного монотеизма, соблазн о церковной вере, как о вере в трех Богов. Монархиане учили, что один только Отец - Бог; в учении же об Иисусе Христе и Св. Духе они делились на два направления: одни учили, что Христос - человек, на которого сошла Божественная Сила, сделавшая Его Сыном Божиим и совсем особым образом соединившая Его с Отцом. Другие же, что Отец, Сын и Дух - это три разных «модуса» явления Единого и Того же Бога в мире. Снача-

-111-

ла Он открывается как Отец, затем как Сын и, наконец, как Св. Дух. Это учение было названо «модализмом» и главный его представитель - ученый римский пресвитер Савеллий был отлучек от Церкви при папе Каллисте (217-222). В борьбе с этими ересями и возникают первые попытки дать православное «описание» тайны Троицы, выразить ее в человеческих словах. На западе это богословие Тертуллиана (до его ухода в монтанизм), на востоке - Оригена. При всем различии обе они грешат одним недостатком: обе принимают то самое отожествление Бога с одним Отцом, которое привело к «монархианству». Троица «возникает», «становится» если не во времени, то иерархически - как «раскрытие» Бога Отца, тогда как в опыте Церкви Троичность Бога и есть Его совершенство, тайна Трех, имеющих в совершенной Любви одну Жкзнь... Мысль еще не поспевала за верой, слова оказывались беспомощными выразить опыт.

Таково положение в начале четвертого века в момент возникновения Арианства. Из-за недостаточности слов мысль срывается и увлекает веру за собой, искажая самые основоположные и жизненные истины новозаветного Откровения. В этом смысле Арианство означает и конец всех этих смут: именно оно даст Церкви возможность выразить, наконец, свою веру в Троицу в «богоприличных» словах.

Арий ошибся, потому что к разрешению богословского вопроса о Троице подходил исключительно как философ, и весь вопрос мерил логикой. Две краеугольных и именно жизненных истины христианства: об Едином Боге и о спасении мира Сыном Божиим он воспринимал как абстрактные положения. Он был убежденным монотеистом, но не в духе Ветхого Завета, а в духе того философского монотеизма, который в эту эпоху торжествовал в эллинистическом мире. Это признание некоего абстрактного Одного или Единого, лежащего в основе всего сущего, как его начало

-112-

и как объединяющий принцип всего «множественного». Бог Един и в Нем не может быть никакой множественности, если же у Него есть Сын, то Сын уже отличен от Него, не Он и не Бог. Сын рождается, но рождение есть возникновение того, кого не было раньше. Сын рождается для творения, для спасения, но Он не Бог в том единственном, абсолютном смысле, в котором называем мы Богом Отца... Арианство есть «рационализация» христианства; в нем уже не живой, религиозный опыт оплодотворяет мысль, заставляет ее видеть и понимать то, чего она раньше не понимала, а, напротив, вера иссушается логическим анализом и превращается в абстрактное построение. Но арианство было «созвучно» эпохе: строгим монотеизмом, и вместе с тем отсечением всего «иррационального», непонятного. Оно было доступнее среднему уму, искавшему «разумной» веры, чем предание Церкви с его библейскими, реалистическими образами и выражениями. Как правильно заметил один историк, арианство лишало христианство его живого религиозного содержания, превращало его в «теизм»: в космологию и мораль.

Первой реакцией на Арианство и была реакция живой веры, содрогнувшейся от этого извращения самой святыни Церкви. Ария осудил его собственный епископ - Александр Александрийский. Но это было осуждение, не ответ. В ответе Александр сам сбивался, не находя правильных слов. Арий обратился за поддержкой к своим бывшим друзьям по школе известного антиохийского богослова Лукиана. Как образованные богословы, многие из них занимали епископские кафедры. Нужно особо отметить двух Евсевиев: Кесарийского, первого церковного историка (его «Церковная история» есть один из главных источников наших знаний о ранней Церкви) и Никомидийского - крестившего позже Императора Константина. Эти друзья поддержали Ария, и не только по лич-

-113-

ным причинам. В эти годы в Церкви нарождалась «интеллигенция», жаждавшая «разумного» объяснения веры, начинавшая как бы стесняться недостаточно философского характера церковного учения. Ересь Ария казалась им вполне подходящим - «современным» истолкованием этого учения, приемлемым для широких кругов образованных людей. Так местный александрийский спор распространился постепенно по всему востоку.

В этот момент и вступает в него император Константин. Надо представить себе, что означало для Церкви после трех веков гонения - обращение самого Императора, чтобы понять, почему двор Константина сразу же стал притягивающим центром - и не для одних оппортунистов и карьеристов, но и для тех, кто, окрыленные победой Христа, мечтали о распространении этой победы по всему миру. Император и Империя становились провиденциальными орудиями Царства Христова!.. И вокруг Константина сразу создается круг христианских советников, некий неофициальный «штаб», а в нем видное место занимает очень рано - с самого появления Константина на востоке - Евсевий Никомидийский, первый из печальной серии придворных епископов. Сам Константин не мог, конечно, разобраться в богословском споре по существу. Но он потрясен был этой новой смутой в Церкви. То были годы его торжества. Победа над Ликинием в 323 г. окончательно утвердила его единодержавие и ему рисовался образ единой Империи, изнутри духовно обновленной единой Церковью... И вдруг, вместо мечты, печальная действительность: новые споры, новые разделения... По всей вероятности, его христианские советники и дали ему мысль собрать собор епископов - привычный для Церкви способ решения споров. Но Константин захотел сделать из Собора символ и увенчание и своей победы и нового положения Церкви в Империи. Так созван был первый

-114-

Вселенский Собор, весною 325 г. в Никее. Вселенским был он не по числу епископов (предание определяет его как Собор 318 Отцов) но по замыслу и значению. Действительно, впервые после столетий полуподпольного существования собрались епископы из всех частей Церкви, многие еще со следами ран и увечий, полученных при Диоклетиане. Какой ощутимый опыт торжества и победы! А роскошь приема, небывалая торжественность встречи, ласка и доброта Императора усиливали радостную уверенность в начале новой эпохи, в действительной победе Христа над миром. Так воспринимал собор, прежде всего, сам Константин. Он приурочил его к двадцатилетию своего царствования, он хотел парада и радости и не хотел ненавистных ему споров. В своей речи епископам в день открытия он говорил, что эти споры «более опасны чем войны и прочие конфликты... Мне они доставляют больше горя, чем все остальное».

Но значение Никейского Собора прежде всего, конечно, в одержанной на нем величайшей победе Истины. От него не осталось, как от других Вселенских Соборов никаких протоколов или «деяний». Известно только, что собор осудил арианство, а в традиционное содержание крещального символа веры ввел новое уточнение об отношении Сына к Отцу, назвав Сына единосущным Отцу, то есть имеющим ту же сущность, что Отец, и, следовательно, равным Ему по Божеству. Слово это, по замечанию В. В. Болотова, было настолько точным, что «исключало какую бы то ни было возможность перетолкования»: арианство им осуждалось безоговорочно. Но именно это слово и оказалось на долгие годы камнем преткновения и соблазна, ввергло Церковь в длительную смуту.

Эта смута заполняет собою пятьдесят шесть лет, отделяющие первый вселенский собор от второго - Константинопольского в 381 году. В ней нужно различать разные темы, но нужно видеть также и связан-

-115-

ность их между собою: они почти в равной мере определяют собою дальнейшую историю Церкви, в которой вряд ли другие пятьдесят лет имели равное значение.

Внешне причиной смуты было то, что осужденные ариане не только не «сдались», но при помощи очень сложных интриг сумели привлечь на свою сторону государственную власть: так поставлена была первая тема - участие Императора в жизни Церкви. Скажем заранее, что итоги четвертого века с этой точки зрения более чем отрицательны, они поистине трагичны. Но тут же необходимо сразу определить и вторую тему арианской смуты. Торжество ариан было бы невозможно даже и при помощи Императора, если бы Церковь, осудившая почти единогласно Ария, оказалась единой в этом осуждении и, главное, в принятии положительного Никейского учения. Но этого как раз не случилось: Никея внесла смущение и сомнения в умы, но тогда нужно поставить вопрос о богословском содержании после-никейской смуты. А в этом разрезе четвертый век, напротив, имеет положительное значение, показывая воочию конечную силу Истины в церковной жизни даже в безнадежных обстоятельствах.

Большинство участников собора легко приняло осуждение арианства: слишком очевидно искажал он исконное церковное предание. Но совсем иначе обстояло дело с положительным учением о Троице, заключенном в слове «единосущный». Это слово выдвинула и его фактически навязала Константину, а через него собору, маленькая группа дальновидных и смелых богословов, понимавшая недостаточность одного осуждения Ария, необходимость «отчеканить» Предание Церкви в ясном понятии. Но для большинства епископов это слово было чуждо и непонятно: в нем впервые в вероучительные определения вводился философский термин, чуждый Писанию; притом тер-

-116-

мин даже подозрительный: это «единосущие», не возвращало ли оно в Церковь совсем недавно преодоленный соблазн савеллианства, не «сливало» ли снова Отца и Сына в «одну сущность»? И все же Собор, по просьбе Константина, принял это слово в Символ Веры, не очень вникая в его смысл: епископам казалось, что главное - осуждение ереси, что же касается Символа Веры, то на деле каждая Церковь имела свой, согласный со всеми другими по существу, но не обязательно по букве. Таким образом, внешне собор кончился благополучно, если не считать повторной - после донатизма - ошибки Константина, сославшего Ария и его единомышленников и тем снова смешавшего суд Церкви с судом Кесаря.

Вот тут-то и сказался вес той «придворной группы» епископов, о которой мы говорили выше. Она состояла почти целиком из друзей Ария, во главе с Евсевием Никомидийским. Они приняли осуждение Ария, потому что на соборе вскрылось единодушие против него почти всех епископов. Но приняли его скрепя сердце и с мечтой о «реванше». Выступать открыто против собора было невозможно и друзья Ария прибегли к интриге. Пользуясь равнодушием епископов к положительному никейскому определению, они попросту стали замалчивать его, все же свои силы направили против той кучки богословов, которые одни понимали все значение «единосущия». Здесь были пущены в ход доносы и обвинения, не имевшие ничего общего с богословием. Первой жертвой стал Евстафий Антиохийский, которого удалось очернить в глазах Императора и сослать в ссылку. Затем, и уже на многие годы, главным объектом интриги стал молодой, только что избранный александрийский епископ Афанасий, главный, по всей вероятности вдохновитель «единосущия». Опять-таки, не вступая с ним ни в какой богословский спор, его враги добились осуждения его за якобы канонические преступления сначала епи-

-117-

скопским собором в Тире (331), а затем, ссылки Императором в Трир на Рейне: Константин не выносил смутьянов, а именно таковым удалось врагам Афанасия представить его Императору. После этого уже было нетрудно вернуть и самого Ария: он подписал какое-то неясное покаяние и был принят в общение. Константину, так никогда и не понявшему о чем велся спор, показалось, что все в порядке: ведь Церковь вернула себе мир и только враги мира могут еще и после этого вспоминать прошлое... «Оппортунисты» торжествовали по всей линии, при явном непонимании и молчании всей Церкви.

Но дни Константина приближались уже к концу. В том же 336 г., когда был сослан Афанасий, празднует он последний - тридцатилетний юбилей своего царствования. Но это уже другой Константин. С годами росла та мистическая настроенность, которая жила в в нем с детства, так что под конец даже интересы государства отступили на второй план. Речи и торжества его предсмертного юбилея озарены тем светом, который все сильнее разгорался в его душе; незадолго до смерти на него возложили руки, он стал - теперь только! - оглашенным, и уже не надевал больше царской одежды. Его мечтой было принять крещение в Иордане, но ей не суждено было осуществиться. Его крестил Евсевий Никомидийский и больше уже не оставляла его радостная уверенность в близости Христа и Его вечного света... Он умер в солнечный полдень Пятидесятницы... Сколько бы ни было ошибок, может быть, даже преступлений (убийство сына Криспа - темная семейная драма, до конца никогда не разгаданная...) в его жизни, трудно сомневаться в том, что человек этот неизменно стремился к Богу, жил жаждой абсолютного, отблеск небесной правды и красоты хотел утвердить на земле. С его именем связаны были самые большие земные надежды Церкви, мечта о торжестве Христа в мире. И вот, любовь и благо-

-118-

дарность Церкви сильнее безжалостного, но непостоянного и часто поверхностного суда историков...

Только со смертью Константина арианская смута начинает развертываться во всем своем значении. Константину наследовали его сыновья - Константин II на Западе, Констанций на Востоке. Этот последний сыграл в жизни Церкви роковую роль. Если Константин свое положение «внешнего епископа Церкви» связывал с обращением, с непосредственным избранием его Христом, то Констанций уже, как нечто самоочевидное, воспринял свою власть над Церковью. Двусмысленность «константиновского мира» начинала давать свои первые, отравленные плоды. Кроме того, Константин мог ошибаться и часто ошибался, но он был большим человеком и по существу хотел быть справедливым. Констанций же, несмотря на свою приверженность к христианству, был человеком мелким и сразу же оперся на группу бесстыдных льстецов и оппортунистов, облепивших его.

Сначала, правда, «евсевиане» должны были уступить. Старший брат Констанция Константин потребовал возвращения всех ссыльных епископов на свои кафедры. В Александрии народ с любовью встретил Афанасия, который никогда не признавал своего низложения и был поддержан западными церквами. Но у «евсевиан» было против него сильное оружие: его низложил собор епископов, только собор должен его восстановить. Повторяем, подавляющее большинство епископов абсолютно не подозревало «идеологической» подкладки всей этой борьбы против александрийского «папы», который казался им беспокойным человеком, к тому же канонически низложенным. Зимой 337 - 338 года в Антиохии, центре «евсевианских» интриг, было составлено послание к Императорам и ко всем епископам кафолической Церкви, в котором Афанасий обвинялся в незаконном возвращении на кафедру. Афанасий ответил на это собором 62 еги-

-119-

петских епископов и также обратился к суду всей Церкви. Послание египетского собора, доказав невиновность Афанасия в абсурдных обвинениях, возводившихся против него, прямо указало на настоящий смысл всего дела - на желание врагов Афанасия «уничтожить православных и упразднить осуждение Ариан на истинном и великом соборе». Тут же в первый раз чувствуется тревога о вмешательстве в дела Церкви Императора: «По какому праву, епископы, судившие Афанасия, были собраны приказом Императора?». Но египетские епископы поздно спохватились о том, что «внешняя власть» не имеет никаких прав внутри Церкви. А Никея?..

Так или иначе, но вопрос переносился теперь на настоящую - богословскую почву, в него втягивался молчавший доселе в неведении о восточных делах Запад, медлить было невозможно, евсевианам необходимо было ликвидировать Афанасия немедленно, и в дело было пущено всё их влияние на Констанция. Они избрали своего александрийского епископа - некоего Григория Каппадокийца и потребовали от Императора, чтобы тот помог ему отнять Александрийскую Церковь от низложенного и осужденного Афанасия. С этого момента союз Констанция с «евсевианами» становится открытым. Префекту Египта Филагрию, другу Ария, приказано было оказать Григорию всяческую помощь. При известии о приближении его к городу - народ бросился в церкви, защищая их от еретика. В дело вмешалась полиция, начались безобразные сцены, эвакуация церквей военной силой. Полиция искала Афанасия, но ему удалось скрыться - и 22 марта 339 г. Григорий торжественно вступил в Александрию, где началось форменное гонение на сторонников Афанасия. Евсевиане еще раз торжествовали.

Но не такой был человек Афанасий, чтобы уступить силе. Это был человек с железной энергией, абсолютной верой в правоту своего дела, и испытания,

-120-

в которых прошел весь жизненный путь великого александрийского Отца и Учителя, казалось, только укрепляли его. Началась поистине эпическая борьба этого великана со всеми стихиями, соединившимися против него. Скрывшись где-то поблизости от Александрии, он разразился своим знаменитым «Окружным Посланием», которое современный историк назвал «одной из самых патетических страниц церковной письменности» (Батиффоль). Это был крик о помощи: «То, что произошло у нас, превосходит по горечи все гонения... Вся Церковь изнасилована, священство поругано, и еще хуже, благочестие преследуется нечестием... Пусть каждый поможет нам, как если бы каждый был затронут из опасности увидеть попранными церковные каноны и веру Церкви»...

Очень скоро мы видим Афанасия в Риме, куда постепенно стекаются и другие жертвы евсевианского террора. До этого времени Запад не принимал никакого участия в после-никейской смуте. «Единосущие» было принято им без споров и сомнений и только теперь, через Афанасия и его друзей, узнают там о положении дел на Востоке. В восточную трагедию вступает новый - римский - мотив.

Казалось бы, дальнейшее развитие событий можно выразить в простой схеме: православный, никейский Рим, защищающий Афанасия против «еретического» Востока, стремящийся его самого вернуть к Истине. На деле же положение неизмеримо сложнее и трагичнее. Трагедия же его в том, что свою защиту Никеи и Афанасия папа Юлий облекает в такие римские тона, которые сделают сопротивление ей Востока, объединение его против Рима неизбежными. Восток же, отвергая Афанасия и никейскую веру, одновременно защищает то исконное понимание Церкви, от которого он не откажется даже и вернувшись в конце концов и к Никее и к Афанасию.

Уже с конца второго века видим мы постепенное зарождение и развитие на Западе «римского самосо-

-121-

знания». Римская Церковь была там древнейшей Церковью, единственной апостольской кафедрой, освященной именами и кровью апостолов Петра и Павла. Христианство на Западе развивалось из Рима, так что большинство западных церквей видели в Римской Церкви Церковь-мать, от которой получили они предание веры и апостольское преемство. Но если положение Рима на Западе было исключительным, то и на Востоке Церковь ап. Петра пользовалась особым уважением, так, что уже Игнатий Антиохийский называл ее «председательствующей в любви». После заката Иерусалимской апостольской общины, Рим, несомненно, стал первой Церковью, центром того вселенского единства и согласия, которое противополагал Ириней Лионский дроблению гностических сект. Но вот очень рано появляются первые тревожные признаки: свое, никем не оспариваемое «первенство» Римские епископы все более и более склонны рассматривать, как особую власть, «председательство в любви» - как «председательство во власти и авторитете». Так в 190 - 192 гг. папа Виктор в ультимативной форме требует от восточных церквей, чтобы те приняли римскую практику празднования Пасхи: Рим совершал это празднование в первое воскресение после еврейской Пасхи, тогда как на востоке оно совпадало с еврейским праздником. Свое требование Виктор основывает на авторитете апостолов Петра и Павла. Ему отвечает один из старейших епископов Востока Поликрат Ефесский. Он в свою очередь ссылается на Предание, дошедшее до него непосредственно от Апостолов, то есть попросту отвергает претензию Рима навязывать свою практику другим Церквам: ... «Я шестьдесят пять лет живу в Господе, я прочитал все Св. Писание и я ничего не боюсь, сколько бы мне ни угрожали. Более великие, чем Виктор, говорили: лучше слушать Бога, чем человеков»... На это, в окружном послании, Виктор просто отлучает малоазиатские Церкви от общения с Римом и эта решительная мера

-122-

вызывает протесты даже там, где держатся римской, а не восточной, практики. Позднее - в середине третьего века - в вопросе о крещении еретиков возникает спор между Римом и Африкой. Папа Стефан тоже требует безоговорочного подчинения римскому решению. Африканские епископы устами Киприана Карфагенского отвечают: «Никто из нас не выдает себя за епископа епископов и не прибегает к тирании, чтобы получить согласие своих собратий. Каждый епископ в полноте своей свободы и своего авторитета сохраняет право думать за себя: он не подсуден другому и не судит других». Еще резче отвечает Стефану Фирмилиан Кесарии Каппадокийской, один из «столпов» Восточной Церкви: ...«много различий в церкви, но все дело в единстве духовном, в единстве веры и предания... Что за дерзость - претендовать быть судией всех. Стефан этим самым сам себя отлучает от вселенского единства епископата»...

Таким образом, очень рано мы видим одновременно и признание вселенского значения Рима, как первой Церкви, как выразительницы общего согласия, общего единства, но и реакцию на специфически римское истолкование этого значения. Но каждый раз это - реакция по конкретному поводу, вопрос о римских претензиях ни разу не ставится по существу, и это позволит им постепенно развиться в уже целое римское предание. Когда Восток (да и Запад) столкнется с ним, будет поздно: для самого Рима это предание будет освящено древностью, будет восприниматься как исконное... Непонимание перейдет в расхождение, чтобы завершиться, наконец, разделением.

В истории этого медленного расхождения Арианская смута - важный этап. Афанасий обращается в Рим, потому что на Востоке ему уже не к кому обратиться. Евсевиане пишут в Рим, чтобы свое осуждение Афанасия сделать вселенским осуждением. Оба обращения находятся в линии того понимания вселенского единства Церкви, которое мы уже наблюдали

-123-

во втором и третьем веках: понимании его как вселенского общения, как единства жизни. Но папа Юлий воспринимает их уже по-своему, в свете исподволь развившегося специфически-римского предания. Свою роль он мыслит уже как роль арбитра восточных дел. Он пишет на восток, требуя решения всего дела на соборе в Риме, причем назначает и дату собора. Это почти ультиматум.

В Антиохии письмо папы вызвало возмущение. Не следует забывать, повторяем, что в этот момент для подавляющего большинства восточных епископов речь шла не о Никейской вере, а об Афанасии. Афанасий же в их глазах был низложен законным собором и пересмотр этого решения, не на востоке, а в Риме казался им неслыханным попранием всех канонических норм, издревле принятых Церковью. На этом возмущении и стали «играть» главари евсевианства. Только через год по получении папского послания, в январе 341 года пришел в Рим ответ, подписанный Евсевием Никомидийским (который к этому времени уже успел перебраться в новую восточную столицу - Константинополь) и двумя другими из старших восточных епископов. В ответе этом папу почтительно, но не без иронии, «ставили на место». Надо заметить, что Юлий обрекал себя на трудное положение еще и тем, что вместе с Афанасием принимал в общение Маркелла Анкирского, который никейское определение толковал действительно еретически, в явно савеллианских тонах, так что его осуждение на Востоке уже было несомненно правильным. В богословских тонкостях на Западе разбирались плохо и Никею приняли чисто формально, а потому и в Маркелле не видели ничего, кроме страдальца за истину... Но с Востока Юлию предлагали сделать выбор между двумя осужденными беглецами и всей Восточной Церковью, единодушной в их осуждении.

Получив такой ответ, Юлий немедленно собрал в Риме собор италианских епископов, на котором тор-

-124-

жественно провозгласил свое согласие с Афанасием и Маркеллом. В новом послании восточным епископам римская точка зрения выражена им уже без обиняков: ...«разве вы не знаете, что обычай таков, чтобы нам писали сперва и чтобы здесь совершалось правосудие... То, что я пишу вам и что говорю, мы приняли от блаженного апостола Петра»... Юлий вполне искренен, морально он выше, чем евсевиане, и его посланием - возвышенным и достойным - по праву гордится католический запад. Но в том то и вся трагедия, что, защищая истину, он, действительно нарушал предание восточной Церкви, никогда не слыхавшей о таком обычае, почти заставлял ее объединиться против себя.

Восток и ответил большим собором, собравшимся летом 341 года в Антиохии для освящения «великой золотой церкви», которую Константин не успел достроить до своей смерти. На соборе присутствовало около ста епископов. И ничто не вскрывает лучше всей несводимости церковной истории к прямолинейным схемам, чем тот факт, что собор этот, снова осудивший Афанасия, в предании Восточной Церкви остался, тем не менее, как один из авторитетных «поместных соборов», и принятые им каноны доселе входят в канонические сборники.

В Арианской смуте Антиохийский собор 341 оказался переломным моментом. Здесь впервые после Никеи Восточная Церковь снова вступила на богословскую почву. Евсевиане хотели не богословских споров, а простой ликвидации защитников «единосущия». Но теперь необходимо было ответить на западное обвинение в ереси; оно требовало именно богословского ответа. Вернувшись же к богословию, восточные епископы вступили на путь, который после десятилетий мучительных искажений приведет их к уже сознательному приятию Никеи.

В ответ на обвинение папы отцы собора торжественно подтвердили старый, до-никейский Символ ве-

-125-

ры, приписывавшийся Лукиану Антиохийскому, в котором вера в Иисуса Христа была выражена так: ...«Бога от Бога, целого от целого, единого от единого, совершенного от совершенного, царя от царя... неотличный образ Божества Отца, как существа, так и силы, воли и славы Его»... Как замечает проф. А. В. Карташов, это была «устаревшая форма до-никейского учения о том же единосущии, но в старой словесной оболочке». Между тем именно согласия своего с «единосущием» и не видели антиохийские отцы, как не видели и того, что только никейское определение до конца и предельно точно выражает то, о чем говорят они в стольких образах: совершенное Божество Сына, совершенное единство Его с Отцом. Напротив, «единосущие» казалось им чуждым и опасным словом, и теперь подтверждение этого они находили в ереси Маркелла Анкирского, в возврате к савеллианскому смешению Сына с Отцом. А Рим принимал Маркелла... Невозможно таким образом говорить о борьбе православного Запада против еретического Востока. Для недоразумений и непонимания было слишком много причин с обеих сторон. Многое должно было перегореть в очищающем огне страданий и разделений.

Мы не можем, конечно, излагать здесь историю этого очищения сколько-нибудь подробно. Укажем только на самое основное. Антиохийский собор 341 года делал как будто возможным богословское соглашение с Западом. Но оставался вопрос о лицах - об Афанасии, прежде всего. Под давлением западного Императора Константина решено было рассмотреть его на вселенском соборе в Сердике (Софии). Но едва собравшись (343), собор сразу же разделился и снова из-за непонимания западными всей сложности положения. Восточные соглашались на общий пересмотр дела Афанасия, но до этого пересмотра считали его низложенным и настаивали на его отсутствии во время разбора. Но западные отказались исполнить

-126-

это условие, ссылаясь на оправдание Афанасия Римом... Собор раскололся, начавшееся сближение было сорвано.

Между тем политическое давление Константина на брата продолжалось, а военное положение на востоке делало Констанция особенно чувствительным к нему. Дело дошло до того, что когда в 345 году умер Григорий Александрийский, Констанций, не прибегая ни к какому церковному обсуждению, просто позвал Афанасия занять свое прежнее место. Понимая чему он обязан этим вызовом, Афанасий потребовал письменного рескрипта и так как он никогда не признавал своего низложения, вернулся. Это возвращение было триумфом. Даже самые ярые враги смирились перед «совершившимся фактом».

Но очень скоро политический ветер снова переменился. В 353 г., после ряда междоусобных войн, Констанций оказался единодержавным хозяином всей Империи и сразу же показал, что его примиренческая линия объяснялась только политическим оппортунизмом. Ариане и полу-ариане оказывались неизмеримо послушнее государственной власти, чем никейцы: они и стали опорой Констанция. Началось повсюду изгнание никейцев. Но Афанасия пока не трогали: ведь Констанций вызвал его личным рескриптом... И Император и его советники понимали, что пока Афанасий опирается на Запад, его осуждение не может стать вселенским. Поэтому, прежде всего, нужно было сокрушить Запад, его ввести в повиновение государственной власти. В Риме в 352 г. умершего Юлия сменил папа Либерий. От него Император потребовал собора и осуждения Афанасия. Папа пробовал защищаться, но безуспешно. В 355 г. 300 западных епископов в Милане, где в то время находился двор, уступили грубой силе. «Моя воля - вот для вас канон», - сказал Констанций на просьбу епископов канонически исследовать вопрос и все, кроме нескольких твердых, подписали осуждение Афанасия. Твердых немедленно

-127-

сослали. Сослали и Либерия, отказавшегося признать решение собора. А императорские чиновники обходили весь Запад, собирая подписи от епископов.

Через сорок лет после обращения Константина Церковь лежала, раздавленная, у ног его сына! Оставался один Афанасий, живой вызов насилию, свидетель независимости Церкви. И вот в ночь с 8 на 9 февраля 356 г., когда Афанасий возглавлял бдение, храм был оцеплен солдатами. По приказу епископа, народ запел «Хвалите имя Господне» и стал расходиться, а вместе с ним, незамеченный в темноте, вышел и Афанасий и - исчез на шесть лет. Напрасно раздраженный Констанций приказывал обыскивать все монастыри Египта, - пустыня и монахи скрыли своего епископа. И сразу же раздалось его громящее и обличающее слово: за годы подполья он написал свою уничтожающую для Императора «Апологию Констанцию» и «Историю ариан», где вскрывал всю богословскую диалектику после никейской смуты. В торжествующем насилии он один оставался непреклонным.

До сего времени никто еще открыто не выступал против Никеи и только вопросом о лицах и общим сопротивлением Западу арианское меньшинство могло создавать видимость единства восточного епископата. Но теперь руки были развязаны, всякое сопротивление уничтожено. На всех главных кафедрах сидели послушные исполнители предписаний придворной олигархии. И вот осенью 357 года в Сирмии на Дунае ариене сбросили маску. Ими было составлено вероопределение (так называемая «вторая Сирмийская формула») уже почти открыто арианское, и от епископов стали требовать его принятия, под угрозой государственных санкций: Сирмийский манифест, подтвержденный императорским авторитетом, как труба прозвучал от одного конца Империи до другого.

Но эта последняя победа, этот апогей арианства и оказался роковым для него. Сирмийский манифест был до такой степени откровенно арианским, что не

-128-

мог не вызвать реакции всех здоровых элементов Церкви. Коалиция, которую можно было сколотить против Афанасия, Маркелла, Рима, теперь распалась и восточная Церковь, не осознавшая доселе всей опасности, стала выздоравливать.

Выздоровление это было медленным и в нем с новой силой сказалась вся тяжесть государственного «фактора», этого неустранимого отныне бремени церковной жизни. Началось дробление епископов на богословские партии, составление все новых и новых вероопределений, борьба, взаимные отлучения, соборы и съезды. Позднее историк Церкви Сократ сравнивал это время с ночным побоищем, когда никто не знает где враг и где друг.

Арианство привело к фактическому отрицанию самой сущности христианства: это с особенной силой показали эпигоны Ария - так называемые «аномеи», утверждавшие абсолютное отличие Христа от Бога. И никогда еще не осознала Церковь так ясно необходимость четкого богословского ответа, твердого исповедания веры, как тогда. Все поняли, что простые ссылки на прежние символы недостаточны: образные выражения, употреблявшиеся в них, ариане истолковывали по-своему. А между тем никейское «единосущие» все еще казалось подозрительным. Поэтому первая богословская реакция на арианство объединила большую часть восточных епископов вокруг слова «подобосущие». Сын «подобосущен» Отцу, то есть такой же природы, что Отец: это был первый шаг. Сделав его, восточные тем самым признали необходимость философских слов для выражения веры; они сами становились на путь, за который до этого осуждали защитников Никеи. Но арианам еще раз удалось одержать верх: в комиссий, которая по приказу Констанция должна была подготовить новый Вселенский Собор, им удалось убедить растерянных епископов, что все зло происходит от употребления слова «сущность», и что лучше всего просто запретить его, на-

-129-

звавши Сына «подобным Отцу во всем». Новое разделение, новые споры. Утомленный Констанций решил объединить всех на расплывчатом богословском минимуме: точный символ оказывался предметом разделений. На соборе, собранном в Константинополе для освящения храма Св. Софии в 360 г., было провозглашено, что «Сын подобен Отцу», но отброшено уточнение «во всем»: такое определение могло быть принято кем угодно, кроме, конечно, крайних ариан. Но оно лишало веру Церкви ее жизненного содержания, радостной уверенности в воплощении «нашего ради спасения» Самого Бога. Одновременно, за различные мнимые преступления были низложены и сосланы все несговорчивые епископы. Над Церковью воцарилась новая «государственная вера». Констанцию могло казаться, что он завершил дело своего отца и достиг вожделенного мира в Церкви. Но именно потому, что этот мир был основан на бессодержательном компромиссе, был миром ради мира, а не в истине, он должен был рано или поздно кончиться.

Через полтора года после торжества «омиев» (так названа была новая государственно-церковная коалиция - от слова «омиос» - подобный) Констанций умер. На смену ему пришла реакция, но уже не против того или иного богословия, а против самого Христианства: на два с половиной года Империю осенила загадочная и трагическая тень Юлиана Отступника (361 - 363). Первым его актом было восстановление полной религиозной свободы. Император надеялся, говорят, что благодаря ей христиане окончательно перессорятся между собой и «дискредитируют» в глазах всех свою веру. На деле короткое царствование Юлиана показывает, что предоставленная сама себе, Церковь вступила на путь самостоятельного разрешения своих трудностей. Еще раз великий александрийский изгнанник Афанасий с триумфом вступил в свой город. Правда, не надолго, ибо, узнав о том, что он крестил несколько язычниц, Юлиан издал эдикт

-130-

об его изгнании, и Афанасий скрылся. Но короткое время, проведенное им в Александрии, отмечено «одним из величайших исторических деяний» (В. В. Болотов). Это - Александрийский собор 362 года. Больше чем от кого бы то ни было можно было ожидать от Афанасия ригоризма и непримиримости: столько лет гнал его весь антиникейский восток. И вот, Афанасий - всю свою жизнь до конца сливший с Никейским определением, ни разу не усумнившийся, не дрогнувший - даже тогда, когда, казалось, вся Церковь, была едина в его отвержении - Афанасий первый, своим церковным сердцем понял, что блуждания восточных не только ересь и сумел среди них распознать союзников и братьев. Он понял, что за этим от-вержением было искреннее непонимание, и в неудачных, недостаточных словах увидел совершающийся возврат к истине. За одно это он заслуживает уже своего наименования Великий. Этот жест примирения и был делом Собора 362 года. Он торжественно подтвердил Никейский символ, но дал ему такое объяснение, которое уже не могло не вернуть к нему, как к единственному спасению всех тех, кто в потемках и смутах искал истины и не отчаивался найти ее...

Первым возродился Запад, где отход от «единосущия» был вызван исключительно государственным насилием. В 363 году легионы возвели на престол старого генерала Валентиниана, который на просьбу епископов позволить им составить собор ответил: «Я мирянин и считаю неприличным вмешиваться в это; пусть иерархи съезжаются и решают, как хотят». В этой свободе Западная Церковь попросту и целиком вернулась к своему исконному приятию Никейского Символа. Сложнее обстояло дело на Востоке, куда Валентиниан назначил императором своего брата Валента (364-378), продолжавшего официально покровительствовать «омиям». Внешне жизнь Церкви продолжала быть расстроена, сказывались годы разделений, взаимных обвинений и отлучении и все же

-131-

под этой печальной внешностью нарастал всё более мощный поток «ново-никейства».

Совсем особую роль в этом деле восстановления сыграли три епископа, которых принято объединять общим именем: «Великие Каппадокийцы». Это - Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, самые крупные, включая Афанасия - Отцы и Учители в предании Церкви. Как с именем Афанасия Великого навсегда связан Никейский Собор и борьба за него, так этим трем, особенно же Василию Великому, обязана Церковь его конечным торжеством.

Главная заслуга их богословская: богатые всем опытом после-никейских споров, вскрывших с каким трудом находила вера Церкви свое воплощение в словах, гениальные мыслители и философы, именно они завершили создание богословского языка, отчеканили понятия, выразили, наконец, всю глубину, все бездонное значение православного учения о Св. Троице, заключенное в афанасиевском «единосущии» и в Никейском символе, заставили всю Церковь увидеть свою истину.

Светлый образ Василия Великого особенно озаряет собой эпилог этой длинной, смутной, часто, казалось, безнадежной борьбы. Больной, вечно мечтающий о монашеском уединении, о созерцаниях и творчестве, он, тем не менее, всю свою жизнь отдает собиранию Церкви и нет предела его такту, терпению, настойчивости. Сколько раз кажется, что нет выхода из тупика, из разделения, вошедшего уже в саму плоть Церкви. Сколько обид, непонимания и клеветы! Но великий архиепископ Кесарии Каппадокийской не слабеет в своем усилии. Его служение перед смертью благословил и признал старый Афанасий, последние годы проведший, наконец, спокойно среди своего народа. Василий исполнил это служение. Он умер в 379 г. почти накануне последнего торжества Никеи - Второго Вселенского Собора, как Моисей, доведя свой народ до земли обетованной, но сам уже не вступив в нее.

-132-

Далее: Часть 3-5

Страница сгенерирована за 0.05 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com