Мейендорф И., прот. Греческая философия и христианское богословие в Древней Церкви

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: протопресвитер Иоанн Мейендорф, «Пасхальная тайна. Статьи по богословию.», М., 2013.

прот. Мейендорф Иоанн

ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ В ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ *

Христианство родилось благодаря служению еврейского Мессии, Смерть и Воскресение Которого были осмыслены Его учениками как исполнение библейских пророчеств, сделавшее Сион центром спасения всего мира. Поэтому подлинность христианского благовестил была неотделима от библейского, исторического и еврейского фона, однако действенность и вселенский его охват зависели от способа, каким оно передавалось, истолковывалось и воспринималось во всем мире.

Равным образом и проблема взаимоотношений христианства и эллинизма не исчерпывается простым сопоставлением двух культур и двух систем мышления. Первохристианская община понимала свое отношение к греческому миру как миссию, успех или неудача которой были критерием подлинной вселенскости.

Это видно уже из того, что «апостольские» писания, которые, в конце концов, вошли в новозаветный канон, написаны на греческом языке, хотя родным языком авторов были арамейский или еврейский. Такая заинтересованность первых христиан в распространении благовестил об Иисусе из Назарета на международном языке той эпохи не означала, что они отрекались от библейских корней этого благовестил. Для апостола Павла оставаться «евреем» от семени Авраамова (ср.: 2 Кор. 11:22) было залогом цельности его веры, а сделаться «для всех всем» (ср.: 1 Кор. 9:22) — непременным условием служения, ибо проповедь, за которую он был ответствен, предназначалась всем. Богословие Логоса у св. Иоанна в главных чертах имело, несомненно, еврейское и библейское происхождение. Но мог ли евангелист Иоанн и его читатели воспользоваться словом λόγος, не зная о важности этого термина в греческой философии?

Конечно, этот миссионерский универсализм приняли не все. Наличие отчетливо выраженной консервативной иудео-христианской традиции с ее спецификой признал Апостольский собор в Иерусалиме (см.: Деян. Гл. 15), поэтому Петру и было вверено благовестив для обрезанных (Гал. 2:7). Эта иудео-христианская традиция сохранялась веками среди населения, говорившего на сирийском или арамейском языках. Современное исследование корней христианства может обнаружить здесь самые ранние проявления христианской веры, восходящие порой (хотя и не всегда) к первоначальной апостольской проповеди¹. Ивсе же нельзя

* Greek philosophy and Christian theology in the Early Church. Лекция, прочитанная 1 июня 1983 г. в Православном центре Вселенского патриархата (Шамбези, Швейцария). Опубл. в: Meyendorff J. Catholicity and the Church. P. 31-47. Пер. сангл. Ю.С. Терентьева.

¹ См., например, крайнеинтереснуюиважнуюкнигу, вышедшуюнедавно: Murray R. Symbols of Church and Kingdom: A Study of the Early Syriac Tradition. Cambridge, 1975.

416

отрицать, что исторически это семитическое христианство развивалось в несколько сектантских формах, для которых характерен крайний аскетизм и практический отказ от миссионерской ответственности. Выдающаяся миссионерская экспансия сирийского монашества и несторианского католикосата Селевкии-Ктесифона опровергают, казалось бы, такое утверждение, но необходимо помнить, что миссия эта осуществляется уже после принятия Никейского исповедания и подразумевает, таким образом, значительную «эллинизацию». Вообще, именно усвоение греческого языка и характерных черт культурного и философского обихода эллинизма стало реальным свидетельством «кафолического» понимания Церкви. Конечно, эллинизм таил в себе огромные искушения и многих привел к ложным учениям, что могло быть исправлено только через возврат к библейским (а значит, еврейским) категориям мысли. Однако проповедь о Христе должна была прозвучать в мире, говорившем и думавшем по-гречески. Для христианского богослова такая греко-язычная проповедь означала не измену Писанию (как полагал Адольф Гарнак), но прямой миссионерский долг. Исполнять его начали христиане первого поколения, а завершили те, кого мы называем «отцами».

Обращение к греко- и латино-язычному миру включая представителей римской власти, гнавших христиан, взяли на себя те, кого мы называем «апологетами». Произведения авторов, объединенных этим наименованием, относятся преимущественно ко II и III вв., но интеллектуальная позиция, которую они представляли, продолжала жить в творениях большинства христианских писателей IV, V и даже VI столетия. В самом деле, до царствования Юстиниана языческий эллинизм и на Востоке, и на Западе оставался духовной силой, основывавшейся на некоем культурном консерватизме и постоянном интеллектуальном вызове неоплатонизма. Как и апологеты доконстантиновой эры, многие христианские богословы последующих времен занимались опровержением неоплатонических взглядов, полагая их несовместимыми с христианской ортодоксией. Их полемика привела к выработке позиции, позволявшей установить некое преемство между эллинизмом и христианством и тем самым облегчить обращение последних языческих интеллектуалов.

Только этой интеллектуальной и духовной позицией можно объяснить появление в конце V в. уникального корпуса сочинений, загадочный автор которых скрылся под псевдонимом св. Дионисия Ареопагита.

Наша статья не может претендовать на рассмотрение всех проблем, связанных с долгим периодом конфликта, — а значит, и интеллектуального взаимообогащения — эллинизма и христианства.

417

Поэтому в первой ее части я решил сосредоточить все внимание на Оригене и блж. Августине двух выдающихся личностях, которые справедливо признаны основоположниками богословия на Востоке и Западе соответственно. Разделенные более чем столетней чредой важнейших событий и жившие в различных политических реалиях, они тем не менее столкнулись с одной и той же по своей сути культурной и философской задачей: «богословствовать» в мире, воспринявшем неоплатонизм как основополагающую философию. Их неудачи, как и их достижения, имели далеко идущие последствия в веках.

1. Ориген и Августин

Различия в их исторических судьбах бросаются в глаза. Взгляды Оригена даже при его жизни оказывались предметом многих споров и в конце концов были осуждены как еретические на V Вселенском соборе. Блаженный Августин, напротив, пользовался повсеместным уважением у христиан, был приглашен на Эфесский собор и признается ныне одним из отцов Церкви.

Но не менее очевидны и параллели. Заслуги Оригена как создателя греческого христианского богословия особенно очевидны потому, что практически ни одно из учений о Боге, Христе или спасении, сформулированных по-гречески за три последующих столетия, невозможно понять без обращения к его системе, отвергнутой отцами в качестве «системы», но впоследствии служившей источником их терминологии, методов библейской экзегезы и основ духовности. Еще поразительнее влияние Августина на латинский Запад. До эпохи ранней средневековой схоластики он был непререкаемым авторитетом во всех областях богословия и

повлиял на историю догматов, богословскую мысль и религиозное чувство западного христианства больше всякого другого писателя, за исключением авторов Священного Писания².

Столь очевидная значимость Оригена и Августина имеет самое прямое отношение к теме статьи. Ибо тот и другой, будучи образцовыми христианами (Ориген как исповедник веры, Августин как мистик и епископ), видели в греческой философии удобное интеллектуальное средство для распространения христианства и такого изложения вероучения, которое сделало бы его приемлемым для современников. Если говорить об Оригене, то предметом его изначальной, по преимуществу апологетической заинтересованности была, судя по всему, область экзегезы. Можетли

² Knowles D. The Evolution of Medieval Thought. NY, 1962. P. 32.

418

Священное Писание христиан, созданное на еврейском и примитивном греческом языках выходцами из безвестного варварского племени, соперничать с высочайшими достижениями греческой παιδεία [просвещения]? Могут ли в свете высшей истины бытия притязать на какое-то значение простейшие мифы семитских народов, кровавые распри племенных вождей Палестины и даже мессианские чаяния еврейских пророков? Ориген искал способ заинтересовать образованных греков в чтении Ветхого Завета и нашел ее в «духовном» прочтении Писания, которому он придал форму своего знаменитого аллегоризма. Этот метод нередко представляется нам до крайности искусственным, но для Оригена главной заботой было согласовать свое толкование Библии с греческой (преимущественно платонической) интуицией о том, что важны одни лишь вечные истины и что описанные в Библии исторические события есть не что иное, как образы или притчи, которые указывают на неизменную и всегда равную себе реальность, постигаемую только умом. История значима не сама по себе, но в той мере, в какой указывает на вечный мир Духа.

Как апология христианства метод Оригена имел огромный миссионерский успех. Под его влиянием целые поколения греков смирялись с унизительной для их культурного статуса необходимостью искать истину в Священном Писании евреев. Далее мы увидим, как великие отцы IV в., успешно преобразовав смысл такого подхода к библейской экзегезе, сохранили сам метод Оригена, избегая при этом некоторых его крайностей. Это проявилось не только в святоотеческих комментариях на Писание, но и в литургическом предании православной Византии, которое остается сегодня основой православной духовности.

Но как легко заметит читатель самого известного, систематизаторского произведения Оригена*, экзегетический подход великого александрийца основан на метафизических предпосылках, заимствованных у неоплатоников. Согласно неоплатонизму, божественная мудрость и правосудие требуют, чтобы все вещи были сотворены как равные друг другу и равно близкие Самому Богу. Это означает, что Бог творил лишь равные и тождественные друг другу «духи», или «умы», созданные для созерцания божественной сущности как таковой. Если же видимый мир исполнен грубой материи, неравенства и различий, то это следствие грехопадения. Отсюда и главная цель христианской жизни и духовности восстановление единства между тварным «умом» и Богом. Вот почему ученики Оригена и, в частности, великий Евагрий

* Имеется в виду трактат «Περί αρχών» («О началах»).

419

Понтийский сформулировали основы учения о непрестанной «умной молитве», которое стало стержнем духовной дисциплины и мистики восточного монашества.

Было ли решающее влияние Оригена на богословие и духовность обусловлено применением интеллектуальных категорий и выразительных средств неоплатонизма? Разумеется. Да и мог ли он научить греков думать и молиться по-христиански, не используя язык и те элементы эллинского мировоззрения, которые считал совместимыми с христианской верой? Но Ориген, безусловно, допускал серьезные ошибки в своих попытках примирить «Афины» и «Иерусалим», и эти ошибки Церковь впоследствии исправила. А вот миссионерский пафос и метод Оригена были восприняты и развиты святоотеческой традицией.

Положение блж. Августина в Церкви совершенно иное, но, как и у Оригена, цель его заключалась в том, чтобы установить согласие между верой и философией. Об этом ясно говорит известная формула из его 43-го Слова: «Intellige ut credas, crede ut intelligas» («Разумей, чтобы веровать, веруй, чтобы разуметь»). А метод «разумения» у него всегда основывается на неоплатонизме. Ведь именно чтение неоплатоников (в латинском переводе) освободило сознание Августина от манихейского дуализма — рассудочного мировоззрения, которого он придерживался в свои молодые дохристианские годы. Платонический монизм представлялся ему тогда вполне совместимым с библейским представлением о едином Боге-Творце. Поэтому

впоследствии почти по всем вопросам, на которые Писание не давало прямых указаний, разъяснение интеллектуальных проблем, привлекавших его внимание, Августин получал из «Тимея» и «Менона» Платона, а также из «Эннеад» Плотина. И если читатель Августина задумается о происхождении некоторых его философских идей, он в большинстве случаев отыщет ответ у Плотина³.

Поэтому без обращения к неоплатоническим категориям мысли невозможно понять ни антропологию Августина, ни его учение о Боге. Хорошо известное учение Августина о познании исходит из понимания человека как души, обитающей в теле. Душа одна, без всякого участия телесных чувств, способна воспринимать

³ Knowles D. Op. cit. P. 36. Этьен Жильсон также характеризует мысль Августина как «усилие христианской веры, которая пытается как можно глубже понять свое собственное содержание с помощью философской техники, заимствованной у неоплатонизма, в частности у Плотина». Gilson È. La philosophie au Moyen-âge: Des origines patristiques à la fin du XIV^e siècle. Ed. 2, rev. P., 1952. P. 128.

420

неизменную реальность и, сама будучи тварной (а потому не «неизменной»), постигает различие между преходящим тварным бытием и Богом единственным Абсолютом. Таким образом, теория познания, выстроенная на понятиях неоплатонизма, приводит Августина к его учению о Боге. В ранних сочинениях он признает библейскую концепцию Творца тождественной тому, «что сказано о Боге Платоном и Плотином»⁴. Это подразумевает определение Бога как неизменной Сущности, которая и трансцендентна в своей неизменности, и постигаема в своей трансцендентности изменяемым тварным умом:

Неизменчивая субстанция или сущность, которая есть Бог, одна-единственная. Поэтому ей, конечно же, более всего подобает быть сущей, от чего [и возникает] само название сущности⁵.

Сформулированная на языке неоплатонизма, доктрина эта по замыслу блж. Августина была призвана выразить библейскую идею Божественного всемогущества, которая предполагала его понимание благодати и даже предопределения. Бог-Творец есть всемогущий Бог благодати.

С чем именно связана невосприимчивость Августина к учению о тварной человеческой свободе (фактически не имеющей места пред лицом Божией благодати) с платоническими ли элементами его мировоззрения, или с особым прочтением Послания к Римлянам, вопрос спорный. Но не вызывает сомнений, что учение о Боге у Августина, подразумевающее абсолютный приоритет Единой Сущности над личностным, или тринитарным аспектом Божественного бытия, берет начало в его же исходной философской онтологии.

Таким образом, Ориген и Августин, два основоположника спекулятивного богословия на Западе и Востоке, и вправду «эллинизировали» христианство. Цель у обоих была, как мы сказали, миссионерская и апологетическая, однако результат их систематизации поставил под вопрос чистоту православия. Остается ли «эллинизированное» христианство по-прежнему христианством? Ведь по некоторым принципиальным вопросам богословия и антропологии христианство и платонизм совершенно несовместимы. Чтобы стать по-настоящему христианским, эллинизму надлежало преобразиться или «принять крещение». Этот процесс преображения мы и должны проследить в дальнейшей истории святоотеческой мысли.

⁴ Augustinus. Soliloquia, I, 4, 9, Patrologiae cursus completus. Series latina 32, col. 874.

⁵ Idem. De trinitate, V, 2, 3, Corpus Christianorum. Series Latina. Turnhout,. Vol. 50. P. 160.

421

2. Преображение эллинизма

В случае с блж. Августином это преображение отчасти проявилось в его собственной духовной «одиссее». И подлинно христианское обращение, и знаменитая «Исповедь», и проповеди, и епископское служение ясно показывают, что Августин-философ и Августин-клирик не имел иной цели, как стать свидетелем благовестил Христова. Добавим, что определение Бога как высшей сущности смягчается у Августина попыткой воспользоваться библейским учением об образе Божием в человеке, которое служит основой для его так называемых «психологических» моделей Троицы. И, наконец, его выступления против ересей того времени (манихейства, пелагианства) были признаны всей Церковью как имевшие решающее значение.

И все же нельзя отрицать, что интеллектуальное наследие Августина особенно в свете православной традиции — представляется несколько двусмысленным. Эта двусмысленность связана с тем, что философский синтез Августина был совершенно некритически воспринят латинским Западом и пользовался там непререкаемым авторитетом вплоть до наступления эры высокой схоластики. Блаженный Августин не имел соперников, а его сочинения, затрагивавшие практически все аспекты христианской жизни, на протяжении веков служили западному христианству своего рода непогрешимой энциклопедией, т.е. выступали в роли, какую сам он вряд ли им приписывал. В результате его концепция природы и благодати, осмысление человеческой сексуальности и что, пожалуй, еще важнее, — учение о Боге как высшей сущности (которое продолжало затемнять учение о Троице) привнесли в западно-христианскую мысль элементы и формы неискупленного, или непреображенного платонизма (а местами и манихейства), сыгравшие свою роль в постепенном богословском размежевании Востока и Запада. Сам блж. Августин никогда не думал о своем учении как о законченной и всеохватывающей системе, но история сделала «августинизм» таковым во времена, когда культурные различия и институциональные конфликты не позволяли духу обоюдного доверия и конструктивной критики быть нормой отношений между Востоком и Западом.

На Востоке мысль Оригена в отличие от системы Августина на Западе — изначально подвергалась сомнению. Но споры вокруг Оригена не помешали лучшим богословским умам IV в. отцам-Каппадокийцам использовать его сочинения и идеи. И позже, вплоть до официального осуждения оригенизма на V Вселенском соборе в 553 г., полулегальная, но влиятельная группа его последователей (преимущественно монахов) имела уверенность,

422

что по всем основным богословским вопросам, в том числе христологическим, последнее слово остается за нею. Популярность великого александрийца порой приобретала сектантский характер, и объяснить ее можно лишь поразительной соприродностью оригенизма эллинистическому мышлению. Для образованного грека Ориген символизировал возможность быть христианином и одновременно иметь ответ практически на каждый вопрос в очевидном конфликте между греческой философией и христианской верой.

Некоторые богословские интуиции Оригена вошли в греческую святоотеческую традицию как исходные принципы, хотя как мы увидим ниже, их неоплатонический контекст подвергся радикальному изменению. Так, Ориген утверждал, что человеческая жизнь всецело реализует себя лишь в акте созерцания и богообщения, а потому «обожение» (θέωσις) не есть божественная реальность, прибавленная к «природе», но реализация подлинного «сродства» (συγγένεια)⁶ между духовной стороной человека и Богом. Такой подход исключал противопоставление «природы» и «благодати» в том смысле, в каком говорил о нем Августин и наделял библейское учение об образе Божием в человеке всем заложенным в нем духовным динамизмом, позже получившим столь мощное развитие у свт. Григория Нисского и прп. Максима Исповедника. Равным образом и учение о трех ипостасях в Боге основной вклад отцов-Каппадокийцев в разрешение тринитарных споров заимствовано преимущественно у Оригена, который, основываясь на апостольском определении Сына как образа ипостаси (χαρακτήρ τῆς ὑποστάσεως -Евр. 1:3) Отца, первым ввел общее наименование лиц Святой Троицы как ипостасей⁷. Тринитарный субординационизм Оригена особенно после искаженного толкования его Арием надлежало исправить, но учение о Боге, сформулированное в терминах «триипостасности», служило с тех пор главным аргументом против савеллианского модализма.

Таковы достижения мысли Оригена, воспринятой магистральным направлением святоотеческого богословия. Однако эллинистические идеи неоплатонизма, сформировавшие основу его системы — как в антропологии, так и в учении о Боге, нуждались в испытании крещением.

Ориген верил и учил, что все души, или «умы» (νόες), созданы Богом от века, что их связь с телами результат грехопадения, а их спасение состоит в возвращении к невещественному

⁶ Origenes. De principiis, IV, 36.

⁷См., вчасти.: Origenes. Contra Celsum, VIII, 12; такжесм.: Prestige G.L. God in Patristic Thought. L., 1952. P. 179.

423

созерцанию божественной сущности. Эта неоплатоническая по своей сути концепция была несовместима с христианскими представлениями о творении, телесном воскресении и Божественной трансцендентности.

Истинно библейское осмысление человеческого бытия привело великого святого Иринея Лионского к однозначному выводу, что Божьи создания, существующие по Его воле, не могут быть бессмертны «по природе», ибо единый имеющий бессмертие (1 Тим. 6:16) это Сам Бог. Следовательно,

душа не есть жизнь, но участвует в жизни, дарованной ей Богом. и души, прежде не существовавшие, будут продолжать свое бытие, когда Бог захочет, чтобы они существовали и продолжались⁸.

Мы знаем, однако, что не только Ориген, но даже великие отцы и авторы литургических текстов часто говорят о душе как существе «бессмертном». Достаточно вспомнить хорошо известный диалог свт. Григория Нисского с его (и свт. Василия Великого) сестрой Макриной «О душе и воскресении»*. При всей бесспорности влияния Оригена, в подходе свт. Григория к общей для них обоих теме ясно ощущается смещение главного акцента, удачно охарактеризованное Ярославом Пеликаном:

[платоническая] идея о бессмертии души в конечном итоге была отождествлена с библейским учением о воскресении тела учением, одной из первоначальных полемических целей которого было бессмертие души⁹.

Это совмещение двух антропологий, прежде совершенно несовместимых, стало возможным благодаря христианскому учению о творении. В этом вопросе отцы даже те из них, кто, подобно Григорию Нисскому, относились к Оригену с величайшим пиететом расходились с великим александрийцем и вместе со св. Иринеем Лионским утверждали (хотя бы косвенно), что бессмертие души не «природное» ее свойство, но дар Бога Своему созданию, предвосхищающий общее воскресение. Такой подход, уже не связанный с идеей предсуществования души или вечного ее творения (как у Оригена), мог быть согласован с учением о воскресении. На этом примере лучше всего видна внутренняя трансформация

⁸ Irenaeus. Adversus haereses, II, 34, 4.

* См.: Gregorius Nyssenus. De anima et resurrectione dialogus, Patrologiae cursus completus. Series graeca 46, col. 11-160.

⁹ Pelikan J. The Christian Tradition. Vol. 1. P.

424

платонизма, который усвоил библейскую концепцию творения, подразумевавшую вхождение личного и трансцендентного Бога во время, что совершенно несовместимо с любой формой платонического умозрения. Душа бессмертна, но ее бессмертие обусловленное, всегда зависящее от всемогущей Божьей воли. Оно зависит не только от первого акта творения как такового, но и от нового творения, начало которому было положено Боговоплощением.

Более того, всякий, кто признает концепции творения и Боговоплощения решающими для христианского понимания человека, неизбежно принимает и концепцию триединого и трансцендентного Бога. Усвоение отцами-Каппадокийцами (невзирая на риск подвергнуться обвинению в «тритеизме» и субординационизме) оригенистской терминологии, вводящей три ипостаси Бога, объясняется их намерением выразить веру св. Петра, признающую божественное тождество личности Иисуса, как первый и основополагающий христианский опыт. Бог христиан это воплощенный Сын Божий, а не трансцендентная Сущность философов. В этом смысле Бог отцов-Каппадокийцев отличается не только от Оригенова вечного Творца, но и от «Абсолютного Существа» Августина. И, в конечном счете, это различие можно свести к противоположности между «Богом философов и ученых», с одной стороны, и «Богом Авраама, Исаака и Иакова», с другой*. Оно станет еще более резким в эпоху христологических споров, когда свт. Кирилл Александрийский начнет отстаивать свою знаменитую «теопасхистскую» формулу: «Один от Святой Троицы пострадал плотию». Платоническое представление о бесстрастном и неизменном Абсолюте становится, таким образом, совершенно бесполезным для христианского богословия.

Это не значит, однако, что идея Божественной трансцендентности отвергалась как таковая. Совсем напротив. Эллинизм (и Ориген) следовал убеждению, что божественная сущность сама по себе доступна созерцанию очищенного ума. Каппадокийцы и вся идущая от них (и от свт. Кирилла) византийская православная традиция утверждали, что божественная сущность абсолютно трансцендентна, соединение же божества с тварью происходит в ипостаси Воплотившегося Слова и через божественные энергии, пронизывающие Его обоженное человечество, сообщается тем, кто «во Христе».

Все это — безусловно, греческие слова и греческие понятия, но адаптированные к требованиям христианского опыта и христи-

* Здесь аллюзия на известное выражение Паскаля: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не Бог философов и ученых».

425

анского богословия. И эта адаптация была не просто подгонкой слов, но радикальным изменением и трансформацией эллинского мышления. Можно с уверенностью сказать, что ни Платон, ни Аристотель, ни Плотин не признали бы законным подобное использование их словаря патристической традицией. Противостояние Академии и Евангелия завершилось христианским эллинизмом, но не эллинизированным христианством.

3. Византия и эллинизм

Царствование Юстиниана (527-565) означало конец языческого эллинизма в Византийской империи. Уцелевшие к тому времени языческие школы (в том числе афинская Академия) и храмы были закрыты, вследствие чего отпала и формальная нужда в «диалоге» с враждебным христианству языческим миром. Возможно, автор сочинений, известных в науке под общим названием Corpus Areopagiticumи впервые представленных на богословском собеседовании в Халкидоне в 533 г., был последним крупным «апологетом» христианства, обращавшимся к интеллектуалам-неоплатоникам. При Юстиниане произошло также осуждение Оригена, направленное не только против отдельных его воззрений, но и против самого подхода великого александрийца к человеку и человеческой судьбе. Казалось, византийское православие в конце концов отвергает эллинизм как опасность и искушение.

Однако греческое мировоззрение продолжало жить не только в сочинениях Псевдо-Дионисия, повсеместно признанных как аутентичное свидетельство знаменитого Павлова ученика. Формулировки тринитарного и христологического догматов в сочинениях отцов и определениях соборов несут на себе неизгладимый след богословской борьбы IV-V вв. И борьба эта велась не только за христианское благовестие как таковое, но и за адекватную его интерпретацию и выражение в терминах, заимствованных из греческой философии, таких как «бытие» (τὸ εἶναι), «сущность» (οὐσία), «природа» (φύσις), «субстанция», или «лицо» (ὑπόστασις), «энергия» (ἐνέργεια) и т.д. Как мы уже видели, значение этих терминов менялось: в православном богословии они приобретали новое измерение и новый контекст, чуждые Платону, Аристотелю или Плотину. Сами слова оставались греческими, но теперь освящались употреблением в отеческих творениях и соборных документах. Их христианское наполнение и с равной неизбежностью философская судьба и основание отныне были неотделимы от Священного Предания.

Кроме того, Церковь никогда не отвергала сочинения апологетов с их главным тезисом о Христе как исполнении не только пророчеств Ветхого Завета, но и всего здравого и истинного, что

426

содержалось в греческой философии. Святитель Василий Великий собственноручно составил небольшое руководство под названием «К юношам о том, как получить пользу от языческих сочинений», а благожелательные ссылки на философов встречаются у большинства греческих и латинских авторов святоотеческой эпохи бок о бок с утверждением библейских основ христианства.

То правда, что за всю средневековую историю византийской православной мысли отношения между греческой философией и христианским богословием никогда не достигали общепризнанного и нерушимого согласия. В классических и достаточно строгих официальных исповеданиях православной веры после Юстиниана, и особенно после победы над иконоборцами в 843 г., Платон и Аристотель неизменно ассоциировались с язычеством. Видимо, оттого, что византийцы говорили по-гречески, они гораздо лучше, чем средневековые христиане латинского Запада, знакомившиеся с Аристотелем через арабские переводы, осознавали свое языческое прошлое и, следовательно, необходимость «крестить» эллинизм, прежде чем прилагать его к христианскому богословию. Даже Богоматерь в Акафисте особом песнопении в ее честь, относящемся к VI в., прославляется за то, что она посрамила «философов»:

Χαῖρε, φιλοσόφους ἀσόφους δεικνύουσα·

χαῖρε, τεχνολόγους ἀλογους ἐλέγχουσα.

Χαῖρε, ὅτι ἐμωράνθησαν οἱ δεινοὶ συζητηταί·

χαῖρε, ὅτι ἐμαράνθησαν οἱ τῶν μύθων ποιηταί.

Χαῖρε, τῶν Ἀθηναίων τὰς πλοκὰς διασπῶσα·

χαῖρε, τῶν ἁλιέων τὰς σαγήνας πληροῶσα*.

Радуйся, любомудрых явившая немудрыми;

радуйся, опытных в слове обличившая как бессловесных.

Радуйся, ибо искусные в спорах соделались глупцами;

радуйся, ибо мифотворцы истощились.

Радуйся, расторгающая ухищрения афинян;

радуйся, наполняющая сети рыбаков**.

Равным образом и Синодик Недели Православия, ежегодно читаемый в первое воскресенье Великого поста, анафематствовал

* Μέγας ’Ιερός Συνέκδημος τοῦ ορθοδόξου χριστιανοῦ. Ἀθηναι, ἄ. ἔ. Σ. 58-59.

** Ср.: «Радуйся, любомудрью немудрыя являющая; радуйся, хитрословесныя безсловесныя обличающая. Радуйся, яко обуяша лютии взыскателе; радуйся, яко увядоша баснотворцы. Радуйся, афинейская плетения растерзающая; радуйся, рыбарския мрежи исполняющая». Из 9-го икоса Акафиста Пресвятой Богородице.

427

тех, кто последует «эллинским учениям», их «суетным мнениям» и приемлет «Платоновы идеи как истинные»¹⁰.

На такой однозначно оборонительной позиции Церкви в отношении греческой философии настаивало широкое большинство византийских монахов. Эта негативная установка монашества приводила в негодование ученую элиту интеллектуалов-гуманистов, которые оказали неоценимую услугу нашей современной цивилизации как хранители и переписчики произведений античных авторов-язычников. Но в каждом столкновении монахов и гуманистов в частности, в XI и XIV вв. победа оставалась за монашеской партией. Это не было, как нередко думают, победой обскурантизма. Интерес к греческой мысли насильственно не подавлялся, но использовать ее для выработки богословских формулировок и в контексте богословской проблематики уже не считалось необходимым.

В этом смысле контраст между византийским Востоком и средневековым латинским Западом поистине разителен. Запад, после того как он столетиями воспитывался на сочинениях блж. Августина, чья зависимость от платонизма никогда не была ни оспорена, ни искуплена, в XII в. «открыл» и признал своим «учителем» (didascalus) Аристотеля. Результатом нового синтеза греческой философии и христианской веры стал томизм и средневековая схоластика в целом. Этот синтез в отличие от синтеза греческих отцов IV в. не был вызван к жизни апологетическими и миссионерскими задачами, но представлял собой творческий и спекулятивный процесс (fides quaerens intellectum), попытку интегрировать христианство в рационалистическую систему. Поскольку методология этого творческого синтеза была заимствована из греческой философии, вполне закономерно, что накануне падения Византии некоторые византийские гуманисты увидели в нем итог эллинского умозрения, для которого не оставалось, с их точки зрения, никакого будущего на «монашеском» Востоке, но еще сохранялся шанс на латинском Западе. Поэтому Димитрий Кидонис мог около 1347 г. посетовать:

поскольку мы [византийцы] не радеем о собственной нашей [греческой] мудрости, то доводы латинян и принимаются нами за латинское измышление [ибо латиняне] выказывают пламенное желание блуждать по тем самым лабиринтам Аристотеля и Платона, к которым никогда не проявлял интереса наш народ¹¹.

¹⁰ Τριῶδιον Κατανυκτικόν. Ἀθηναι, 1958. Σ. 147-148; также см. критическое издание: Le Synodikon de l’Orthodoxie. P. 57-59.

¹¹ Demetrius Cydones. Apologia I, Mercati G. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Melitiniota ed altri appunti

428

И даже такой философски ориентированный защитник православия, как свт. Геннадий Схоларий, давая волю своему эмоциональному убеждению в том, что Фома Аквинский — фактически «грек» по духу, восклицает:

О многочтимый Фома! Отчего небо даровало тебе рождение на Западе? [Родившись на Востоке] ты не стал бы защищать заблуждения Западной Церкви об исхождении Святого Духа и о различии между сущностью Бога и Его энергией, но был бы для нас неложным наставником веры¹².

То, что грекоязычная и грекомыслящая православная Византия куда полнее, чем латинский Запад, сознавала несовместимость древнегреческой философии и христианского благовестия — важнейшее открытие в сравнительном изучении Востока и Запада. Действительно, Димитрий Кидонис и Геннадий Схоларий были, в сущности, ностальгирующими интеллектуалами-одиночками. Православие осознавало само себя отнюдь не в них, а в великих монашествующих богословах, чье свидетельство и упорное отстаивание «единого на потребу» сберегали традицию даже в тяжкие времена бедствий и культурного упадка.

Заключение. Кафоличность и Предание

«Церковь действительно апостольская, но Церковь также и отеческая», писал о. Георгий Флоровский¹³, желая показать, что невозможно остаться верным первоначальному благовестию, не зная, как защищали его отцы, и не разделяя их стремления выразить его на языке, доступном современникам. В самом деле, Церковь на своих Вселенских соборах утвердила победу отцов над ересями. «Отцы» потому и отцы, что Церковь признала их — а не их противников занимающими правую позицию в вопросах вероучения. Эти вопросы, как я уже говорил, возникали в болезненном процессе обращения эллинского мира ко Христу; между тем отцы, сами будучи в культурном отношении частью этого мира, пытались облегчить его обращение и потому принимали, насколько возможно, термины, понятия и истинные прозрения греческой философии. Фактически в этом процессе они свидетельствовали о подлинной кафоличности Церкви, ее миссии, обращенной ко всем, ее ответ-

per la storia della teologia е della letteratura bizantina del secolo XIV. Città del Vaticano, 1931 (Studi e Testi, Biblioteca Apostolica Vaticana. Città del Vaticano, 56). P. 366.

¹² Gennadios Scholarios. Oeuvres complètes, ed. L. Petit, M. Jugie. P., 19281936. Vol. 6. P. 1.

¹³ Florovsky G. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Idem. The Collected Works. Vol. 1. Belmont, Ma, 1972. P. 107.

429

ственности за спасение мира и ее способности принять и благословить все, что достойно сохранения, особенно когда такое приятие ведет к спасению многих.

Итак, в каком смысле Церковь «отеческая»?

С одной стороны, она предана истине, которую отстаивали в своей борьбе отцы, и потому истину эту невозможно узнать и постичь, не войдя в «разум» отцов, не сделавшись их современниками в духе, а значит не позволив себе стать, как и они, греками. Богословие сегодня должно сохранять внутреннюю солидарность с их позициями; вот почему все православные богословы в этом смысле обязаны стать «греками».

С другой стороны, кафолическая Церковь сегодня призвана спасать не греков минувших времен, а людей XX столетия. Поэтому быть «отеческой» не означает просто повторять их формулировки и мысли, ибо солидарность т.е. истинное содержание Священного Предания не тождественна повторению. Верность отцам которые говорили по-гречески и обращали греков в великие истины благовестил, требует, чтобы мы обращались к нашим современниками и обращали их.

Но эта миссионерская ответственность кафолической Церкви лишена смысла, если не различать в ее истории от апостольских времен до великой встречи с мыслью античной Греции все ту же живую Истину, Истину, которая спасает все культуры и все цивилизации, способные как эллинская мудрость в лице отцов к преображению в крещальной купели.