Трубецкой, С. Н. Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значении / С. Н. Трубецкой // Вопросы философии и психологии. - М., 1890. - Год I, кн. 4. - С. 1-36.

Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значении.

____

Вглядываясь в историю философского мышления древних греков, мы убеждаемся в том, что в основе этого мышления лежат универсальные вечные истины, что философия эллинов с самого начала не была лишь бесплодною умственной гимнастикой, но познавала истину в исторически-необходимых формах. Метафизика древних греков, в своем развитии, пришла к известным положительным результатам, раз навсегда раскрыла в сознании человечества ряд элементарных метафизических истин, которые и были усвоены последующим европейским мышлением, оплодотворив собою и современную европейскую философию. Как средневековая, так и современная философия предполагает эти положительные результаты, добытые вековыми усилиями древней мысли. Задача настоящего очерка заключается в том, чтобы показать, что то же самое верно и относительно политического миросозерцания древних философов, тесно связанного с их метафизикой, что в основе их политического мышления лежат всемирно-исторические принципы, которые, будучи унаследованы по преемству европейскими народами христианской цивилизации, имели определяющее значение и в их политическом миросозерцании. Мы постараемся здесь доказать, что политические идеалы

двух величайших мыслителей древности, Платона и Аристотеля, имели пророческое значение по отношению к средневековому и современному европейскому миросозерцанию.

Мы не станем здесь подробно останавливаться на слишком общеизвестном метафизическом учении Платона. Для нашей цели достаточно припомнить те основные черты этого учения, которые имеют определяющее значение по отношению к учению об обществе и государстве.

Вспомним, что для Платона чувственно воспринимаемый земной мир есть мир ложный и призрачный, что для него истинно-сущее, вечное, пребывающее есть только сверхчувственная идея, первообраз всего существующего. В потоке разнообразных явлений, которые беспрерывно притекают и утекают, возникают и уничтожаются, пребывают вечно одни идеи, как общие родовые представления всего существующего.

Мир идей Платона не есть только сущность, но и конечная цель, вечный идеал всего существующего; этот мир идей есть ничто иное, как вечная основа мировой жизни. Чтобы приобщиться к вечной блаженной жизни идей, нужно вырваться из оков чувственного бытия, нужно освободиться от этого земного мира — ложного, обманчивого, не долженствующего существовать, — нужно, иными словами, умереть для всего земного.

Земная жизнь человека не имеет в самой себе цены и смысла: цель человека не на земле, а за гробом. К этой сверхчувственной, вечной, загробной цели должно стремиться все существующее; к ней должна быть направлена и вся земная деятельность человека; человек должен прежде всего спасти свою бессмертную душу и для этого — отрешиться от всяких мирских забот, пожертвовать всеми своими земными влечениями, погрузившись всецело в созерцание небесного мира вечных идей. Этому противится дурная двойственность человеческой природы; чело-

век есть амфибия: он стоит между двумя мирами, живет в том и в другом частью своего существа. Бессмертным разумом он созерцает идею, но кроме этой высшей способности в человеческой душе есть две другие, низшие — пожелание, похоть (ἐπιϑυμίa), влекущая его к телу, к животной жизни чувственных аффектов, и третья способность, посредствующая между двумя первыми, сердце (ϑυμός), которое служит орудием разума в борьбе со страстью, сдерживая чувственные аффекты, или же, напротив, соединяется с плотскою страстью в борьбе против велений разума.

Человек не может сразу покончить с дурной двойственностью, лежащей в основе его существа. Чтобы спастись, он должен прежде всего бороться с низшими способностями своей души, влекущими его к телесной земной жизни. Нужно путем долголетнего упражнения так или иначе обуздать эти влечения, если уж нельзя уничтожить их совершенно; нужно подчинить их разуму и обратить, таким образом, самый разлад душевных влечений и способностей в гармонию. При таком гармоническом состоянии вся жизнь человека подчинена сверхчувственной загробной его цели; он всем существом своим, как в зеркале, отражает и воспроизводит божественную, небесную жизнь идеи. Это гармоническое состояние души, при котором обе низшие способности делают свое дело, отправляют свои специфические функции, подчиняясь высшей, — это состояние, при котором все естество человека служит единой цели — спасению души для вечной жизни, и есть то, что Платон называет справедливостью.

Одними индивидуальными, личными силами своими человек спастись не может. Божественная идея есть представление по существу родовое, универсальное. Она воплощается не в личной жизни одинокого человека, а в коллективной жизни человеческого общества, в общежитии, как органической совокупности человеческих лиц. Чтобы осуществить идею, чтобы подчинить ей земную дея-

тельность человека, для этого недостаточно одиноких усилий человеческой личности, — для этого нужно взаимодействие людей, объединенных в один коллективный, социальный и политический организм. В основе общежития у Платона лежит та же сверхчувственная цель, которая определяет собою и индивидуальную жизнь личности. Государство ведет своих граждан к загробной, вечной жизни; оно обуздывает их телесные влечения, подавляет в них всякие земные интересы, стремится к искоренению их эгоизма, заботится о внутреннем их объединении во взаимном дружестве, воспитывает в них единомыслие и единодушие.

В Платоновом государстве человек всецело приносит себя в жертву безличной родовой идее. Это государство стремится не к земному счастью и довольству своих граждан взятых в отдельности, или даже в совокупности; его цель есть торжество сверхчувственной божественной идеи. Идея, как представление общее, родовое, по существу безлична; чтобы приобщиться к ней, чтобы соединиться с своим божеством, человек должен отказаться от всего индивидуального, личного. И действительно, в Платоновом государстве гражданин не имеет ничего своего. Во-первых, он не имеет собственности, так как с частной собственностью соединен целый мир эгоистических земных интересов и забот. Чтобы спасти своих членов, идеальное государство прежде всего должно вырвать их из этой области низменных интересов, — оно должно отнять у них собственность. Само государство должно стать единственным собственником, собственность из индивидуальной должна стать коллективною. Коммунистический идеал Платона простирается во-вторых и на семейные отношения. И здесь гражданин Платонова государства не имеет ничего своею. „Между друзьями все должно быть обшее“ (ϰοινὰ τὰ τῶν φίλων), — все граждане идеального государства составляют одну семью, а потому не должно быть ничего, что бы обособляло их друг от друга, — никто из них не должен иметь своей

семьи, точно также как и своего имущества; никто из граждан не имеет своей жены, т. е. никто не имеет каких-либо исключительных прав на одну какую-либо женщину: жены, как и имущество, принадлежат всем в совокупности, а не кому-либо в отдельности. Никто в государстве Платона не может назвать какого-либо ребенка или жену своим или своею; всякий взрослый должен смотреть на всех малолетних, как на своих детей и всякий малолетний на взрослых — как на своих отцов. Эта общность жен Платонова государства отнюдь не есть беспорядочное половое сожительство; цель Платона состоит не в том, чтобы разнуздать половое влечение, — напротив, он хочет его упорядочить, и так как уже нельзя его совершенно упразднить, — иначе не может продолжаться род человеческий, — то следует по крайней мере его ограничить пределами необходимого, подчинив его контролю государства. Государство Платона не признает союза вечного, постоянного между мужем и женою и допускает только временное соединение, которое кончается, как только приводит к желанной цели, т. е. к рождению детей; и общность жен таким образом не имеет другой цели, кроме искоренения эгоистического чувства во имя сверхчувственной божественной идеи.

Таким образом, государство у Платона является воспитательным учреждением, которое имеет целью облегчить своим гражданам трудный путь восхождения от чувственного, земного мира — к загробной вечной жизни. Цель этого государства не в нем самом, а в вечности; оно является лишь подготовительною ступенью к жизни будущей. Полития Платона задается в сущности тою же задачей, которую в христианском мире преследует церковь: это — союз людей ради общего их спасения,— и в этом отношении Платонов идеал есть предварение христианского общественного идеала, как-бы он ни расходился с последним в представлении о самых путях и способах спасения. Уверовав в сверхчувственное Бо-

жество, Платон провозглашает отречение от индивидуальной воли, от земного счастья, от всех земных интересов, как необходимое условие спасения.

Загробною целью определяется весь строй идеального государства, — общественный и политический. Государство, как и все земное, человеческое, живет двойственною жизнью: оно стремится подчинить всю жизнь общества вечной идее и вместе с тем борется против враждебных идее элементов земной действительности; это — та же борьба, которую мы видим и в человеческой душе, и вообще, государство воспроизводит в себе увеличенный образ человеческой души. Здесь, как и в душе, бессмертный разум лучшей части общества борется против страстей толпы, стремящейся прежде всего к земной плотской жизни; и для того, чтобы подчинить разуму это слепое стихийное начало, нужна третья сила, способная повиноваться веленьям, рассудка и подавлять необузданные страсти толпы. Трем основным способностям человеческой души: разуму, сердцу и пожеланию — соответствуют три общественные класса в государстве Платона: бессмертному разуму соответствует класс философов, которые одни способны возвыситься до созерцания идеи; „сердцу‘‘ соответствует класс воинов, борющийся против враждебных идее стихий, и, наконец, „пожеланию‘‘ соответствует класс работников, неспособный ни к какой другой жизни, кроме плотской земной жизни, и ни к какой другой деятельности, кроме материального труда.

Задаваясь целью спасения людей, государство Платона имеет свою иерархическую лестницу, причем положение в ней каждого отдельного гражданина определяется его близостью к идее; в этом-то и состоит справедливость идеального государства. Господство, управление государством, само собою разумеется, принадлежит тому классу людей, который в непосредственном созерцании постигает идею, видит красоту мысленного мира,— одним словом, классу философов. Этот класс фи-

лософов, правителей является аристократическим меньшинством в идеальном государстве; недоступная чувственному зрению, сверхчувственная, внемировая идея открывается избранному меньшинству мудрых мыслителей. Задача класса философов заключается, во 1-х, в том, чтобы созерцать идею, а во 2-х, в том, чтобы осуществлять ее в общественной жизни и деятельности; управляя обществом, философ должен заботиться не о многих земных благах, а постоянно созерцать единую небесную идею блага: без этого невозможна мудрая политика. Власть философов не подвержена ни ограничениям, ни контролю остальных классов общества, и не определена законом, так как писанное законодательство вообще отсутствует в идеальном государстве: в каждом данном случае философ руководствуется не внешними для него предписаниями закона, а непосредственным созерцанием идеи. Все общество есть лишь пассивный материал в руках правителя, которым он распоряжается по своему усмотрению; он один среди общества является проводником, оракулом идеи, — в его руках ключи Царства небесного и, следовательно, он один может вести общество к его вечной цели—спасению.

Ближайшею к философу ступенью общественной иерархии является класс воинов, который также отражает в себе божественную жизнь идеи, но не в такой полноте и не в таком совершенстве. Неспособный возвыситься до непосредственного созерцания идеи, неспособный к самостоятельному философскому мышлению, класс этот пребывает в сознательном подчинении мудрости правителя. Философ созерцает идею и раскрывает ее другим; воин с оружием в руках защищает ее господство в мире внешнем, борется, как вне, так и внутри общества против темных, хаотических сил, враждебных идеальной культуре. Этой борьбой определяется весь круг задач класса воинов, вся его деятельность. Воин должен обладать познанием идеи, но лишь настолько, чтобы со-

знательно подчиняться мудрости правителя-философа, и силой для того, чтобы побеждать сопротивление темных масс, неспособных к идеальной жизни, которые, следовательно, только насильственно могут быть подчинены правителю. Пассивное орудие в руках философа, воин буквально не имеет своей воли; каждый шаг его определяется предписаниями философа, простирающимися решительно на все. В зависимость от философа поставлено самое рождение воина, так как регламентация и самое заключение браков определяется усмотрением правителя, который спаривает наиболее подходящие друг к другу особи. В его руках и воспитание юношества. Наконец, в зрелом возрасте вся деятельность воина подчиняется строгой военной дисциплине, всесторонней регламентации, исходящей от правителя.

Два высшие класса общества, правители и воины, — свободны от материального труда, всецело посвящая себя общественной деятельности. Они не пашут земли и не занимаются ремеслом. Напротив, третий класс работников, не имея участия в общественной жизни и деятельности, всецело поглощен своим частным хозяйством. Этот класс один несет на себе всю тяжесть материального труда, обеспечивая таким образом материальные условия существования всего общества. Граждане двух высших классов, по словам Платона, смотрят на этих рабочих как на свободных, как на своих друзей и кормильцев. Но при внимательном рассмотрении мы убеждаемся в призрачности этой свободы. О свободе общественной и политической конечно не может быть и речи, так как рабочие, вовсе не способные к идеальной жизни, поэтому самому вовсе исключены из жизни политической, общественной. Зато, по-видимому, они обладают некоторой свободой частной, гражданской: им предоставлено иметь каждому свое жилище и имущество: коммунистический идеал на них не распространяется. Но такое положение третьего класса не должно рассматриваться как особая его привилегия или

даже преимущество; это просто вопрос удобства для двух высших классов, которые, чтобы не заботиться самим о житейских нуждах, сваливают на рабочих всю тяжесть не только материального труда, но и материальных забот, предоставляя им содержать себя самих, пользоваться плодами своего труда. Но такое пользование не должно рассматриваться как собственность уже потому, что сами рабочие суть собственность — если не отдельных лиц, то государства. Правитель - философ безгранично распоряжается их жизнью и имуществом, определяя самую величину контрибуции, которую они должны платить государству для содержания общества свободных. Рабочие эти суть в полном смысле слова государственные крепостные, и Платон только потому не называет их рабами, что они действительно не суть личные рабы, не составляют частной собственности, которая вообще отрицается коммунистическим идеалом его Политии, а суть коллективная собственность государства. Культурная, идеальная жизнь общества — в двух высших классах, и все назначение низшего сводится лишь к тому, чтобы обеспечить материальные условия господства идеи в человеческом обществе.

Соответствуя трем основным душевным способностям, общественные классы идеального государства олицетворяют собою и специфические добродетели этих способностей. Специфическая добродетель созерцающего разума — мудрость, есть вместе с тем и специфическое отличие класса фило- софов; добродетель второй душевной способности — сердца, мужество, есть вместе с тем особая добродетель класса воинов; наконец, добродетель низшей части души — пожелания, скромность, состоящая в воздержании от чувствен-ных аффектов и подчинении разуму, есть основная добродетель низшего общественного класса — рабочих.

Гармоническое состояние душевных сил, которое Платон называет справедливостью выражается в том, что каждая душевная способность делает свое дело, не врываясь в сферу деятельности другой, и обе низшие способности

подчиняются высшей — разуму. И точно той же формулой (τὰ ἑαυτοῡ πράττειν) выражается справедливость и в области общежития. И здесь она заключается в том, чтобы всякий общественный класс делал свое дело, не врываясь в сферу деятельности других, и оба низшие класса, гармонировали в общем подчинении высшему классу философов. Общежитие, как совершенное подобие души, должно отражать в себе гармонию душевных сил и способностей.

Изложенный, нами политический идеал Платона представляет собою оригинальное явление теократии и притом философской теократии в рамках греческого государства-города. Ибо как же иначе назвать это общество, которое, как в основных своих принципах, так и в малейших подробностях своего устройства, всецело определяется загробным идеалом, это государство, которое ставит высшею своею целью — быть отражением, отблеском сверхчувственной действительности? Как иначе охарактеризовать политический идеал, который проповедует всецелое самоотречение личности и всего общества ради вечной жизни в Божестве? Платонова Полития есть теократия, но не кастовая, подобно восточным теократиям: в Политии Платона положение отдельного лица в обществе, его принадлежность к тому или другому классу, определяется не рождением, не наследственностью, как при замкнутом кастовом устройстве, а развитием и способностями каждого. Далее, здесь нет и наследственнаго царя — олицетворения божественного на земле, и философ стоит во главе государства не в силу своего происхождения или какой-либо наследственной привилегии, а в силу своего умственного превосходства, — черта своеобразная и оригинальная, которая уже одна отличает государство Платона от восточных теократий, делая его явлением единственным в своем роде.

II.

Верховный принцип Платона, лежащий в основе как его метафизики, так и его политического учения, есть веч-

ная Божественная идея, вне-мировая, далекая и чуждая земной действительности и лишь внешним образом в ней отражающаяся; видимый земной мир чувственных явлений, точно также как и мир земных человеческих интересов есть нечто ложное, ненормальное, не долженствующее существовать. Диаметрально противоположный принцип лежит в основе как метафизики, так и политического учения Аристотеля. Аристотель идеалист подобно Платону; для него точно также сущность всего существующего (τὸ τί ἐστι) выражается в вечных родовых типах, божественных идеях; но с его точки зрения, идея су-ществует и проявляется только в конкретных чувственных явлениях, как форма имманентная, т. е. внутренняя им. Божественная идея реальна только в конкретном воплощении в материи и не может существовать отдельно от нее, в этом-то и заключается диаметральная противоположность обоих мыслителей. С точки зрения Аристотеля, чувственный мир не есть результат иллюзии: его сущность, его идея, — в нем самом, Аристотель не признает вне-мировой идеи; поэтому, для него цель и смысл мира земного — в нем самом, а не в загробной действительности. Этим определяется и взгляд Аристотеля на человека и его задачу. Как идея, эта форма всего существующего неотделима от чувственных явлений, в которых она, воплощается; также точно и человеческая душа не может существовать отдельно от тела, будучи лишь органическим принципом, формою, одухотворяющей это земное тело. Как нет трансцендентной внемировой идеи, так нет, и загробной жизни. Душа умирает вместе с телом. Нет другой действительности, кроме земной действительности и человек не имеет иной жизни кроме земной, телесной жизни. Как и все существующее, человек имеет свою безусловную цель в самом себе, в своем земном настоящем, а не вне себя. Как в физике Аристотеля, так и в его этике и политике господствует понятие энтелехии, т. е. цели внутренней, имманентной (от ἐν αὑτῷ τέλος ἔχειν). У Платона человек погло-

щен своим божеством; Аристотель, напротив, близок к противоположной крайности, к поглощению божественного человеком. Изо всех проявлений Божественного разума человек и его земная жизнь есть совершеннейшее, высшее; человеческий разум до такой степени сливается с божественным, что все отличие сводится к чисто случайному, временному соединению человеческого ума с душой, а через нее с телом: по разрешении соединения, когда индивидуальная жизнь человека прекращается, и самое различие это отпадает, утрачивается. Божественный разум у Аристотеля есть в сущности лишь высшая энергия разума человеческого и все отличие между ними есть лишь степенное, а не качественное*).

Цель человека не на небе, а на земле; земною целью определяются и задачи человеческого общества и государства. Что такое государство для Аристотеля? „Сообщество для наилучшей жизни“, совершенный союз, имеющий в себе „предел всякого самодовольства“ (πάσης ἔχουσα πέρας τῆς αὐταρϰείας Polit. изд. Susemihl᾽я кн. I, I): это союз самодовлеющий, т.-е. имеющий в самом себе как свою безусловную цель, так и необходимые средства для удовлетворения этой цели. Как у Платона, и у Аристотеля наилучшее государство является воплощением божественного; его закон, нормирующий человеческие отношения, пред-

__________________

*) Дух или разум (νοῦς) человека с точки зрения Аристотеля, не есть что-либо индивидуальное, личное: это – безличный принцип в человеке. Вот почему Аристотель может признавать бессмертие ума, этой высшей человеческой способности, бессмертие духа, отрицая вместе с тем индивидуальное, личное бессмертие человека. Ум человека состоит в органической связи с его душою, а через нее и с его телом; сам же по себе чистый, божественный разум не имеет в себе ничего телесного, будучи совершенно свободен от материи; к этому, в сущности, сводится все отличие между чистым разумом и умом человека. Это и дает нам право утверждать, что, в учении Аристотеля, человеческий дух в сущности тожествен с божественным, не отличаясь от него ничем по разлучении с телом, после смерти; различие между божественным началом и высшею человеческой способностью, - лишь случайное, временное.

ставляется олицетворением бесстрастного божественного разума: „где правит закон, там правит Божество, где господствует человек, хотя-бы лучший человек, там правит не только Бог, но и зверь“ (Polit. кн. III, II).

Но божественное в государстве Аристотеля воплощается не в отрицании всех земных интересов и привязанностей, а напротив, в всестороннем развитии разнообразной земной деятельности человека; государство это стремится не к умерщвлению всего индивидуального, личного в человеке, а напротив, заботится о земном довольстве и благосостоянии своих граждан. Как форма имманентная, втутренняя,— божественная идея в государстве Аристотеля проявляется в счастьи всех и каждого, во всестороннем развитии энергии земной деятельности человека, в его личном, семейном и общественном благосостоянии. Государство это прежде всего стремится к земному благополучию своих членов; оно в самом себе имеет свою безусловную цель или энтелехию: не думая о будущей, вечной жизни своих граждан, оно учит их пользоваться настоящим, стремясь лишь к равномерному и справедливому распределению земных благ, т.-е. политических прав и материального благосостояния. В основе государства Платона лежит единая сверхчувственная идея блага; а государство Аристотеля, не зная единого небесного блага, заботится о многих земных благах.

Полемизируя против Платона, Аристотель отстаивает частный интерес, семью и частную собственность против поглощения их безличным единством общежития. Платон хочет уничтожить всякое разнообразие в государстве, подчинив всю жизнь общества безличному божественному порядку. Он превращает стройное созвучие в унисон („симфлнию“ в „гомофонию“). Против такого учения Платона Аристотель выдвигает определение государства, как единства, заключающего в себе разнородное множество. Прежде всего, государство есть соединение многих хозяйств (συνοιϰισμός). Домашнее хозяйство есть элементарная общественная

единица; из соединения нескольких таких элементарных единиц составляется деревня; наконец, общественный союз высшего порядка — государство или город — есть союз многих деревень „ради наилучшей жизни“. Этот политический союз есть прежде всего сложный организм, объединяющий в себе множество разнородных единиц, обладающий многоразличными органами. Все составные его части — отдельные личности, семьи, общины, — не схожи между собою; из этих несхожих элементов каждый в отдельности несовершен; но в государстве все они взаимно восполняют и совершенствуют друг друга. Государство лишь постольку представляет собою высшее земное благо, поскольку оно объединяет в себе самые несходные между собою элементы, — удовлетворяет самым разнородным потребностям как материальным, так и духовным. Упраздняя всякое качественное разнообразие элементов общежития, как это делает Платон, мы в самом корне подкапываем понятие государства. Общественный союз, преследующий земную цель, имеющий в виду разнообразные житейские нужды, не мирится с таким мертвым однообразием.

Платонова Полития притом же и не в состоянии упразднить земных человеческих интересов; имея в виду человека идеального, Платон слишком мало считается с его земною природой. С этой точки зрения Аристотель возражает против коммунистического идеала Платона. Установляя общность материальных благ между гражданами, Полития не в состоянии установить и упрочить между ними того единомыслия и единодушия, при котором только и может держаться такая общность. Уничтожая собственность, Платон думает упразднить раздор; но в этом государстве, где все между гражданами общее, — каждый отдельный предмет пользования, каждая отдельная женщина или ребенок может стать всеобщим яблоком раздора. Человеческий эгоизм не может быть искоренен; да и незачем искоренять естественного и вполне законного в известных пределах стремления к личному земному сча-

стью. Гораздо лучше обратить это врожденное стремление каждого на пользу общежития.

Упраздняя частный интерес, Платоново государство лишает себя одной из самых сильных пружин человеческой деятельности. В силу врожденного ему эгоизма, человек несравненно больше заботится о себе и о своем, чем об общем благе; стремление к частной собственности всегда служило и служит одним из самых сильных побуждений к деятельности. Никто не станет так трудиться для общества, как для самого себя*). Против коммуниста древности, Платона, Аристотель, таким образом, выдвигает аргумент, который и в наше время служит одним из самых сильных доводов для защитников частной собственности.

Так же несостоятельна и попытка упразднить семью**). Платон хочет, чтобы все граждане его государства составляли одну семью, чтобы родственное чувство одинаково связывало всех их; но родственное чувство, таким образом расширенное, разжижается, теряя всякую силу, также точно, как капля сладости, смешанная с ведром воды, теряет свой вкус. Отцовское и материнское чувство не может распространяться на всех детей, ни сыновнее чувство на всех взрослых; иначе такие слова, как мой отец, мой сын, обратятся в пустые звуки. Попытка упразднить семью невозможна, потому что семья коренится в самом существе человеческой природы; влечение к семье гораздо сильнее в человеке, чем влечение к государству, и связь семейная гораздо прочнее политической. Поэтому государство, которое хочет уничтожить семью, вступает в неравную и непосильную борьбу. Связи кровного родства, как самые сильные и прочные, не могут быть уничтожены: система Платона, даже предполагая возмож-

____________________

*) Τῶν γὰρ ἰδίων μάλιστα φροντίξουσιν τῶν δὲ ϰονῶν ήττον ἢ ὅσον ἑϰάστῳ ἐπιβάλλει (ibidII, 1).

**) Cp. Polit II, 1.

ность ее осуществления, не может долго держаться, — отцы и матери рано или поздно соединятся с своими детьми, семья восстановится и идеальное государство рухнет. Два чувства, два влечения всего сильнее господствуют в человеке: стремление к собственности и любовь, — влечение к любимому существу*). Эти два двигателя человеческой природы игнорируются Платоном, в чем и заключается основной недостаток его идеального государства. Всякое государство, не исключая и Платонова, заботится о счастьи своих граждан. Между тем, кто же счастлив в Политии Платона, в этом обществе, которое лишено самых элементарных, необходимых для этого условий? Не зная другого счастья, кроме земного, Аристотель не может его себе представить без семьи и собственности, недоумевая, чего собственно хочет это государство, столь смело игнорирующее условия и требования земной действительности!**).

Отличаясь всецело от Политии Платона, идеальное государство Аристотеля преследует диаметрально-противоположные задачи и цели***). Это — прежде всего культурное государство, стремящееся ко всестороннему развитию умственной жизни своих граждан. Преследуя идеал земного счастья, оно хочет возвысить земную жизнь человека, подчинив ее высшим культурным целям; если Платон, презирает земную жизнь, то Аристотель, напротив, ее идеализирует. Два элемента входят, как составные части, в земное счастье человека: добродетель, как всестороннее развитие умственной и нравственной жизни, и совокупность внешних благ. Задача идеального государства, таким образом, двоякая: оно должно служить, во-первых, осуществлению высших этических идеалов, т.-е. посредством воспитания сделать своих граждан добродетельными, — задача прежде всего педагогическая, во-вторых, оно должно обеспечить им совокупность внешних условий, необходимых

_________________

*) Τὸ ἴδιον ϰαὶ τὸ ἀγαπητόν (ib.).

**) Ib. II, 3.

***) О цели идеального государства ср. Polit IV, 1, 2, 3.

для счастья, т. е. известный материальный достаток и справедливое распределение материальных благ и политических прав. Справедливое государственное устройство должно быть таково, чтобы каждый гражданин имел свою долю участия в верховной власти, пропорциональную его развитию, талантам и заслугам, чтобы никто не был исключен вовсе из этих прав верховенства и, с другой стороны, чтобы ни одно лицо или сословие не могло получить неумеренного преобладания над остальными.

Так как культурная цель должна стоять на первом плане в государстве, так как материальное благосостояние не может само по себе служить безусловною целью, а только средством для осуществления высших культурных идеалов, то идеальное государство не может поглощаться погоней за материальными благами: одно накопление богатств само по себе не составляет счастья, а потому одна нажива не исчерпывает собою деятельности государства. С этой точки зрения Аристотель неодобрительно отзывается о современной ему афинской демократии, где страсть к наживе поглощает все и всех, где вся жизнь общества сосредоточивается вокруг торговых, меркантильных интересов. Государство не должно превращаться в торговый рынок; но и политическое господство, да и вообще политическая деятельность не есть высшая конечная цель человеческого существования.

Задача государства не исчерпывается тем, чтобы быть богатым и сильным. Аристотель энергично восстает против такого низменного политического идеала, который, в его эпоху, разделяется не только отдельными лицами, но господствует и в некоторых государствах, определяя собою весь их строй жизни и законодательство. Спарта, например, полагает свою исключительную цель в войне и деспотическом господстве над соседями. Но политическое могущество и господство должно само служить средством для высших культурных целей и царство кулака не есть высшее человеческое счастье. Война, чтобы не быть бес-

смысленной резней, не должна вестись ради войны, а служить орудием высших интересов; высшее счастье общежития состоит в мирном развитии культурной умственной жизни, и все назначение войн заключается лишь в том, чтобы обеспечить государству мирный досуг для такого развития. Несостоятельность противоположного режима ярко иллюстрируется примером той же Спарты. Говоря о ней, Аристотель, по-видимому, проникнут воспоминаниями недавних поражений при Левктре и Мантинее. История Спарты являет собою поучительный урок: этот режим, основанный на силе, погиб от внешней силы. Такова неизбежная логика вещей: причина гибели Спарты коренится в неумении пользоваться мирным досугом для высших культурных целей. Спартанцы, неспособные к умственному развитию, в беспокойной жажде войны и господства не знали отдыха, а потому и среди могущества не были счастливым народом. И наконец, поражения, уничтожившие ореол спартанского могущества, разрушили и самую видимость счастья. Они наводят на простой логический вывод: спартанцы не были счастливым народом, и господство меча не есть высшее человеческое счастье.

Итак, идеальное культурное государство должно прежде всего избежать двух одинаково гибельных крайностей: оно не должно быть торговым рынком подобно Афинам, ни царством военной силы подобно Спарте. Его цель есть процветание умственной деятельности, мирный досуг (σχολή), как условие развития высших человеческих добродетелей. Добродетель, как ее понимает Аристотель, не есть только военная сила или гражданская доблесть; в понятие добродетели входит не только практическая, но и созерцательная, теоретическая деятельность. Вся практическая деятельность должна быть подчинена целям созерцательным, теоретическим, служа лишь средством для умственной деятельности, для созерцания и созидания прекрасного. И накопление богатств не имеет иной цели. Богатство желательно не само по себе: оно необходимо, как сред-

ство для созидания прекрасного, а не как цель культурного развития: оно должно служить лишь внешним украшением человеческой жизни. Высшее счастье для государства то же, что и для отдельной личности. Здесь, как и там, внутренние, духовные блага выше внешних, созерцательные наслаждения выше и благороднее чувственных. Вот почему счастье и достоинство каждого государства измеряются его уменьем пользоваться материальными приобретениями и военными успехами для отдыха в спокойствии созерцательной жизни, в этом умении пользоваться внешними благами, обращать их в средства для целей теоретических, и заключается искусство, мудрость политики. Жизнь государства, как и отдельного лица, должна служить воплощению божественной красоты и мудрости в разнообразных человеческих отношениях. Таков высокий культурный идеал, лежащий в основе государства Аристотеля.

Каково-же, спрашивается, политическое устройство идеального государства? Оно всецело соответствует культурным задачам общежития*). Государство это, как мы знаем, само должно удовлетворять всем своим существенным нуждам, чтобы быть независимым от соседей: этими различными нуждами определяются задачи деятельности каждого общественного класса. В идеальном государстве шесть общественных классов, соответствующих основным потребностям общежития: земледельцы, ремесленники, воины, класс крупных собственников, священники, наконец шестой высший класс — судьи и советники. В наилучшем государстве свободные граждане не занимаются ремеслом и земледелием. Как истый эллин, Аристотель разделяет предрассудок своей нации, считая ремесло унизительным для свободного. Вот почему два низшие класса его идеального государства, т. е. ремесленники и земледельцы, не имея политических прав, не считаются гражданами. Только четыре

_____________

*) Polit. II, гл. 8.

высшие класса общества имеют доступ к верховной власти: они одни участвуют в суде и правлении. Я уже говорил раньше, что Аристотель требует равномерного распределения прав верховенства между всеми свободными, участия всех в суде и правлении. Спрашивается, каким же образом обеспечивается такое всеобщее участие; в верховной власти? Это достигается путем разделения: граждан по возрасту, и в этом, без сомнения, самая оригинальная черта политического устройства идеального государства Аристотеля. Сила составляет отличительную черту людей молодых, а мудрость принадлежит старости; поэтому первые должны посвящать себя военной деятельности, последним же принадлежит управление государством. Таким путем достигается участие всех граждан в верховной власти, но не зараз, а в известной последовательности, по очереди. В молодости все граждане проходят через военную службу; здесь они учатся повиноваться для того, чтобы потом управлять, господствовать. Чтобы быть хорошим правителем, нужно самому пройти через долголетнюю практическую школу: нужно самому привыкнуть к строгой выдержке, дисциплине, для того, чтобы уметь управлять другими. Пройдя через это долголетнее испытание, каждый гражданин в старости сам становится правителем; наконец, старцы, уже отжившие, неспособные к управлению государством, отправляют жреческие функции. Этим путем политические функции равномерно распределяются между всеми гражданами. Никто не исключен вовсе из верховной власти и каждый имеет в ней свою долю участия, сообразно с летами и заслугами*).

Справедливость идеального государства требует, как мы сказали, не только политического равенства, но и равномерного распределения материального благосостояния. Цель эта достигается следующим образом. Значительная часть земель, — этого главного фонда народного богатства, — со-

_______________

*) Ibid IV, 13.

ставляет частную собственность; каждый свободный наделен участком земли. Притом, в видах смягченья неравенств, каждый обязан, в пределах дружбы, делиться своим достатком с согражданами. Затем, в подражание Спартанским сисситиям, Аристотель вводит общие товарищеские обеды в свое идеальное государство. Граждане питаются от общего стола, который содержится из общего государственного фонда, едят ту же пищу; и таким образом, преимущества частной собственности, соединяются здесь с выгодами общего пользования материальными благами. Аристотель хочет уравнять своих граждан хоть в пищи, если уж нельзя уравнять их в имуществе.

Чтобы закончить эту краткую характеристику Аристотелева идеального государства, остается коснуться его воспитательной деятельности. Воспитание населения есть, без сомнения, одна из главных задач культурного государства и не может быть предоставлено частной инициативе; и оно должно служить верховной цели общежития. Так как цель эта не заключается ни в военном господстве, ни в материальной наживе, а в умственном развитии, то и воспитание не должно стремиться сделать из гражданина только воина или ремесленника торгаша. Оно не должно развивать в нем только силу и мужество; и вместе с тем, в программу воспитания не должно входит обучение ремеслу, занятию унизительному для свободного. Граждане должны быть воспитаны гораздо более для мира, чем для войны, гораздо более для искусства, чем для ремесла. Это воспитание по существу художественное, гуманитарное и научное-теоретическое. Оно не заботится „о приобретении полезных умений“, прикладных знаний, а хочет прежде всего быть „прекрасным и достойным свободного“*).

С точки зрения только что охарактеризованного нами культурного идеала, Аристотель рассматривает и все существующие в действительности формы политического ус-

__________

*) Ср. Polit V, особ. 3.

тройства Греции. Идеальное государство служит ему мерилом при оценке всех возможных форм действительности. Все они хороши, поскольку приближаются к идеальному государству, и все, напротив, дурны, поскольку они от него отклоняются. Если идеальное государство стремится соединить элементы демократические с аристократическими, народное самоуправление с господством лучших людей, то отклонения от идеального политического устройства могут быть в ту или другую сторону, в сторону демократии или, наоборот, аристократической олигархии. Все существующие государства беспрестанно колеблются между численным перевесом толпы бедных и господством меньшинства богатых, между разнузданной демократией и узкой олигархией. При ожесточении партий, при всеобщем разложении общества, свидетелем которого был Аристотель, достижение идеала оказывается невозможным: наилучшее государство, при сравнении с действительностью оказывается неосуществимым, немыслимым. За невозможностью достигнуть наилучшего, остается довольствоваться относительным; за невозможностью остановить разложение политического строя, нужно постараться спасти хоть кое-какие обломки, и для этого прежде всего пойти на компромисс с действительностью.

Требуется отыскать такую форму политического устройства; которая бы приближалась к существующим формам, сообразуясь с условиями действительности, а с другой стороны — не слишком бы отклонялась от идеальной формы. Это и будет относительно наилучшее государство, в противоположность безусловно-наилучшему*).

И, во-первых, это государство должно избежать двух одинаково гибельных крайностей, пройти между Сциллой и Харибдой демократии и олигархии, найти между ними среднюю умеренную форму. Государственный идеал Аристотеля, как мы видели, противится исключительному пре-

__________

*) PolitVI, 10. 11.

обладанию какого-либо одного лица или класса в государстве, требуя равномерного и пропорционального распределения прав верховенства между всеми. Если уже нельзя вполне устранить такое преобладание, то было бы всего лучше предоставить его тому классу общества, который сам одинаково чужд обеих крайностей, который не слишком богат и не слишком беден, — одним словом, среднему классу людей зажиточных. Относительно наилучшее государство есть то, в котором господствует средний класс. Это государство, которое Аристотель называет политией, составляет во всех отношениях середину между олигархией и демократией: одинаково свободное от противопо-ложных крайностей той и другой, оно не страдает ни от властолюбия богачей, ни от голодной жадности нищей толпы. Это государство самое прочное и самое устойчивое: аристократические принципы и учреждения в нем органически сочетаются с демократическими. Лучшие люди, а также богатые и знатные здесь пользуются влиянием, но и бедные, благодаря умеренному цензу, не устранены вовсе от верховной власти: посещая народные собрания, они также принимают деятельное участие в управлении государством. Ясно, что такая конституция, хотя и значительно приближается к действительности, осуществима также не при всяких условиях. Она прежде всего предполагает существование сильного и могущественного среднего класса зажиточных людей и осуществима только при наличности такового. Оттого-то подобная полития так редко встречается в действительности. Средний класс редко бывает силен и многочислен, богатство стремится скопляться в немногих руках и общество невольно тяготеет к двум резко враждебным друг другу противоположностям — крайней олигархии и крайней демократии.

Достоинство каждой из существующих форм определяется тем, насколько они приближаются к средней, умеренной форме, насколько, следовательно, учреждения, свойственные той или другой несовершенной форме, пере-

мешиваются с учреждениями противоположной формы правления и умеряются ими. Например, лучшею из демократических форм представляется та, которая сохраняет в себе наибольшее количество аристократических учреждений, которая дает доступ к власти лучшим людям, отличая их от толпы; худшею, напротив, представляется крайняя демократия, которая все уравнивает и все смешивает, не отличая таланта от бездарности, демократия завистливая, — деспотизм массы. С другой стороны, из олигархических форм лучшими представляются те, которые не оттесняют низшие классы от кормила правления, где бедные обладают некоторою, хотя бы ограниченною, долей участия в верховной власти, где такое участие в правах верховенства обусловлено цензом не слишком высоким, а потому доступным людям среднего состояния; напротив, худшими представляются те олигархии, где ценз высокий, где следовательно власть сосредоточена в руках богачей, не будучи притом ограничена законом. Одним словом всюду лучшими оказываются формы умеренные, средние.

С точки зрения своего культурного идеала, Аристотель рассматривает не только все существующие в Греции формы политического устройства, но дает подробный анализ и всех наиболее типических разновидностей и оттенков главнейших из них, т.-е. демократии и олигархии, подробно исследуя причины благосостояния и падения каждой, а также причины политических переворотов, условия, при которых каждая, из существующих форм переходит в каждую из остальных. Основной двигатель всех политических переворотов есть стремление к равенству. Как только в государственном устройстве нарушается органическое равновесие, как только какой-либо частный интерес, сословный или личный, начинает неумеренно преобладать, так тотчас-же является и противоположная реакция; угнетенные стремятся сбросить с себя иго своих угнетателей и сами стать вместо них у кормила власти: здесь — корень всех гражданских междоусобий.

Внешний повод последних бывает иногда и незначителен, но реальная причина восстания никогда не бывает маловажна: в конце концов всякое восстание обусловливается каким-либо нарушением органического равновесия, т.-е., во-первых, возникшим неравенством, а во-вторых — стремлением устранить это неравенство, восстановить состояние органического равновесия, или справедливости. К этой главной цели политических переворотов примешиваются и мотивы эгоистического свойства: эгоизм порождает эгоизм и честолюбию богачей противополагаются жадность и властолюбие массы. Угнетенные не довольствуются восстановлением равенства, но стремятся сами к безграничному господству, а потом легко обращаются в угнетателей. Вот почему среди всеобщего партийного раздора и ожесточения ни одна из существующих государственных форм не может быть устойчивою, и государства беспрерывно колеблются между двумя противоположными крайностями олигархии и демократии. Из самого анализа Аристотеля ясно обнаруживается и причина неизлечимости этого главного недуга политического быта Греции. В этом государственном и общественном строе, стоящем на почве социального рабства, где свободный труд в презрении и гражданин живет на счет государства, вопрос о форме правления есть вместе с тем и вопрос о хлебе насущном. Для бедного населения быть оттесненным от кормила власти значит то же, что быть лишенным платы за участие в народных собраниях и судах, иными словами, впасть в нищету; а для богачей выпустить власть из рук значит то же, что впасть в руки голодной завистливой толпы, — быть разоренными и разграбленными. Такое состояние нельзя признать ни нормальным, ни здоровым. Весь этот мастерской, обстоятельный анализ греческого общества, который нам, к сожалению, пришлось здесь изложить лишь в самых общих чертах, в тесных рамках журнальной статьи, можно сравнить с превосходным медицинским диагнозом: из сопоставления дряхлого организма тогдашней

Греции с идеалом здорового, нормального общественного организма обнаруживается неизлечимость болезни, — врачу остается констатировать безнадежное положение больного и отказаться от лечения. Это, в сущности, почти и сделано Аристотелем; ибо хотя он и предлагает те или другие способы лечения, пытаясь воскресить умирающее тело, но из его же анализа обнаруживается отсутствие тех необходимых условий, при которых только и возможно нормальное политическое устройство. Да и его идеальное государство, не отдавая себе в том отчета, заражено общим смертельным недугом: и оно страдает тем же основным, фатальным противоречием, жертвой которого погибло греческое государство: оно зиждет политическую свободу и народное самоуправление на темной почве социального рабства. И в этом государстве, где свободный гражданин предается на досуге созерцанию и политике, материальные условия существования общества обеспечиваются трудом рабов и полусвободных ремесленников.

III.

Остается подвести итоги нашему очерку и указать на всемирно-историческое значение двух противоположных политических идеалов, нами изложенных.

Платоново идеальное государство, как мы видели, есть союз людей ради вечного их спасения, для достижения, совокупными силами загробной цели человеческой жизни.

Идеальное государство Аристотеля, напротив, есть союз людей, преследующий земную цель, заботящийся о земном благополучии своих граждан, стремящийся к осуществлению культурного идеала в земных человеческих отношениях.

В Платоновом государстве человек поглощается безличной божественной идеей. В государстве Аристотеля божественное утверждается в его имманентном земном значении, как жизненный принцип человеческого общества, при-

чем, наоборот, скорее божественное поглощается земным, человеческим.

Цель государства Платона вне пределов земной жизни; вдохновляясь этой небесною целью, Платон презирает все земные человеческие интересы, проповедует в сущности отречение от земных желаний и привязанностей, упразднение семьи и собственности. Аристотель, напротив, настаивает на господстве земного интереса, отстаивает семью и собственность, как необходимые формы земных отношений, против поглощения их безличным божественным порядком.

У Платона безграничное господство над обществом, с функциями власти духовной и вместе с тем светской, принадлежит всемогущей иерархии философов, которая ведет общество к его вечной цели спасения. Аристотель, напротив, утверждает идею народовластия, народного самоуправления, требуя участия всего свободного населения в правах верховенства, равномерного и пропорционального распределения политических прав между отдельными классами общества и отдельными лицами; жрецам отводится последнее место в государстве, жреческие функции отправляются выжившими из ума стариками.

Одним словом, борьба этих двух противоположных идеалов есть в сущности конфликт теократии и культурного государства, своего рода культурная борьба на почве древности.

Сопоставим те исторические условия, при которых возникли и столкнулись эти два столь противоположные принципа. Политический идеал Платона возник и развился под влиянием событий Пелопоннесской войны, когда эллины были поглощены смертельной борьбой из-за гегемонии, когда противоположность политических принципов, олигархического и демократического, обострилась до крайней степени и вся Греция распадалась на два враждебные лагеря. Ожесточенная борьба велась не только между государствами, но и внутри самих государств противопо-

ложными политическими партиями: партия демократическая повсеместно опиралась на содействие Афин, олигархическая рассчитывала на помощь Спарты. При постоянных колебаниях гегемонии политические перевороты стали явлением каждодневным, все смешалось в хаосе всеобщего междоусобия. Исчезла уверенность в завтрашнем дне, все человеческие отношения стали непрочными и непостоянными, все в жизни общества и отдельной личности стало шатким и случайным. И вот среди этого всеобщего колебания и непостоянства зарождается политическая система, которая хочет спасти общество, построив общественное здание не на зыбкой почве человеческого произвола и эгоизма, а на вечной незыблемой основе божественного порядка. Одними человеческими силами общество спастись не может, все человеческое оказывается призрачным и непостоянным; только вечный божественный принцип может спасти общество от гибели, от вечного раздора и смуты. В противоположность этой ложной, ненормальной земной жизни общества, одна вечная божественная идея остается истинной и незыблемой. Колеблющимся и непостоянным политическим отношениям Платон противополагает вечный божественный порядок и философскую теократию, как его воплощение.

Политический идеал Аристотеля вырос среди иных условий, соответствует иным историческим обстоятельствам. Платон был свидетелем обострившегося столкновения противоположных политических принципов. Напрягаясь в борьбе, они проявили всю свою жизненную энергию, обнаружили все свои отличия и особенности, высказались до конца; борьба эта была вместе с тем кульминационной точкой развития политической жизни Греции. В эпоху Аристотеля это развитие уже представляется законченным. Истощенное борьбой, общество уже утратило свою энергию. Общественная жизнь греческих городов в то время уже перешла за кульминационную точку своего развития и клонится к упадку. Общественные идеалы уже не служат

предметом живой веры; интересы материальные, своекорыстные господствуют в политике; общественные интересы эксплуатируются ради целей личной наживы и честолюбия. Тогдашняя Греция представляет собой картину всеобщего упадка и разложения.

Аристотель, действительно, жил среди общества разлагающегося и, как мы сказали, неизлечимо больного, умирающего. Политическое миросозерцание древних греков в его эпоху уже закончило цикл своего развития; оно выросло, отцвело, дало свой плод и начало разлагаться. Оставалось подвести ему итоги, т.-е. посредством основательного анализа, раскрыть, в чем заключался жизненный принцип этого общества, каковы были причины его разложения и смерти; оставалось, одним словом, исследовать его физиологию и патологию. Это и было сделано Аристотелем. Его политика, есть в полном смысле итог всего политического развития древних греков, итог всей их политической мудрости, всего их веками накопившегося политического опыта.

Полития Платона отвергает самые основы всего политического миросозерцания древних греков, возлагая все свои надежды на иное, лучшее будущее, взор Аристотеля, напротив, устремлен в прошедшее: он пытается воскресить тот культурный идеал, который когда-то воодушевлял греческое общество в иные, лучшие времена, — времена Перикла, когда действительно общественная жизнь и политика служили высшим культурным целям. Идеалы обоих мыслителей оказываются одинаково неосуществимыми и беспочвенными среди современной им действительности; оба одинаково ее осуждают и отрицают; один — во имя вечной божественной идеи, другой — во имя земного культурного идеала.

Всемирно-историческое значение политических учений обоих мыслителей — не в современной им действительности, а в будущем европейской истории.

Платоново идеальное государство, как мы сказали, глядит с надеждой в будущее, являясь на почве языческой

древности первой попыткой подчинить всю жизнь человеческого общества трансцендентной, загробной цели; и, так как никто не может быть пророком в своем отечестве, то и Платонов идеал не мог, на почве языческой Греции, найти условий для своего осуществления. Платоново идеальное государство действительно было явлением пророческим, предвестником христианского теократического идеала. Как идеализм метафизики Платона вошел целиком в христианскую философию отцов Церкви, также точно и теократический принцип его государства, неразрывною логической связью связанный с его метафизическим учением, вошел в состав христианского теократического идеала. Мы уже говорили о том, что Платоново государство, как союз людей ради вечного их спасения, преследует в сущности ту же цель, которою задается христианская Церковь в современном обществе; оно предъявляет человеческому обществу то же основное требование всецелого подчинения всей жизни, как частной, так общественной, вечному божественному порядку, подчинения всех земных интересов загробной цели спасения, оно также стремится объединить своих членов неразрывными узами взаимной любви.

Полития Платона является предвестником идеала христианского, теократического вообще, но в особенности, как это удалось доказать современному исследователю церковной истории, Бауру, теократии средневековой. Если, Платоново государство смешивает в безразличном единстве функции церкви и .государства, или, лучше сказать, не различает между ними, то в средние века мы видим церковь с функциями государства (да и в наше время мы нигде не находим точного разграничения этих двух противоположных сфер). Всемогущему классу философов Платоновой республики соответствует всевластное духовенство католической церкви, также соединяющее в себе обе власти, духовную и мирскую. Второму классу Платоновой республики соответствует светское, рыцарское сословие, которое, подобно

воинам Платона, сражается за „мир Бoжий“, считая себя призванным с оружием в руках отстаивать божественный порядок против враждебных ему стихий, еретиков и неверных, этих „варваров“ средних веков. Наконец, третьему сословию Платона соответствуют средневековые крепостные, своим трудом обеспечивающие материальное пропитание общества свободных. Общественный идеал Платона требует искоренения в человеке его земной, чувственной природы и для этого, — уничтожения семьи и собственности, — той сферы, где прежде всего проявляются естественные земные влечения человека. Не то ли же самое видим и в средневековом католическом миросозерцании? И здесь чувственная природа человека отрицается во имя трансцендентного, аскетического идеала; средневековая поэзия воспевает девственность, как идеал высшего человеческого совершенства, церковные писатели проповедуют отречение от чувственной любви „во имя Небесного Жениха“, а высший класс средневекового общества, — духовенство, — в самом себе осуществляет идеал отреченья от семьи в совершенном безбрачии. Собственность, как и семья, с точки зрения средневекового, аскетического миросозерцания, есть продукт ненормального, греховного состояния человеческого рода, подлежащий упразднению. И здесь великий мыслитель древности является предтечей средневекового, да и вообще христианского монастырского идеала *). Платон таким образом не без основания может быть назван предвестником христианской теократии, в особенности же в западной средневековой ее форме.

Но и Аристотель, при всем сродстве его политического идеала с культурным идеалом Перикловых Афин, не может быть назван только пророком прошедшего.

__________

*) Об аскетическом идеале средних веков см. превосходную книгу EickenʼaGesch, u. Syst. d. MittelalterlichenWeltanschanung, ч. III, гл. 3-4.

Читая политику Аристотеля, мы невольно спрашиваем себя, для чего же понадобился этот прекрасный анализ греческого политического быта в эпоху, когда греческое государство уже пережило себя, для чего понадобился этот мастерской диагноз, который уже не мог послужить к исцелению умирающего общества и был, в сущности, смертельным ему приговором?

Политика Аристотеля есть как-бы предсмертное политическое завещание умирающего эллинского мира. Среди разлагающегося политического быта, Аристотель теоретически спас культурно-политические идеалы эллинов, увековечив их в классической научной форме и в этом виде как-бы завещал их временам последующим. В Политике Аристотеля политическое самосознание умирающего общества как-бы в последний раз углубляется в себя, оглядываясь на свое прошедшее и подводя ему итоги; политическая мудрость эллинов как-бы собирается и сосредоточивается, чтобы сказать свое последнее слово, обращаясь в стройную научную теорию в ту самую эпоху, когда она уже утратила всякую жизненную силу на практике. В основе политического миросозерцания эллинов лежали универсальные начала, которые не должны были исчезнуть бесследно для цивилизации, и вот почему эти общечеловеческие начала, отжившие для тогдашней действительности, должны были быть теоретически сохранены и переданы наследникам эллинской цивилизации, — европейским народам, создавшим новейшую культуру на развалинах древнего мира.

Мы назвали Платона пророком христианского теократического идеала. И с таким же основанием и правом Аристотель может быть назван пророком современного культурно-европейского государства. Понятие земного общества, имеющего в самом себе свою самобытную внутреннюю цель, понятие культурного государства, стремящегося прежде всего к земному счастью и совершенству человека, к всестороннему удовлетворению его земных по-

требностей и к развитию разнообразной энергии его деятельности, — лежат в основе современных европейских государств. Против учения Платона, которое все упрощает, сводя государство к безличному единству, Аристотель выдвигает понятие государства, как организма сложного, с разнородными органами и функциями. Но современное государство в гораздо большей степени, чем греческое государство-город, есть сложный организм, единство многих и качественно-разнородных элементов, и потому соответствует более разнообразным и сложным культурным задачам. Современное господствующее политическое мировоззрение, как и политика Аристотеля, считает государство высшей формой человеческого общения, желая подчинить всевластному государству все другие общественные союзы, как формы низшие, менее совершенные. Не задаваясь загробными идеалами, преследуя земную цель, современное культурно-европейское государство, как и идеальное государство Аристотеля, стремится к равномерному распределению материальных благ, т.-е. политических прав и материального благосостояния между своими гражданами: оно усвоило завещанный Аристотелем идеал политического равенства; оно также стремится если не к устранению, то к смягчению последствий социальных неравенств. Аристотель завещал цивилизованному миру эллинский идеал свободного гражданина, — гражданина, обладающего политическими правами, участвующего в той или иной форме в главнейших функциях верховной власти, — в суде, правлении и законодательстве. Идеал непосредственного народного самоуправления, выраженный в политике Аристотеля, конечно был осуществим только в Греции, где государство совпадает с городом и все граждане умещаются на одной площади. Но идеал участия всего народа в правах верховенства осуществился в гораздо большем объеме в современном конституционном государстве, в народном представительстве, в институте всеобщего голосованья. В современном культурном государстве да-

же до некоторой степени осуществилась та последовательность в отправлении политических обязанностей гражданина, которой требует Аристотель; удовлетворяя в юные годы требованиям всеобщей воинской повинности, современный европейский гражданин в зрелом возрасте так или иначе участвует в отправлении функций народного верховенства. Аристотель никогда не был поклонником крайней демократии, напротив, он стремился к органическому соединению учреждений и элементов демократических с аристократическими. Не то ли же самое видим мы и в современных европейских конституциях? И они стремятся примирить народное верховенство с господством лучших людей, и они противопоставляют увлечениям и крайностям демократии аристократические учреждения-элемент умеряющий и обуздывающий.

__________

Таким образом, в двух противоположных учениях, нами изложенных, выражаются два жизненные принципа, два мировых идеала, которые всегда разделяли и доселе разделяют человечество. Платон уверовал в трансцендентную божественную идею, так что для него самая земная действительность поблекла, превратившись в слабый оттиск сверхчувственной действительности. Земное человеческое общество для него не высшая цель, а только средство для осуществления небесного царства идеи. Аристотель, напротив, требует реального, земного осуществления идеи, не веря в ее трансцендентное существование. Для него на первый план становится земное царство человека. Оба эти идеала, отдельно взятые, не полны и односторонни; небесное царство, для того, чтобы обнять собою полноту вселенной, должно воплотиться на земле и земное человеческое царство, чтобы получить вечное незыблемое основание, должно проникнуться и просветиться божественною идеей. Примирение этих двух идеа-

лов, этих двух противоположных требований человеческого духа и составляет высшую задачу истинной философии и мудрой политики. На почве древнего язычества задача эта не была, да и не могла быть разрешена. Спор неба и земли здесь остается без разрешения и без примирения. Эллины могли только завещать человечеству неоконченный спор, неразрешенное противоречие. Универсальные политические и общественные идеалы явились греческим мыслителям в узкой форме греческого государства-города. Это государство, стоящее на почве социального рабства, представляется нам исключительным, узко-национальным и узко-аристократическим даже в самых демократических своих формах, так как оно зиждет свободу меньшинства на порабощении массы. Этой узостью страдают и изложенные нами идеалы Платона и Аристотеля. Платоново государство задается целью вечного спасения некоторых, т.-е. только ограниченного количества своих свободных граждан. Государство Аристотеля, точно также стремится к политической свободе для немногих, для узкого меньшинства свободных граждан государства-города; идея всеобщего спасения рода человеческого также чужда Платону, как идея всеобщей политической свободы — Аристотелю. Идея всечеловеческой вселенской любви, выражающейся во всеобщем спасении, точно также, как и идея универсальной человеческой свободы суть идеи по существу христианские, выросшие на почве христианской церкви и христианского культурного государства. Обе эти идеи, как сказано, чужды великим мыслителям древности: их политические идеалы еще не освободились от языческих преданий и узких национальных рамок. Универсальные принципы, лежащие в основе той и другой системы, должны были прорвать эту внешнюю оболочку, освободиться от этой случайной примеси национальных языческих элементов, чтобы оплодотворить собою культурное развитие европейских народов и вырасти на почве всемирной цивилизации. Как вино новое, они прорывают старые мехи, что-

бы влиться в более широкие вместилища. Пустивши корни на новой почве, они, при новых условиях, снова вступают между собою в спор, в борьбу. Унаследованный христианскими народами спор этот продолжается и до наших дней, и вековая работа человеческой мысли изыскивает пути к его разрешению.

Кн. Евгений Трубецкой.

___________

Страница сгенерирована за 0.18 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com