До сих пор мы рассматривали идеологию марксизма в качестве диалектического материализма и пришли к заключению, что это словосочетание бессмысленно, ибо диалектика и материализм - две вещи несовместные. Но диалектический материализм обосновывает экономический материализм, а экономический материализм обосновывает исторический материализм. Мы должны рассмотреть эти два существенных аспекта марксизма. В них выражается его социология и его философия истории. Научна ли она? Диалектична ли она? Заслуживает ли она названия философии?

И вот мы выставляем следующий тезис: термины «экономического материализма» и «исторического материализма» представляют столь же бессмысленное словосочетание, как и термин «диалектического материализма», ибо экономика и материализм - две вещи несовместные и история и материализм точно так же две вещи несовместные. Иначе говоря, материализм не может понять и обосновать ни экономики, ни истории; и это по той простой причине, что экономика насквозь духовна, техника насквозь духовна, труд и творчество насквозь духовны, организация труда насквозь духовна и, наконец, история - насквозь духовна. Вот этот тезис нам предстоит здесь доказать.

Начнем с вопроса о том, как обосновывается материалистическое понимание истории и что означает «истмат»? В силу чего он есть «материализм»? Ответ дается такой: в силу того же знаменитого тезиса «бытие определяет сознание» («Диамат», стр. 13-14). Философская беспомощность этого тезиса и смешение различных смыслов, в нем заключенных, было нами выяснено раньше

(см. глава 20, стр. 79). За этим противопоставлением «бытия и сознания» скрывается противопоставление материи духа, субъекта и объекта познания, субъекта и объекта действия и, наконец, материальной и духовной жизни общества. Все эти противопоставления нагромождены здесь без всякого строгого различия для того, чтобы обосновать материализм истории («Диамат», стр. 13-14).

Если бы «бытие» означало здесь только «природу, материальный мир, материю», то еще можно было бы говорить о материализме, но «бытие» означает здесь совсем другое: оно означает «общественное бытие», т. е. бытие сознательных существ, сознательно действующих по целям и сознательно организованных. Это уже не природа и не материя; это дух, ведущий борьбу с природой и использующий материю. «Общественное бытие» есть не что иное, как бытие общественного сознания, бытие коллективного духа, определяющего условия своего собственного существования (ср. гл. 20). О каком же «материализме» здесь может идти речь? Отнюдь не о материализме метафизическом, или механическом, или гносеологическом (с его наивно-механической теорией «отражения»), а исключительно о материализме практическом и экономическом, о направленности общественного интереса, общественного сознания, общественного творчества на производство материальных благ.

Под «общественным бытием» марксизм всегда разумеет, прежде всего, «материальную жизнь общества», а под материальной жизнью общества он разумеет процесс производства и распределения, экономический процесс. Но экономический процесс есть труд и творчество, и притом коллективно организованный труд. Труд и творчество по существу духовны, ибо ставят себе в сознании цели, ищут и изобретают в мысли и воображении средства и затем из сознания определяют и преобразуют материальное пространственно-временное бытие. Труд и творчество есть действие, исходящее из субъекта и изменяющее объект.

Кто отрицает возможность такой инициативы, такого первенства духовного субъекта и желает все сводить к действиям и движениям материального объекта, тот должен отрицать «передовую», т. е. ведущую инициативную роль идей, должен отрицать их «величайшее организующее, мобилизующее и преобразующее значение» («Диамат», стр. 15). Этого диамат не может и не хочет, он

принужден признать, что «материальная жизнь» лишь ставит задачи, а решаются эти задачи только идеями и теориями и политической волею, т. е. «духовной жизнью общества» (там же, стр. 15-16). Таким образом, «материальная жизнь общества» становится здесь не субъектом, а объектом воздействия. И если материализм состоит в том, что «бытие определяет сознание», то теперь диамату приходится прямо и открыто признать на этих страницах, что в конце концов все же сознание определяет бытие.

Поэтому совершенно неверно, будто «материальная жизнь общества (т. е. производственные отношения) существует независимо от воли людей» (там же, стр. 13), напротив, она всецело состоит из волеизъявлений, из целевых действий, и весь смысл социализма состоит в том, чтобы эту материальную жизнь всецело подчинить организующей воле, «организующей, мобилизующей и преобразующей идее» (там же, стр. 15).

Неверно поэтому, что духовная жизнь общества есть отражение объективной реальности, т. е. материальной жизни общества; неверно, что идеи, теории, политические убеждения лишь отражают общественное бытие (там же, стр. 13-14). Напротив, они отрицают это бытие, требуют другого бытия, революционно борются с бытием и преобразуют его. Если производственный процесс есть прежде всего «борьба с природой» (там же, стр. 19), борьба с косной материей, то о каком «отражении» здесь может идти речь? «Отражать» - не значит бороться и преображать материю. Вся философская беспомощность теории «отражения» здесь выступает во всей своей наивной непродуманности. Уже для теории познания, как мы показали выше, она была непригодна (см. гл. 12). Познание не есть «отражение», и общество, как об этом часто напоминает Маркс, совсем не есть то, что оно о себе думает и высказывает, социальное сознание всего менее верно отражает то, что скрывается в его подлинном бытии.

Но главное, здесь дело идет не о познании, а о труде и творчестве, о производственном процессе. Разве общество только созерцает и познает свою собственную историческую жизнь? Маркс говорит: «философы занимались только тем, что различным образом объясняли мир, но для нас важно его непрерывно изменять». Каутский говорит: «материалистическое понимание истории не только учит нас всего лучше понимать прошедшую ис-

торию, но также учит нас делать предстоящую историю» (Die materialistische Geschichtsauff., II Bd, s. 845).

Теория «отражения» здесь приплетена весьма некстати. Исторический материализм всего менее склонен превратить человеческое общество в историка, созерцающего и изучающего свою историю. Нет, человек творит свою историю, или, как говорит Маркс, он является одновременно автором и актером той драмы, которая называется историей («Нищета философии», стр. 97)*.

28. ИСТОРИЯ КАК ДУХОВНОЕ ТВОРЧЕСТВО

Вопрос, который был нами поставлен, гласит так: возможно ли материалистическое понимание истории? Совместима ли история с материализмом? И мы установили, что ни один из тезисов материалистического миросозерцания, которые здесь нагромождены для обоснования истмата («Диамат», стр. 13-14), его не обосновывают: ни теория «отражения», ни тезис «бытия определяющего сознание», ни, наконец, первичность природы, материального мира и вторичность, производность сознания, мышления. Последний тезис непригоден вот почему: допустим, что материальная природа существует раньше сознания, что психическое бытие как-то «развивается» из природы и в этом случае производство (хотя мы совершенно не знаем, как оно производится материальным бытием); но исторический материализм вовсе не занимается материей и природой до появления сознания и человека на земле и не занимается тем, как материя произвела сознание, (37) он имеет дело с историей человечества, уже одаренного сознанием и сознательно подчиняющего себе природу и материю в процессе труда и творчества. (38)

Такое творческое самоопределяющееся человечество истмат вовсе не хочет сводить (редуцировать) к чистой природе и материи; истмат не может быть натурализмом и материализмом, наоборот, если он признает «организующую и преобразующую роль идеи», он обязан отстранить всякий метафизический и «вульгарный материализм» (что он и делает на стр. 16 «Диамата»).

Необходимо понять, что бытие, которое создается и познается историей, не есть бытие простой природы или материи, не есть бытие объектов, а есть общественное

бытие, т.е. бытие творчески действующих и творчески организованных субъектов, и только таким бытием интересуется исторический материализм Маркса.

В этом смысле он называет свое миросозерцание «реальным гуманизмом». Что означает это выражение? Оно означает, что для Маркса подлинной реальностью и подлинной ценностью является человеческий коллектив (или коммуна), творчески-прогрессивно самоорганизующийся и самосозидающийся при помощи подчинения себе и использования всех сил природы.

«Реальный гуманизм» означает то превращение Абсолютного Духа Гегеля в «действительного человека на основе природы», которое Фейербах считал своим основным философским делом и своим радикальным исправлением Гегеля и которое от него воспринял Маркс. Но «дух» остался духом, ибо действительный человек, борющийся с природой и подчиняющий себе материю и свое собственное тело, сознательно самоопределяющийся по целям и делающий сам свою историю - существенно духовен, ибо «духом» мы называем, прежде всего самосознание, самосозидание и самоопределение.

Что же здесь остается от «материализма»? Остается всего только напоминание, что действительно человек связан с природой, что реальный дух существует не иначе, как на основе природы: тезис, который целиком признается и обосновывается в идеалистических системах Шеллинга и Гегеля. Все же это напоминание имеет свой смысл: оно устраняет отрешенный идеализм и отвлеченный метафизический спиритуализм, сводящий всего человека к единой и единственной субстанции духа (аналогично тому, как материализм сводит его к единой и единственной субстанции материи).

Человеческая личность и человеческое общество есть дух, но не только дух: «изначальное проклятие духа, говорит Маркс, - состоит в том, чтобы быть связанным материей»*. Это значит, что «не существует свободно витающего духа», как говорит современный философ Н. Гартман, не существует отрешенного духа. Но связанность духа материей не абсолютна: существует освобождение духа посредством подчинения себе материи, посредством формирования материи, посредством «борьбы

* Здесь прямо дано основное противопоставление «духа» и «материи» точно так же, как в словах о «борьбе с природой» дано основное противопоставление «природы» и «свободы».

с природой и использования природы» («Диамат», стр. 19). В этом марксизм не сомневается. «Изначальное проклятие» материального рабства устраняется творчеством духа, наукой, техникой, искусством, организацией, политикой. Не существует отрешенного духа, но существует воплощенный дух. Духовная личность, индивидуальная и коллективная, содержит в себе все низшие и подчиненные ступени бытия: физико-химического, органического и психического: дух «снимает» их в себе (Sie werden aufgehoben). Это важнейшее понятие «снятия» (Aufheben) в диалектике Гегеля марксизм не в состоянии был по-настоящему заметить и оценить, но только оно дает возможность правильно мыслить соотношение духа и материи (см. выше, гл. 24).

История духовна, ибо она «снимает» в себе природу. История насквозь духовна, ибо она есть самосозидание и самоопределение человека: «люди сами делают свою историю, - говорит Маркс, но они делают ее не из произвольно выбранных, а из непосредственно найденных и ранее данных обстоятельств» («18-е Брюмера», стр. 7)*. Это значит, что дух человека есть творчество, но он творит не из ничего, но всегда из какого-то не им созданного, но ему данного материала. Сказать, что человек сам является автором и актером своей собственной исторической драмы (Маркс) - значит признать, что история есть духовное творчество. Странно встретить у Маркса это замечательное сравнение, принадлежащее Плотину, и, следовательно, взятое из прямо противоположного всякому материализму миросозерцания.

29. ОБЩЕСТВЕННОЕ ПРОИЗВОДСТВО ДУХОВНО

Мы видели, что чем более исторический материализм диалектически продумывается и развертывает свои категории, тем более он освобождается от материализма и одухотворяется («идеализируется»). Диалектика неумолимо обнаруживает, что история и материализм - две вещи несовместные: отпадает материализм метафизический, отпадает материализм механический и вульгарный, отпадает натурализм и детерминизм (как мы это видели при решении антиномии свободы и необходимости (см. гл. 23). Что же остается? Остается еще одна возможность говорить об «экономическом материализме», как об осо-

бой направленности социального труда и творчества. Остается еще возможность сказать, что социальная жизнь в своем развитии и в своей истории всецело определяется «производительными силами» и «производственными отношениями». Такая точка зрения могла бы быть названа «экономизмом» в том смысле, что она сводит всю социальную жизнь к производству материальных благ как к основной социальной функции, от которой зависят все остальные функции общества. Однако еще большой вопрос: можно ли такой экономизм (если бы даже он был верен) назвать «материализмом».

Для решения необходимо раскрыть содержание основных факторов экономического процесса, так называемых «производительных сил и производственных отношений». Производительные силы означают прежде всего орудия производства, «умение производить эти орудия и умение пользоваться этими орудиями» («Диамат», стр. 19). Выше нами было установлено (гл. 21, стр. 80), что орудия производства являются первым продуктом и первым проявлением изобретающего духа. И чем более они усложняются и усовершенствуются, тем более духовное творчество выступает на первый план. Современная техника насквозь духовна; она построена на математике, на науке, на ее новейших открытиях, на полете творческого воображения. Наиболее абстрактные и наиболее духовные открытия Ньютона и Лейбница в области математики, открытие дифференциальных исчислений, произвели полный переворот в прикладной механике и в технике.

«Орудие производства» есть изобретение, открытие, творческий акт человека и прежде всего, как и всякое творчество, духовный акт, качественно отличный от всякого физического усилия, от всякой простой затраты мускульной и нервной энергии. Орудия производства не суть порождения природы; животные не имеют орудий производства. Это есть отличие человека: человек есть существо, изобретающее орудия (homo faber). И это изобретение, и открытие нового и прежде не бывшего есть акт индивидуального творчества, а не массового труда. «Трудящиеся массы» никогда никаких научных и технических открытий не делали, но они пользуются этими открытиями и без них пребывали бы в состоянии варварства и не имели бы цивилизации и культуры. Таким образом, ссылка на орудия производства не только не заключает в себе никакого «материализма», но, напротив, есть самое сильное свидетельство творческой энергии духа. «Умение про-

изводить и умение пользоваться», о котором говорит диамат, есть особая духовная установка человека, а отнюдь не природное телесное его свойство.

Миф о Прометее, который «похищает огонь с неба», дает людям цивилизацию и выводит их из пещерной жизни - символически изображает изобретение как духовный акт, как внезапное озарение свыше.

Энгельс говорит: «На пороге человеческой истории стоит открытие превращения механического движения в теплоту: добывание огня трением; в конце этого развития стоит открытие превращения теплоты в механическое движение: паровая машина»*. При этом Энгельс признает, что огонь с неба, добытый Прометеем, превосходит паровую машину по своему освобождающему человечество значению. «Это открытие впервые дает человеку господство над силой природы и благодаря этому окончательно отрывает его от животного царства» (Энгельс. «Анти-Дюринг», 1932 г., стр. 80-81).**

Таким образом, вся история становится историей открытий, историей творческих актов духа, «окончательно отрывающих человека от животного царства», т. е. противопоставляющих его природе и материи как свободное и духовное существо, господствующее над этими низшими и ему подчиненными ступенями бытия.

Если мы теперь перейдем к другому фактору производства, к «производственным отношениям», то и здесь увидим проявление творчества и изобретения. В самом деле, производственные отношения означают «отношения людей друг к другу в процессе производства», ибо «производство есть всегда и при всех условиях общественное производство» («Диамат», стр. 19). Иначе говоря, производственные отношения означают социальную организацию, и она, как нами было указано (гл. 22), в еще большей степени есть продукт творчества духа, нежели техника. Всякая организация требует организаторов и вождей. Здесь более, чем где-либо, необходима личная творческая инициатива и изобретение. Ведь «производственные отношения», по мысли Маркса, определяют всю социальную жизнь и охватывают в конце концов все разнообразное взаимодействие людей. Здесь решается вопрос не о том, каковы орудия производства (какова техника), а о том, «в чьем владении находятся средства производства».... «в чьем распоряжении находятся средства производства»... («Диамат», стр. 23), иначе говоря, решается вопрос о правовой, политической и экономичес-

кой организации всего общества. Кто-то должен распоряжаться всей этой массой природных и технических сил, всей этой массой народного труда, ибо нет организации без организаторов, нет массы без руководителей. Руководители и организаторы одинаково необходимы в сфере чисто экономической и технической, как и в сфере политической, правовой и идеологически-культурной. Ясно, конечно, что творческая деятельность организатора, законодателя, политика не менее «духовна», чем деятельность техника, инженера, ученого. Маркс говорит, что общественная работа широкого масштаба требует управления (дирекции), которое создает гармонию индивидуальных деятельностей: «единичный скрипач управляет сам собой, но оркестр нуждается в дирижере» («Капитал», том 1, стр. 295)*. Это сравнение с музыкальным творчеством и управлением всего ярче показывает духовную активность организатора.

Мы видим, таким образом, что экономизм, сводящий социальную жизнь к производительным силам и производственным отношениям, отнюдь не есть тем самым материализм. Научно и технически организованный процесс производства, как мы видели, создается и управляется творческим духом человека. Процесс труда и творчества относится не к царству природы, не к царству материи, а к сфере свободы, к сфере духа и культуры. Техника и экономика насквозь духовны. Только активность духа здесь направлена на производство материальных благ. Дух сам создает тот экономический фундамент, который ему необходим и на котором он воздвигает свою духовную жизнь и творчество, он заботится не о материи, а о самом себе, о собственном «состоянии духа». Посредством своей техники и экономики, посредством своего труда и творчества он созидает и освобождает самого себя; а в самосозидании и самоосвобождении заключается сущность духа, сущность «самости», сущность самосознания.

Вдумаемся глубже в содержание того, что обнимается этим выражением «производительные силы» и «производственные отношения». Это вся техника и, следовательно, вся наука, без которой техника невозможна; это всяческое «умение», все технические навыки, вся интеллигентность, все прирожденные таланты и способности, без которых нет человеческого труда и творчества. Все народное образование и воспитание, вся техника медицины и гигиены относится к производительным силам, ибо

она определяет интенсивность и квалификацию труда. Наконец, все формы организации, все формы сотрудничества и сотворчества относятся сюда же (под именем производственных отношений), и они устанавливают «что кому принадлежит, что находится в чьем владении и распоряжении», они определяют, кто имеет право организовывать, распоряжаться и повелевать и кто обязан повиноваться и подчиняться и до каких пределов. Иначе говоря, «производственные отношения» обнимают не только организацию хозяйства, но также организацию права и государства, организацию собственности и власти.

«Общественное производство своей жизни», о котором говорит так называемая «гениальная» формулировка существа исторического материализма, данная Марксом («Диамат», стр. 31, 32), объемлет, в сущности, всю сферу жизненной активности, всю ту сферу, которую Маркс и Энгельс ясно и определенно противопоставляют сфере природы, царству природной необходимости (животному царству). Эту высшую сферу они называют царством свободы, царством человеческой культуры и цивилизации. (См. выше, гл. 18.) Современная философия называет эту высшую ступень бытия сферой «духа и культуры», утверждая, что всякая культура духовна. Мы уже видели, что техника и экономика всецело относятся к сфере культуры и цивилизации, сфере духа. То, что Маркс называет общественным бытием, обнимает всю структуру общества: экономическую, юридическую и политическую, весь фундамент и всю надстройку. Все здание насквозь духовно, ибо оно есть созидание, и притом самосозидание.

30. ЧТО ТАКОЕ ДУХ?

Материалист может, однако, спросить нас: почему вы все это называете «духом»? Можно сомневаться в существовании какого-то «духа». Нужно еще доказать существование духа. На это мы должны ответить, что «духом» мы называем не какое-то иллюзорное нереальное существо вроде привидения, в которое можно верить или не верить. Духом мы называем ту несомненную высшую ступень бытия, которая определяет всю жизнь человека, которая его наиболее интересует и, в частности, наиболее интересует нас. Со времени Гегеля, этого первого философа культуры, эту ступень называют «духом» и те науки,

которые ее изучают, «науками о духе». Маркс и Энгельс прекрасно сознавали, что человеческая культура и цивилизация составляют особую ступень бытия и даже называли ее царством свободы. Это царство свободы и есть царство духа; и его категории были нами и раскрыты при решении антиномии свободы и необходимости. О «духе» можно говорить именно там, где можно говорить о «свободе», о действии но целям, о самоопределении. Основные категории свободы, которые были нами намечены при решении антиномии свободы и необходимости, являются основными категориями духа, ибо дух есть свобода и свобода есть дух, тогда как материя и природа есть необходимость и строгая детерминированность.

Термин «духа» необходим, чтобы наметить ту особую ступень, тот особый аспект бытия, который Декарт называет «мышлением», который Кант называет «внутренним опытом» и который резко и определенно противопоставляется другой стороне бытия, 061.14110 называемой «материей», субстанцией протяженной (Декарт) или внешним опытом (Кант). У Маркса и Энгельса это фундаментальное противопоставление выражается в разговорных, двусмысленных и нефилософских терминах «сознания и бытия». Однако без терминов свободы и «духа» они, как мы увидим, обойтись не смогут. Основное и строгое противопоставление Декарта и Канта обосновано и оправдано тем, что внутренний и внешний мир представляют собой две системы категорий, не сводимых одна к другой. Внешний пространен венный мир объемлет собой физико-химическое бытие и органическое бытие со всеми его категориями. Внутренний, непространственный мир объемлет бытие психическое и духовное. Духовное бытие самостоятельно потому, что имеет свои собственные категории, не встречающиеся в материально-пространственном бытии (ни в физике, ни в биологии). Эти категории постоянно появлялись пред нами, когда мы говорили о творчестве, о свободе, о духе. Такова категория субъекта сознания и действия, категории цели и средства, оценки и долженствования, наконец, права и морали (см. выше, гл. 24). Самостоятельная ступень бытия, называемая «духом», совершенно несомненна и подтверждается самостоятельным существованием особой группы наук, противопоставляемых естествознанию и называемых науками о духе. Таковы социология, юриспруденция, науки о языке, философия и, наконец, история. Этих наук не существовало бы вовсе, если бы вся сфера

бытия исчерпывалась одним пространственным миром, одними органическими процессами, т.е. одной материей. Тогда существовало бы только естествознание и все другие науки могли бы быть сведены к «природной необходимости», к механической причинности.

Как назвать эту высшую самостоятельную сферу бытия - это вопрос второстепенный, вопрос терминологии. Основное и всем знакомое противопоставление материи и духа представляется для этого наиболее удобным. Без термина и понятия «духа» ни Маркс, ни Энгельс, ни современный диамат не могут обойтись. Маркс говорит, как мы указывали, об изначальном проклятии духа, связанного материей, причем это проклятие преодолевается тем, что дух подчиняет себе материю. Настоящий смысл материального производства и для Маркса заключается в том, чтобы освободить духовное развитие от царства необходимости и открыть перед ним «истинное царство свободы как самоцель» (Маркс. «Капитал», том III (2), стр. 355. Ср. том 1, стр. 493, 476)*. Без противопоставления бытия и сознания, материальной и духовной жизни общества не может обойтись и диамат при своем определении исторического материализма («Диамат», стр. 16 17). Духовная жизнь общества столь же реальна, как и материальная жизнь, и никакого лучшего термина для ее обозначения, кроме «духа», диамат не находит. Он только утверждает вторичность этой духовной жизни по отношению к материальной жизни общества. Мы доказали, однако, что «материальная общественная жизнь», означающая у Маркса производство, т.е. труд и творчество, насквозь духовна, подчинена духу, ибо входит в сферу цивилизации и культуры, где «дух» является первичной основой.

Может показаться странным, что техника и материальная продукция входит в сферу внутреннего опыта и мышления. Но совершенно ясно, что современная техника является целиком продуктом математического мышления и творческой, изобретающей конструкции. И если машина занимает место в пространстве, то ее целью и смыслом является удовлетворение наших потребностей, наше собственное «состояние духа», наше самосознание и самочувствие.

Мы приходим к тому самому выводу, который уже несколько раз напрашивался: исторический материализм совсем не «материалистичен». Он может означать лишь «экономическую» установку духа или признание, что про-

изводство материальных благ «определяет в конечном счете физиономию общества, его идеи, взгляды, политические учреждения» («Диамат», стр. 17). О материализме здесь можно говорить в совсем особом «духовном» смысле слова: в смысле духовного интереса и духовной активности, направленной на максимальную продукцию, на техническую изобретательность, на индустрию. Скупость или жажда стяжания может, например, быть направлена на материальные блага, но она не перестает быть духовной установкой, состоянием духа.

Капитализм и индустриализм не существовали бы, если бы не было инстинкта власти и присвоения. Отнятие прибавочной ценности, составляющей сущность капитализма, есть особая форма власти и присвоения. При этом инстинкт обогащения в капитализме не есть индивидуальная скупость и жадность, но есть психологическая основа общественного механизма («Капитал», Hamb., 1922, т. 1, стр. 558)*. Историческая форма общества имеет своей основой «экономический инстинкт» и представляет собою «мощный рычаг для освобождения этого инстинкта» (там же, стр. 688)**. Утверждая это, Маркс остается учеником классической экономии и ее психологии «интереса». Без психологической основы производственного процесса он обойтись не может. «Экономизм» Маркса, поскольку он применяется к истории, выражает экономический дух эпохи. Поэтому исторически правильно говорить о капиталистическом духе, или точнее об индустриальном духе нашей эпохи. (39)

«Мировая история» есть для Маркса «не что иное, как создание человека при помощи человеческого труда», и социализм окончательно завершает такое самосоздание (Маркс-Энгельс (нем. издание). Москва, т. 3, стр. 125). Но самосознание и самосоздание есть как раз сущность духа и свободы. Неумолимая диалектика приводит философию истории Маркса к ее первоисточнику, к основным категориям свободы, культуры и духа, выработанным немецким идеализмом.

31. ОБЪЯСНЕНИЕ СНИЗУ И ОБЪЯСНЕНИЕ СВЕРХУ

«Вульгарный материализм» принципиально устранен, но вульгарный материализм постоянно возвращается (см. выше, гл. II, стр. 44, 45). Мы видели, что Маркс

постоянно возвращается к вульгарно-материалистическому пониманию производительной силы человека: он определяет ее как «способность человека посредством активности его мускулов при контроле мозга воздействовать на природу». Эта способность осуществляет «обмен веществ между человеком и внечеловеческой природой» («Капитал», т, 1, стр. 472)*.

Совершенно аналогично при обосновании свободы и творчества Маркс и Энгельс постоянно возвращались к детерминизму и натурализму. Неспособность решить антиномию свободы и необходимости стоит рядом с неспособностью решить антиномию материи и духа. В сущности мы имеем здесь одну и ту же антиномию «материальной необходимости» и «духовной свободы». Основные категории свободы, которые были нами установлены, являются вместе с тем основными категориями духа, ибо дух есть свободное самоопределение по целям.

Всякий материализм вульгарен (см. выше, гл. 1 1, стр. 44), и устранение его «вульгарности» ведет к устранению самого материализма. К этому приводит неумолимая диалектика. Недостаточно, однако, указать ошибку противника. Для ее искоренения необходимо еще указать мотивы ошибки: почему Маркс не соглашается на это устранение? Почему материализм и детерминизм постоянно возвращаются? На то есть две причины: во-первых, желание устранить отрешенный идеализм (см. выше, гл. 28) и, во-вторых, присутствие низших ступеней бытия, физико-химической и органической материи, в «духе» и культуре, снятие этих ступеней, вбираемых в себя, преображаемых, но вечно присутствующих на высшей ступени духовного творчества, цивилизации и культуры.

Всякий «идеализм» в понимании истории кажется Марксу некоторым идеалистическим прекраснодушием, неспособностью видеть нашу реальную связанность с природными условиями. Следующие слова из «Немецкой идеологии» всего ярче выражают эти соображения Маркса: «Превращение истории во всемирную историю не является каким-то простым абстрактным влиянием «самосознания», Мирового Духа или какого-либо иного метафизического призрака, а вполне материальным эмпирически констатируемым делом, доказательство которого дает всякий индивид в своем повседневном поведении, в своей еде и питье, в своем одеянии и т. д.»**. Соображения вполне правильные, но из них нисколько не вытекает отрицания духовного бытия, ибо если не существует от

решенного духа, зато существует дух, воплощенный в цивилизации и культуре, в труде и творчестве.

Этим устраняется первое соображение, первый мотив против идеализма. Второе соображение покоится на непонимании «снятия» (Aufheben) как диалектического момента у Гегеля: в «снятии» низшие ступени органической и неорганической материи не уничтожаются, но сохраняются в цивилизации и культуре. Этим самым все упреки в отрешенном идеализме к Гегелю совершенно неприменимы. Но это постоянное сохранение и присутствие низших ступеней бытия вводит в искушение и соблазняет принять их за единственное основание и единственную сущность, к которой можно «свести» всякое бытие. Но именно в этом «сведении» к низшим ступеням бытия, в этом объяснении «снизу» в противоположность идеалистическому объяснению «сверху» заключается сущность подлинного материализма.

Не трудно показать принципиальную невозможность такого сведения (редукции), такого объяснения высших ступеней бытия из низших, духовной мотивации из материальных причин. Сократ в одном из своих диалогов приводит такой пример: некто спрашивает, почему Сократ здесь сидит и разговаривает*, а ему отвечают: потому что его кости и мускулы особым образом согнуты и сжаты и потому что по закону тяжести он покоится на неподвижном седалище. И далее, он спрашивает: почему Сократ теперь встал и пошел? И ему отвечают: потому что мускулы ног задвигались и тело пришло в движение под влиянием нервных токов. Ответ верен, но совершенно лишен смысла.

Предположим, что некто спрашивает своего друга: что в сущности представляет собою твоя жена? А тот отвечает: она представляет собою не что иное, как совокупность атомов, или молекул, или даже живых клеток. Такой ответ тоже верен, но тоже вполне бессмыслен. И он не станет более осмысленным, если этот друг захочет быть психологом или экономическим материалистом и ответит: она есть не что иное, как libido sexualis, как совокупность условных рефлексов или еще экономический интерес, классовое самосознание.

Замечательно то, что все эти ответы совершенно верны и вполне научны, но вместе с тем совершенно бессмысленны, ибо смысл живой личности, понимание мотивов ее действий, объяснение ее характера лежит как раз не в этих ступенях бытия; объяснение снизу здесь совер-

шенно непригодно; здесь необходимо объяснение сверху, из высших ступеней бытия, из идеи свободного самоопределения, свободной личности.

Смысл музыкального произведения, музыкальной закономерности никаким образом не может быть выведен из колебания воздуха или из механических движений ударного инструмента (рояля). Присутствие всех этих низших закономерностей само собою разумеется, но именно потому оно ничего не дает нам для уразумения высших закономерностей, о которых только и идет вопрос.

Философия Гегеля представляет собою как раз такое объяснение всего бытия из высшей закономерности (духа), какое противоположно объяснению всего бытия из низшей закономерности (материи); это последнее пытался осуществить Маркс. Мы видели, что оно ему никаким образом не удавалось и он принужден был отступать по всей линии пред диалектикой своего учителя (ср. выше, стр. 45. 90, 91). Преимущество объяснения сверху, из Абсолютного Духа, какое мы встречаем у Гегеля, состоит в том, что Дух уже содержит в себе и «снимает» все низшие категории природы и обнимает, таким образом, всю конкретную целостность бытия. Напротив, материя с ее низшими каузальными закономерностями движения ни в каком случае всей полноты бытия охватить и понять не может. Философия Гегеля никак не стоит на голове, как думал Маркс*, но, напротив, твердыми ногами стоит на земле, а голова ее возвышается до пределов всеобъемлющего космоса и видит правильное соотношение низшего и высшего. Как раз марксизм ставит человека вверх ногами, засовывает его голову в землю, постоянно утверждая, что голова лишь отражает низшие закономерности материи и природы. Не Гегеля, а свою собственную философию Маркс поставил вверх ногами и в этом усмотрел свою главную заслугу и оригинальность, но удержаться в этом неестественном положении ни минуты не мог и, желая рассуждать научно, постоянно возвращался назад к Гегелю и к немецкой философии.

Преимущество «объективного идеализма» Гегеля в понимании культуры и истории, в понимании человека с его хозяйством, техникой, правом, государством, искусством и религией настолько очевидно, что об этом не может быть спора в современной социальной философии и философии истории.

32. ОШИБКА ГЕГЕЛЯ И ПРОТИВОРЕЧИЕ МАРКСА

Заслуги Гегеля и немецкого идеализма в анализе основных категорий духовной культуры, личности и свободы совершенно несомненны. Однако это не делает нас гегельянцами: существует один пункт, в котором весь этот классический идеализм остается принципиально неправым: низшие ступени подчинены высшим, но не всецело. Дух не имеет абсолютного господства над подчиненной ему материей. Его «снятие», формирование, одухотворение, его поднятие низших ступеней на высшие - не абсолютно: низшие закономерности продолжают действовать самостоятельно, далеко не всегда подчиняясь высшим и на каждом шагу их нарушая. Так, инстинкты, страсти, бессознательное влечение далеко не всегда подчиняются разумному сознанию, духовным суждениям оценки, основным целям духовной культуры. Индивидуальные и классовые интересы далеко не всегда подчиняются «передовым идеям», высшим идеалам социальной политики и справедливости. Такое соотношение мы встречаем на всех ступенях бытия: бессознательная жизнь души далеко не всегда подчиняется сознанию: органические процессы в существе человека далеко не всегда подчиняются его разумным желаниям и гигиеническим велениям. Наконец, даже в пределах организма низшие функции часто ведут самостоятельное существование, нарушая подчинение высшим функциям и вступая с ними в конфликт. Даже физико-химические процессы, так прекрасно использованные организмом во всех его биологических функциях, далеко не всегда остаются послушными. Напротив, они ведут свое автономное существование совершенно индифферентно к задачам и целям органической жизни, а потому часто игрою своих случайных сил угрожают органической жизни, ее отравляют и разрушают.

Такое соотношение ступеней мы встречаем во всех сферах бытия: высшая ступень постоянно борется с низшей. Человек постоянно борется с природой и даже со своей собственной природой. Всюду и везде в соотношении ступеней существует иррациональное, существует досадное неподчинение низших ступеней высшим, существует сфера «случая», и вся культура и цивилизация есть в сущности борьба с автономной игрой природных сил, со случаем. Этот иррационализм в общей структуре бытия

был не понят и недооценен Гегелем: не в том ошибка идеализма, что он не видит того, что материя есть первое условие всякого духовного творчества; его ошибка состоит в том, что он не видит иррационального сопротивления материи, которое Платон считал источником зла.

Для Гегеля дух всецело «снимает» материю, т. е. вбирает ее в себя, всецело преображает и формирует, всецело одухотворяет. Таким образом, последней реальностью остается Абсолютный Дух, мировой разум, полная рационализация всего существующего («все действительное - разумно и все разумное действительно»)*. Что касается всего того, что иррационально и случайно, то оно не существенно, не стоит внимания или, в конце концов, в силу «лукавства разума» (List der Vernunft) ему же принуждено служить и подчиняться**.

Это «лукавство разума», выражающее собою своеобразный оптимизм Гегеля и его уверенность, что Провидение в конце концов умеет использовать для себя все случайные индивидуальные своекорыстные и греховные побуждения человека, имеет своим антиподом пессимизм Маркса и скептицизм современной психологии бессознательного, который «лукавству мирового разума» противопоставляет аналогичное и конкурирующее с ним лукавство инстинктов и бессознательных влечений. Если первое состоит в том, что игра личных целей и стремлений, сама того не подозревая, осуществляет в истории народов высшие цели мирового разума, то второе состоит в том, что инстинкты, влечения и интересы с поразительным лукавством и лицемерием умеют прикрываться высшими духовными целями, велениями разума, императивами морали.

Здесь существует любопытная аналогия между стремлением Маркса открывать во всякой «идеологии» своекорыстный классовый интерес - и методом современной психологии бессознательного; последняя тоже утверждает, что сознательные идеи часто скрывают за собою и маскируют подсознательные влечения и инстинкты, в которых человек не хочет себе сознаться. Если следовать этому методу заподозривания и разоблачения скрытых мотивов, нетрудно открыть, что за диалектикой «отрицания отрицания» скрывается риторика «экспроприации экспроприаторов», а за этой последней скрывается «грабь награбленное»***, иначе говоря, атавистический массовый инстинкт грабежа и убийства. Современный психоанализ легко может показать, какие индивидуальные и массовые

комплексы скрываются за этой революционно-пролетарской идеологией: это, прежде всего, комплекс неполноценности (Minderwertigkeitskomplex), жажда отомщения и жажда власти. («Кто был ничем, тот станет всем!»)*

Маркс, однако, никогда не применяет этого метода к самому себе и своей идеологии. Он релятивизирует и заподозривает все «идеологии», за исключением своей собственной (подобно тому, как он прилагал моральное суждение и осуждение ко всем, кроме самого себя). Пролетарская идеология объявляется единственно истинной и абсолютной. На ней диалектика материализма кончается, «отрицание» умолкает и насильственно подавляется, история мысли останавливается. Однако последовательная диалектика должна была бы признать относительность пролетарской идеологии: вся она имеет значение лишь как выражение интересов одного класса в одну историческую (капиталистическую) эпоху. С уничтожением капитализма и, следовательно, пролетарского класса, вся его идеология и весь марксизм должны терять ценность и значение и из этого отрицания должна родиться какая-то другая, совершенно новая идеология. Если идеологией пролетариата был материализм, то этой новой идеологией должно быть отрицание материализма.

Подлинная диалектика вскрывает здесь одно из фундаментальных противоречий марксизма, которое можно формулировать так:

- или все «идеологии» суть лишь замаскированные интересы, идея абсолютной правды и справедливости есть фикция - и тогда идеология марксизма не объективная истина, а лишь преходящее выражение интересов одного класса в одну историческую эпоху;

- или же напротив: марксизм есть объективная истина, пролетариат не просто защищает свои интересы (как то делает буржуазная и всякая иная идеология), но осуществляет идею правды и справедливости в истории и тогда эта идея правды и справедливости не есть фикция, тогда идея движет историей и тогда прав Гегель в своем «объективном идеализме».

Отрицание вечных истин, вечных принципов правды и справедливости, о котором так яростно кричит марксизм, в конце концов не удается: оно уничтожает само себя. Несмотря на свой имморализм, Маркс непрерывно морализирует (см. выше, гл. 22, стр. 83) и в своих моральных суждениях и осуждениях признает и утверждает еди-

100

ный абсолютный принцип этики, притом годный «для всех времен и народов» - это принцип отрицания эксплуатации: эксплуатация есть зло всегда и везде, в рабовладельческом строе, в 'феодальном и, наконец, в капиталистическом; ее противоположность - свободное взаимодействие без угнетения - есть искомое добро везде и всегда. Эта идея дает смысл борьбе классов, это она дает правду одному классу перед другим, дает свою санкцию пролетариату, как избранному народу (в абсолютной правоте которого Маркс никогда не сомневался), это она ведет к мессианскому идеалу всемирного коммунизма, это она движет историей.

«Абсолютная идея» Гегеля торжествует его диалектика сильнее. «История есть прогресс в сознании свободы». Против этого афоризма Гегеля Маркс ничего не может сказать. История есть проявление творческого духа. История и материализм - две вещи несовместные.

Все попытки исправить Гегеля, повернуть его вверх ногами, использовать его диалектику для целей «материализма» кончаются у Маркса самой позорной неудачей. Всякая «академия марксизма», способная к настоящей диалектике, непременно придет назад к Гегелю или, вернее сказать, вперед к Гегелю и к его философии духа. Маркс и Энгельс исправляют и извращают у Гегеля то, что как раз является верным и ценным: его философию духа, как основу понимания культуры и истории.

Недостаточность и ущербность системы Гегеля состоит, как мы видели, в его абсолютном рационализме и интеллектуализме, в том, что он признает всесильность «сознания», понятия, идеи. Эпоха Гегеля не подозревала о существовании бессознательного в психологии и игнорировала иррациональное в знании, бытии и творчестве. Этого недостатка ни Маркс, ни Энгельс заметить не могли, ибо сами были интеллектуалистами и рационалистами, считали материю абсолютно познаваемой и верили во всемогущество науки.

Современная философия ставит огромную проблему иррационального и бессознательного, которая уводит нас от метафизической системы абсолютного Духа Гегеля, но она нисколько не уничтожает иерархической системы ступеней бытия, не уничтожает понятия «снятия» и не уничтожает высшего и доминирующего положения Духа, который предполагает и в каком-то смысле содержит в себе все ступени бытия (в своем познании, в своей онтологи-

101

ческой обусловленности и в своем действии). Пусть дух не всесилен, но он все же доминирует и подчиняет себе психику, органическую и неорганическую природу, ибо если бы он не доминировал и не формировал материю, то его бы просто не существовало: не существовало бы техники, цивилизации, хозяйства, права, науки, культуры, вообще творчества. То же самое соображение имеет место по отношению ко всем другим ступеням бытия: если бы организм совсем не умел вбирать в себя («снимать») и использовать неорганическую материю, то организм вообще бы не существовал, а существовала бы одна неорганическая материя. (40)

Если современная аналитическая психология показывает, что бессознательное не всегда подчиняется сознанию, то это делается не для того, чтобы дискредитировать сознание и отказаться от его доминирующей роли, но, наоборот, для того, чтобы посредством научного проникновения в ранее неведомую область дать сознанию большую сферу свободы и власти. Бессознательное действительно обладает огромной властью в индивидуальной и массовой психологии, властью, о которой мы раньше не подозревали, оно даже часто подчиняет себе сознание, прикрывается его «идеологией», пользуется его диалектикой. И все же как раз открытие бессознательного составляет величайшее завоевание духа, ибо он освобождается при помощи понимания своей зависимости, своей подчиненности «автономным комплексам», которую он ранее не сознавал. Аналитическая психология есть своеобразная психотехника, научное открытие и техническое изобретение творческого духа.

Аналогично этому, разоблачение «идеологий» у Маркса и сведение их к замаскированным интересам отнюдь не означает дискредитирования объективно верных идей, не означает релятивизма, сводящего все идеи к материальным интересам. Наоборот, оно означает противопоставление «идеологий», выражающих корыстные интересы одного класса, и «идей», выражающих идеал бесклассового общества и осуждающих эксплуатацию. Только последние получают название «передовых» и противопоставляются «вульгарному материализму» («Диамат», стр. 16).

Однако что означает «вперед» и что означает «назад»? Для этого надо дать направление. И направление дается идеей, выражающей конечную цель бесклассового коммунистического общества. Признание такой ведущей идеи

102

устраняет всякий «вульгарный материализм» и восстанавливает признание творческого духа как единства познания и воли.

33. ИСТОРИЧЕСКИЙ ЭКОНОМИЗМ

Выставленный нами тезис мы можем считать доказанным: материализм не может понять и обосновать ни экономики, ни истории. Экономика и материализм две вещи несовместные; история и материализм - две вещи несовместные (см. выше, гл. 27).

Окончательное изгнание вульгарного материализма из истории и социологии завершается тогда, когда мы убеждаемся, что производственный процесс есть торжество духа над материальной природой, что хозяйство всецело входит в сферу цивилизации и культуры, в сферу духа.

Теперь спрашивается: что остается в марксизме, в его философии истории и социологии после изгнания материализма? Остается утверждение преимущественной направленности духа, т. е. общественного интереса, общественного сознания, общественного творчества на производство материальных благ; остается основной тезис, что в сфере цивилизации и культуры хозяйству принадлежит доминирующая и определяющая роль, что среди всех видов человеческой активности хозяйственная активность занимает центральное место. Такую точку зрения можно назвать экономизмом, но отнюдь не материализмом. Марксизм, принужденный отказаться от вульгарного материализма, приходит к историческому экономизму. Такой термин верно выражает его вынужденное отступление.

Культура и цивилизация объемлет всю систему человеческого труда и творчества, всю систему различных форм активности. Сюда относится активность техническая, научная, экономическая, политическая, художественная и, наконец, религиозно-этическая. Все эти различно направленные активности не стоят рядом индифферентно, но взаимно обусловливают друг друга, представляют собою систему взаимодействия. И вот, исторический экономизм утверждает, что экономический процесс есть как бы перводвигатель, определяющий и обусловливающий все виды активности и, следовательно, всю историческую судьбу общества («способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще») («Диамат», стр. 32. Цитата из Маркса)*.

103

Но какого рода эта обусловленность? Обусловленность причинной необходимости или свободной целесообразности? Обусловленность определяющего и достаточного основания или лишь одного из условий возможности (conditio sine qua non)?* На это нет точного философского ответа. Сказано только «определяет, обусловливает», является фундаментом, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка (там же, стр. 32), является «силой, определяющей физиономию общества» (там же, стр. 17--19).

Посмотрим, что можно извлечь из этих неясных, неточных и ненаучных ответов. Может ли производственный процесс определять физиономию общества (его идеи, взгляды, политические учреждения)? Рабовладельческое хозяйство одинаково существовало в Греции, Риме, Египте, Иудее, Вавилоне, даже в Америке нового времени и в других странах, оно одинаково занималось земледелием и скотоводством и пользовалось почти теми же орудиями до изобретения современных машин. Можно ли из этой однородности рабовладельческого хозяйства вывести и понять бесконечное многообразие древних культур и эпох, с их идеями, верованиями, учреждениями?

Если бы хозяйство определяло физиономию культур и эпох, то всякая история сводилась бы к истории хозяйства, и история религии, права, науки, искусства, философии была бы просто не нужна. Мертвая скука такой истории, которая повествовала бы нам о том, что сначала было рабовладельческое, а потом феодальное и, наконец, капиталистическое хозяйство, что люди сначала пользовались каменными орудиями, а потом железными, и, наконец, паром и электричеством, делала бы такое повествование о народах и эпохах никому не интересным в силу его безличности, бессодержательности.

Вся полнота жизни исчезает из такой «экономической» узости кругозора: исчезает любовь, семья, власть, исчезают завоеватели и покорители государств, подвиги героев, преступления, исчезает трагическое и комическое, исчезает случай, судьба, индивидуальность, исчезают философы, пророки, полководцы, поэты, все те, которые презирали всяческую экономику; исчезает все возвышенное, потрясающее и изумляющее в истории, и вместе со всем этим исчезают физиономия и дух времени и народов, составляющие подлинное содержание истории. Остается «история производителей материальных благ, история трудящихся масс» («Диамат», стр. 21). С точки зрения

104

строгого марксизма остается лишь описывать орудия производства, определяющие их жизнь: сначала они пахали сохой и плугом, а потом трактором, сначала они были рабами, потом крепостными, потом ремесленниками, потом пролетариатом.

Физиономия человека дается целостным впечатлением всех черт его лица, а никак не одной какой-либо черты. Характеристика личности, характеристика народа объемлет всю систему разнообразно дифференцированной человеческой активности, а не одну какую-либо ее функцию. Можно ли определить существо личности из того, как и чем она добывает средства существования? Это имеет значение, но чем больше личность, тем меньше это значит. Можно ли понять личность Христа из того, что он был плотником? Личность ап. Павла из того, что он делал палатки? Личность Якова Беме из того, что он был сапожником? Личность Платона из того, что он был рабовладельцем? Личность Пушкина из того, что он был помещиком? Личность Энгельса из того, что он был капиталистом?

Точно так же великую культуру Египта с его астрономией и религией нельзя понять из разливов Нила и земледелия илотов, как это хотел Маркс. Сказать, что фараоны и жрецы существовали рабским трудом, что их храмы и пирамиды обусловлены «орудиями производства» - значит сказать нечто верное, но лишенное всякого смысла, как не отвечающее на вопрос. Вопрос идет о смысле этих пирамид, о разгадке сфинкса египетской культуры, о том, что выражает собою всеобъемлющий египетский стиль жизни в отличие от греческого и римского. Ибо «le style c'est l'homme»*, стиль - это человек, стиль - это народ. Вот в чем состоит задача историка: показать всеобъемлющую форму всех видов труда и творчества народа во всех ее завершенных воплощениях и незавершенных заданиях и устремлениях. Ее нельзя свести к одной низшей функции материального производства.

Нельзя свести богатство конкретной действительности к одному из условий его возможности. Сказать, что игра Листа обусловлена беглостью его пальцев и наличием инструмента - не значит определить музыкальную физиономию Листа. Сказать, что построение дома обусловлено производством кирпичей - не значит понять архитектуру дома и его стиль. Сказать, что производство материальных благ есть conditio sine qua non (отрицательное

105

условие) всякой культуры и цивилизации - значит сказать нечто само собою разумеющееся, но к этому отрицательному условию должно прибавиться множество положительных условий, множество других творческих активностей, без которых нет никакой культуры и цивилизации, без которых невозможно даже само производство (таковы наука, право, власть, искусство, религия).

Мы уже несколько раз показывали несостоятельность метода «сведения» к низшему (объяснение через «не что иное» по такой схеме: «не что иное, как движение мозга», «не что иное, как атомы», «не что иное, как борьба за существование», «не что иное, как классовый интерес»... и т. п.). Гораздо совершеннее метод возведения к высшему: физиономия личности постигается не из того, каковы ее средства существования, а из того, каковы ее цели существования. Личность Пушкина постигается из того, во что он верил, в чем он видел смысл жизни, что он ценил, кого он любил и кого ненавидел и, главное, каково было его творчество, в котором отражался его духовный лик.

Тем же самым путем постигается «физиономия» народа: из его верований, из его святынь, из его познаний, из его мудрости, из его вкуса к красоте, из его нрава, из его организации власти и подчинения и, наконец, из его хозяйства. Только вся эта система как органическое целое составляет духовный лик культурной нации. Через «не что иное» здесь ничего не объяснишь. Можно ли об этом целом сказать: «не что иное, как экономический процесс»? Нет, как раз все иное, что стоит выше экономического процесса, что дает ему смысл и ценность, составляет сущность целого, которое содержит в себе и этот экономический процесс, как низшее условие возможности.

34. ИСТОРИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ

Марксизм может, однако, возразить, что он не отрицает всей этой высшей сферы духовной культуры, он не отрицает, что существует не только «материальная жизнь общества» (которая, как мы видели, означает процесс производства), но еще и «духовная жизнь общества» («Диамат», стр. 17). Он утверждает только, что экономическое производство первично, а духовная жизнь вторична. Но что означает эта «первичность» и «вторичность»? Можно ли сказать, что кирпичи первичны, а строитель вторичен? или что инструмент первичен, а музыкант вто-

106

ричен? Или вообще, что «орудия производства» первичны, а тот, кто их изобретает и ими пользуется, вторичен?

Здесь видна вся неясность в понятиях «первичности», «обусловленности» и «определения» (см. выше, гл. 33). Условие возможности не есть достаточное основание, не есть производящая причина: кирпичи не производят дома, инструмент не создает музыки. Категория причины и следствия здесь недостаточная здесь для понимания совершающегося необходима категория цели и средств. Инструмент есть средство, музыка есть цель; техника и экономика есть средство, вся система духовной культуры есть цель.

И только дух, только субъект воли и знания ставит себе цели и выбирает и изобретает средства (см. выше, гл. 24). Он сам первее всех своих целей и средств. Духовная личность (коллективная и индивидуальная) есть действующее лицо истории, она первее всех своих отдельных функций. Это «дух», субъект превращает материю в «материал», делает ее средством для своих целей. Это дух, субъект ставит вопрос: с чего начать? И он может начать с низшего, с отыскания материалов и изготовления орудий, нисколько не становясь «материалистом» и не теряя из виду своих высших духовных целей.

Так, Платон говорит, что для создания государства нужны, во-первых, ремесленники и земледельцы («поильцы и кормильцы» общества)*, иными словами, нужно экономическое производство. Признает ли он «экономический фундамент» общества? Да, при всем своем «идеализме» вполне признает, но первее всякого фундамента будет желание строить, будет сам строитель и идея целого здания, ради которого возводится фундамент. Первое всякого производства будет сам производитель, который не исчерпывается одним производством, но требует развития и применения всех своих духовных активностей, требует участия во всей системе цивилизации и культуры.

Производитель («трудящийся») как раз наиболее страдает от того, что одним производством исчерпывается вся его жизнь. Трудящийся производит средства к жизни, но цель от него ускользает (Vitam propter vivendi perdere causam - Ювенал)**, и он спрашивает себя: ради чего я в конце концов тружусь? В этом чувстве заключается уже принципиальное неприятие экономизма, принципиальное отрицание того, что экономический процесс производства составляет главную ценность и сущность жизни.

Но этого сам Маркс не решается утверждать. Он

107

принужден признать, что «царство свободы... лежит по природе вещей по ту сторону настоящего материального производства». Как бы ни был усовершенствован и рационально организован процесс общественного производства. продолжает Маркс (а эта организация производства есть уже некоторая свобода, освобождающая от слепой силы природы в этой области), однако это все еще царство необходимости: «По ту сторону этого царства начинается то развитие сил человека, которое имеет значение самоцели, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести только на царстве необходимости, как на своем базисе» («Капитал», том III (2), стр. 355. Ср. том 1, стр. 493, 476)*.

Эти слова важны для нас потому, что в них заключается невольное признание идеалистического принципа культуры и истории. Маркс принужден здесь мыслить и выражаться в терминах и категориях немецкого идеализма. Фихте, Шеллинг и Гегель могли бы подписаться под каждым словом. Всякий материализм и всякий экономизм оставлены: дело идет об «освобождении духа от изначального проклятия связанности материей» (Маркс), дело идет о том, что лежит «по ту сторону материалистического производства», а там лежит свободная личность как самоцель с ее идеалом, ибо она выражает высшую ценность и цель жизни, по отношению к которой экономическое производство низводится на ступень подчиненного средства, на ступень первого духовного шага к овладению слепой силой природы.

35. ЗАВИСИМОСТЬ ЭКОНОМИКИ ОТ ПРАВА, ИСКУССТВА, РЕЛИГИИ

Все же этот «первый шаг» остается первым. Только на базисе общественного производства может расцвести царство свободы, царство культуры и духа. Образ «фундамента и надстройки» постоянно возвращается в марксизме. И здесь он призывается на помощь, чтобы наглядно изобразить тот способ, каким хозяйство «определяет и обусловливает» духовную жизнь, духовную культуру (см. выше, гл. 33).

Мы уже видели при решении антиномии свободы и необходимости, что этот образ сам по себе отнюдь не служит к доказательству экономического материализма, напротив, он выявляет духовное творчество строителя и

108

характеризует особую духовную установку (см. выше, гл. 21, 22). Теперь нам предстоит показать, что не только материализм, но и экономизм, как духовная установка, как особое направление творчества, не может быть признан основой, базисом всей системы культуры.

Так мы говорили, что если даже образ фундамента и надстройки признать верным и ценным, то из него вытекает обратное тому, что хотел доказать марксизм. Поэтому мы сами часто пользовались этим образом против марксизма. В дальнейшем диалектическое развитие не допускает этого. Мы утверждаем, что образ фундамента и надстройки вообще не пригоден для понимания культуры, как системы многообразных активностей, для понимания того места, какое экономическая активность занимает в этой системе.

В самом деле, что содержит в себе экономический фундамент? Он означает общественное производство и содержит в себе технику и социальную организацию (орудия производства и производственные отношения). («Диамат», стр. 19).

А что содержит в себе надстройка? Она означает право и политику, «социальный, политический и духовный процессы жизни вообще» (там же, стр. 32) и в качестве таких духовных процессов, конечно, прежде всего, науку, философию и религию.

Но техника целиком покоится на науке, на всей системе наук; техника есть технология, т. е. особая наука, связанная с другими. Техника построена при помощи науки. С другой стороны, социальная организация определяется тем, «в чьем владении находятся средства производства» (там же, стр. 23). Социальная организация невозможна без организующей власти и регулирующих норм. Социальная организация построена при помощи права и государства.

Но наука, право, политика относятся к надстройке, а общественное производство (техника и организация) к фундаменту. Выходит, что надстройка строит фундамент. Все отношение можно опрокинуть, сказав, что наука и власть обосновывают технику и организацию и тогда надстройка сделается фундаментом, а фундамент надстройкой. На самом же деле, истина состоит в том, что не существует никакого фундамента и никакой надстройки, а существует взаимодействие и взаимозависимость различных функций труда и творчества, интегрально входящих в единую всеобъемлющую систему

109

культуры. Одинаково верно сказать: наука, политика и духовная жизнь обусловлены уровнем техники и организации хозяйства: и обратно: техника и организация хозяйства обусловлены уровнем науки, действующим правом, направлением политики.

Чем больше мы вглядываемся во все то, что содержится в так называемом «экономическом фундаменте» у Маркса, тем более расширяется это содержание. В конце концов оно объемлет всю сферу труда и творчества, все, что Маркс называет «общественным производством своей жизни» (см. выше, гл. 29). Все формы человеческой активности здесь присутствуют, взаимодействуют и обусловливают друг друга: физический труд, духовное творчество, наука, техника, право, политика, искусство и, наконец, религия. Никакой изолированной экономики не существует: в экономическом процессе присутствую» и действуют все другие формы творческой активности.

Это очень легко показать по отношению к правовому урегулированию, которое везде присутствует в каждом экономическом явлении. Штаммлер впервые указал, что нет ни одного экономического понятия, которое не содержало бы в себе юридической категории: так, например, «капитал» предполагает право собственности, «товар» предполагает куплю-продажу, «зарплата» предполагает рабочий договор, «прибавочная ценность» предполагает договор и собственность, и, наконец, вся структура правовых и хозяйственных отношений предполагает право властвования и обязанность подчинения. Таким образом, можно сказать, что право проницает, формирует и обосновывает всю экономическую жизнь.

Существуют отрасли производства, которые целиком определяются и обусловливаются тем, что происходит в науке и философии, в сфере идейных исканий. Достаточно подумать о производстве книгопечатания: появление новых книг, журналов, газет целиком определяется появлением новых идей и духовных течений. От силы и влиятельности этих идей зависит тираж печати и самая форма продукции. Взаимодействие активности здесь выступает особенно ясно: сила идеи определяет продукцию печати, и, с другой стороны, продукция печати служит распространению идей. Следует, однако, пожалуй, отдать преимущество идейному импульсу и сказать, что огромный тираж «Коммунистического манифеста» вызван успехом коммунистической идеи, а не наоборот. Совершенно так же нетрудно показать, что прозаичес-

110

кая область экономики проникнута активностью искусства, его новыми исканиями, его суждениями о вкусе. Достаточно подумать о стиле мебели, домашней утвари, одежде, о стиле домов, о модах, рекламах, картинах и украшениях, разбросанных повсюду и проникающих почти во все виды производства.

Наконец, религиозно-этические мотивы точно так же определяют направление общественного производства. Оно определяется потребностями и желаниями человека. Но какие потребности заслуживают удовлетворения и внимания и какие должны быть всячески подавляемы это решается прежде всего религиозно-этическим идеалом: он определяет, допустима ли роскошь или необходима строгая аскеза. Спартанская, средневеково-монашеская и, наконец, пуританская духовная установка совершенно меняет характер продукции, и не только черная одежда монахов определяется религиозными мотивами, но и черный цвет официального мужского костюма ведет свое происхождение от аскетического идеала пуританской Англии.

Макс Вебер в своих классических трудах по религиозной социологии* показал, какое огромное значение имела этика и религия аскетического протестантизма для развития капитализма. В Англии и в Америке, в этих странах наиболее развитого капитализма, основным движущим нервом этого последнего является вовсе не жажда стяжания и не мотив эпикурейского благосостояния, а исключительно особая религиозно-этическая установка, особое понятие долга, к которому призван человек в силу своей профессии, в силу свыше предопределенного места, которое он занимает в обществе. Так, предприниматель обязан увеличивать свой капитал и расширять свое предприятие вовсе не в силу корыстных целей, а в силу абсолютного профессионального долга. Только такая «мирская» аскеза могла дать такую концентрацию энергии, которая с религиозным рвением создавала мощный американский и английский капитализм. Квакеры и меннониты были известны своим богатством**.

Вся мировая история показывает нам определяющее влияние религии и этики на всю сферу производства: вся мощная техника античного и средневекового строительства подчинена религии (храмы, гробницы, пирамиды), она совсем не «экономична» и не экономна, но аскетична, духовна и полна жертвенности. Тысячелетний уровень техники и хозяйства в древних цивилизациях Китая и

111

Индии можно понять только из религиозно-этической установки этих культур. Только этико-религиозный «фундамент» может объяснить, почему в этих странах не существовало «надстройки» индустриализма: признание внешнего мира иллюзорным обосновывало этику отрешенного идеализма и аскетизма в Индии; пассивно-созерцательная установка духа в даосизме отрицала европейский пафос строительства цивилизации. Иной смысл жизни создавал иную культуру: «не стоит научно познавать этот иллюзорный мир и технически строить новые иллюзии цивилизации». Когда радикальный буддизм распространился в Индии, в некоторых местностях совершенно прекратилось земледелие в силу того, что распахивание земли убивает множество живущих там существ (червей, личинок, насекомых и пр.), а такое убийство религиозно недопустимо в силу закона сострадания. Отношение даосизма к технике лучше всего характеризуется следующим символическим рассказом: некто видит крестьянина, черпающего воду простым ведром из колодца, и спрашивает его, почему он не устроит насоса для сокращения своего труда, но крестьянин отвечает: я и сам знаю, что существует такая машина, но стыжусь ею пользоваться; мудрецы сказали нам: кто пользуется машиной, у того становится машинное сердце и тот сам превращается в машину. Трудно лучше выразить иное понимание высшего смысла культуры, прямо противоположное всякому европейскому и американскому индустриализму.

Нечто аналогичное мы имеем в западноевропейской средневековой культуре: она не обладала точным естествознанием, машинной техникой и индустрией единственно потому, что не признавала эти области познания и земного устроения абсолютно ценными (своеобразное презрение к технике и экономике было и у рыцарей, и у монахов). Не потому средневековая культура молилась и искала спасения души, что не имела индустрии, а потому не имела индустрии, что всецело была занята спасением души. Огромная умственная и волевая энергия была направлена совершенно в другую сторону - в сторону мистики, теологии, аскетизма, религиозного искусства, религиозной организации жизни и религиозных войн. Достаточно взглянуть на систему средневековой культуры с ее папской властью, монашескими и рыцарскими орденами, чтобы тотчас признать, что религия здесь вовсе не была «надстройкой», но, напротив, сама строила все и

112

была архитектурой всего здания. Своими готическими остриями она указывала на то, что ее можно понять только сверху, а никак не снизу.

Аналогично Крещение Руси со всеми его последствиями трудно объяснить экономическими причинами. Киевский и московский периоды русской истории определяются преимущественно религиозной идеологией во всех областях культуры. Главный трудовой класс крестьяне - получает свое наименование от христианской религии.

36. ВЛАСТЬ РЕЛИГИИ И ИДЕИ В ИСТОРИИ

Собственно все философы атеизма - и Лукреций Кар, и Фейербах, и Маркс - признавали, что доселе всегда и везде религия была ведущей силой культуры и истории: это она говорила, что делать, что строить, к чему стремиться, как себя вести. Поэтому она никак не была «надстройкой», но, напротив, сама строила все и была архитектором всего здания культуры. Безрелигиозных культур до сих пор не было. Маркс утверждал только, что отныне должна начаться безрелигиозная цивилизация.

Вражда к религии Маркса и Ленина есть как раз признание исторического суверенитета, исторической власти религии: эта власть должна быть свергнута; отныне должна начаться новая эра суверенитета хозяйства, техники, индустрии. Таким образом, совершенно неверно, что суверенитет хозяйства есть закон истории, что он существовал везде и всегда; если бы это было так, то что означал бы экономизм, что означал бы «воинствующий материализм», с кем бы он воевал? Со своим собственным фундаментом, вечность и незыблемость которого он утвердил?

Невозможно также отрицать значение идей в истории, поскольку они способны организовать и вести за собою массу (как это признается диаматом). Два грандиозных примера показывают нам полную несостоятельность и непригодность исторического экономизма для их понимания: это чудо Америки и чудо русской социальной революции. Русская революция произошла совсем не там, где она должна была произойти: не в стране развитого капитализма и многочисленного пролетариата, а в стране земледельческой, неиндустриальной, с подавляющим большинством крестьянского населения.

113

Русская революция противоречит всем установленным Марксом законам необходимого развития капитализма и необходимого перехода централизованного капитала и мощной индустрии в руки огромной пролетаризованной массы индустриальных рабочих. Русская революция целиком строилась на идеологическом фундаменте, заложенном русской радикальной интеллигенцией, теоретиками-марксистами и профессиональными революционерами, которые нисколько не считались с законами экономического развития и решили перескочить через необходимость развитой индустрии и пролетаризованного крестьянства. Не идеи подчинялись здесь экономической действительности и отражали ее, а, напротив, экономическая действительность была сломлена и перестроена по требованию коммунистической идеологии, принуждена была отражать коммунистическую идею*.

Чудо Америки является прямо противоположным: мы имеем поразительный факт отсутствия революционных социалистических партий в стране высокоразвитого и концентрированного капитализма с многочисленным рабочим классом (марксистские авторы без всякого успеха трудились над этой проблемой). Основная причина чисто психологическая и идеологическая: американский капитализм возник в особой этической и религиозной атмосфере, которая санкционирует капиталистическую прибыль («профит») как законную награду за личные способности и усилия, посланную свыше. Каждый пролетарий гораздо больше интересуется в США тем, как бы самому стать капиталистом, нежели тем, как свергнуть капитализм. К этому присоединяется еще уважение к ручному труду, унаследованное от предков-пионеров, единственной аристократии страны, и вытекающее отсюда отсутствие всякого комплекса неполноценности.

Религиозные и идеологические функции духа имеют свое собственное автономное развитие, которое, как мы видели, изменяет структуру общества и, следовательно, структуру хозяйства. Вся история свидетельствует о та-

* Все эти удивительные явления и затруднения истмат не пытается отрицать, но с необыкновенной простотой думает объяснить их обратным воздействием идей на экономический фундамент. Однако такое обратное воздействие, как мы уже выяснили, является для последовательного материализма совершенно необъяснимым и прямо противоречит основному тезису Маркса, что организация производства и экономический фундамент однозначны и всецело определяю) идеологию общества.

114

кои автономии идеи: если идеология социализма есть выражение интересов рабочего класса и если она соответствует известному экономическому состоянию общества (а именно капитализму) и, следовательно, состоянию техники и производства, то как объяснить то, что социалистические системы существовали при отсутствии пролетариата, капитализма, при совершенно других «производительных силах», одним словом, совершенно независимо от «экономического фундамента»?

В этом смысле настоящим чудом является система Платона, которая как образец коммунизма осталась в сущности незыблемой, явилась образцом непрерывного подражания, к которому коммунизм современный не прибавил ничего принципиально нового. Коммунизм Платона столь же идеалистичен, как и социализм Фихте. Это не мешает ему принимать во внимание материальные интересы хозяйства, но он подчиняет их суверенитету этической идеи.

Коммунистическая идея Платона обогнала экономическое развитие своего времени на двадцать три века, указав ему на бесконечно далекую идеальную цель. Как могла существовать идеология, принципиально отрицавшая рабство (как это делали греческие софисты) как раз в то время, когда хозяйственная необходимость рабства была очевидна (напр., Аристотелю)*? И при этом рабство отрицалось вовсе не рабами, а как раз свободными и привилегированными философами. Подобно этому в России дворяне желали и требовали освобождения крестьян, что явно не соответствовало их «интересам».

Быть может такие мыслители-идеалисты непролетарского происхождения суть редкие исключения? Как раз наоборот: они являются правилом. Идеология социализма нисколько не является продуктом пролетариата: Маркс происходил из зажиточной буржуазии, Энгельс был капиталистом, Сен-Симон – аристократом, Платон был царского рода, Ленин - дворянином. Одним словом, если бы к занятиям социологией и философией допускались только лица «пролетарского происхождения», то мы не имели бы ни социализма, ни марксизма. Он был выработан интеллигенцией, т. е. представителями интеллектуальной культуры. Психология инстинкта приобретения или классового интереса ничего здесь не может объяснить. Мотив, явно противоположный как личному интересу, так и интересу своего класса, определяет возникновение этих двух идей.

115

37. БЕССОЗНАТЕЛЬНЫЕ ВЛЕЧЕНИЯ И РЕЛИГИОЗНАЯ ФУНКЦИЯ ДУХА

Марксизм делает попытку подорвать самостоятельное значение религиозных, этических и философских идей указанием на скрытые стремления, на неосознанные интересы, которые стоят за ними. Здесь лежит точка соприкосновения с современной психологией бессознательного, об открытиях которой Маркс и Энгельс конечно ничего не подозревали.* Маркс стоит на точке зрения примитивной психологии «экономического интереса», усвоенной классической экономией английского капитализма. Может ли современная психология утверждать, что все идеи, стремления и верования можно свести к бессознательному «экономическому интересу»? Такое утверждение было бы смехотворным. Совсем иные содержания открываются при помощи анализа бессознательной сферы: основными инстинктами признаются, с одной стороны, сексуальное влечение (libido) Фрейда, с другой стороны - воля к власти Адлера. То и другое может действовать наперекор всякому личному самосохранению и всякому экономическому интересу. Мы не можем здесь коснуться подробнее результатов современной аналитической психологии. Скажем только, что она открывает (в исследованиях Юнга)* гораздо большее богатство сил и стремлений, действующих в бессознательном, нежели то, которое было указано Фрейдом и Адлером.

Содержание бессознательного и особенно коллективно-бессознательного угадывается при помощи непрерывной активности фантазии, этой основной психической активности, действующей во всех сферах творчества: в искусстве, в науке, в технике и, наконец, в мифотворчестве. Мифы и символы великих религий являются средством распознания комплексов коллективно-бессознательного. И вот, мы должны признать, что существует особый изначальный религиозный инстинкт, который можно открыть в бессознательном и который отличается от всех других инстинктов и стремлений. Он превращается затем в сознательную направленность духа, которую можно назвать стремлением к абсолютному. Мысль Фейербаха, что в религиозной жизни происходит проекция человеческой фантазии, совершенно верна. Верно и то, что фантазия проецирует все то желанное и ценное, чего нам не

* Ибо эти открытия были сделаны значительно позже.

116

хватает в этом мире и что является образом, компенсирующим нашу земную юдоль. (41)

Но из этого нисколько не вытекает обесценение религиозной функции, как то думают ученые атеисты. Совершенно верно, что христианская религия (как и всякая великая религия) есть утверждение абсолютно желанного, которое обнимает всю сферу ценностей: истину, добро, красоту, торжество правды и справедливости во всем мире, гармонию космоса. В этой сфере ценного и желанного экономический интерес занимает весьма скромное и подчиненное место «хлеба насущного», которым одним не может быть жив человек.

Всю систему ценностей религиозное стремление воспринимает как нечто абсолютное. В абсолютизации заключается сущность религиозного импульса. Это он превращает табу, фетиша, идола в нечто абсолютное. Это он в конце концов приводит к истинно-сущему и истинноценному как к подлинному Абсолюту. Связь с абсолютным составляет неотъемлемую сущность человеческого духа, присутствующую везде и всегда. Связь с абсолютным не только мыслится, но и переживается в чувстве святого, священного, возвышенного, ибо высшая ценность, охватывающая всю систему ценностей, переживается как святыня. Такая святыня существует и в марксизме, и в позитивизме (как было нами показано выше, см. гл. 25). Существует «пролетарский миф» как особая абсолютизация того, что пролетариат должен признавать высшим смыслом жизни. Конечно, и Маркс, и Энгельс имели свой смысл жизни, свой революционный миф, свой Абсолют. Психологическая разница состояла в том, что истинная религия выражается в стремлении к возвышенному, к «сублимации», а у Маркса мы находим обратное влечение к профанации. Однако марксизм допускает профанировать только христианскую религию; напротив, профанация «пролетарского мифа» преследуется инквизиционным террором. По самому существу своему религиозная функция занимает особое место среди всех сознательных и бессознательных функций души и духа: как стремление к абсолютному она есть стремление к целостному, завершенному, всеобъемлющему, к тому, что существует и должно существовать «в конце концов». Именно она есть требование единого миросозерцания, к которому приводит религия и философия. Миф и символ есть первое древнейшее выражение единого смысла жизни, единого бытия, быть может, не выразимого во всех доступных

117

нам рациональных понятиях, и потому трансцендентного и, однако, всегда предполагаемого во всех наших исканиях и стремлениях.

Отсюда следует, что никакое «сведение» религиозного инстинкта к отдельным стремлениям и функциям души, сознательным и бессознательным, принципиально невозможно, ибо это означало бы сведение целого к части, системы сил к отдельной действующей силе.

38. СИСТЕМА ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ВСЕХ ФУНКЦИЙ ДУХА

Всякая история есть история культуры и цивилизации как единой системы различных функций духа и различных направлений активности. Эта система объемлет технику, экономику, право, политику, искусство, науку, философию и религию. Все эти функции находятся в состоянии взаимодействия, они взаимно обусловливают друг друга. Выражаясь языком Канта, можно сказать, что систему культуры нельзя понять при помощи категории односторонней причинности, ее можно понять только при помощи категории взаимодействия. Каждая из этих функций имеет в истории свое собственное автономное развитие: существует движение науки, развитие искусства, изменение политики и хозяйства. История народа необходимо обнимает все эти функции творчества в их взаимодействии. История одной экономики никак не может являться историей вообще. Исторический экономизм Маркса, конечно, не исчерпывает историю одной экономикой, но он делает движение хозяйства тем, что в науке называется независимой переменной.

Это значит, что от изменения формы хозяйства зависит изменение всех других форм и направлений культурного творчества: но само это изменение хозяйства нисколько не зависит от них и в этом смысле является «независимой переменной». Такая точка зрения превращая экономику в одностороннюю причину всех функций культуры. Вот в чем состоит основная идея экономизма, наглядно выражаемая этим не совсем подходящим образом «фундамента и надстройки». Мы показали во всем предыдущем невозможность такого понимания культуры. Например, зависимость науки от техники и хозяйства существует. Но совершенно так же существует зависимость техники и хозяйства от науки. Зависимость произ-

118

водства от организации права и власти совершенно очевидна; но вместе с тем существует, конечно, и обратная зависимость формы права и власти от формы техники и производства. Эта последняя зависимость нисколько не нарушает автономной сферы правового и политического творчества, она состоит только в том, что искусство организации принимает во внимание существующее состояние «производительных сил», и не больше. Совершенно аналогично религия несомненно воздействует на структуру права и государства, на организацию общества и, следовательно, хозяйства, но именно поэтому существует и обратное воздействие, ибо религия и ее идеология необходимо принимает во внимание существование права, государства и хозяйства. Такая «зависимость» религии от подчиненных функций культуры нисколько не нарушает ее автономного положения: архитектор зависит от материала, материал обусловливает его творчество; музыкант зависит от инструмента, но из этого совершенно не следует, что материал и инструмент, функция каменщика и скрипичного мастера устраняет независимость и автономию архитектурного и музыкального творчества.

У Маркса мы встречаем далее попытку сузить и уточнить ту независимую переменную, которая определяет все историческое развитие и всю «физиономию» культуры: «с изменением и развитием орудий производства...» и в зависимости от них «изменяются производственные отношения людей» («Диамат», стр. 21), иначе говоря, изменяется вся юридическая организация общества и прежде всего отношения собственности. Таким образом, орудия производства являются тем «революционным элементом», который изменяет структуру общества. «Сначала» изменяется техника, а за нею все производство и вся культура. Техника делается, таким образом, той независимой переменной, от которой зависят все изменения истории. «Экономика», в качестве независимой переменной, представляла то неудобство, что она включала в себя всю юридическую структуру общества, а с нею и всю ее культуру. Поэтому «экономизм» сводится теперь у Маркса к «техницизму», или, точнее, к технократии.

На этих основаниях Маркс устанавливает исторический закон неизбежных столкновений «производительных сил» с «производственными отношениями», т, е. технических открытий с формами права и государства. Социальная революция обязана своим существованием техни-

119

ческой революции (см. знаменитую цитату из Маркса «Диамат», стр. 32). Вся история сводится, таким образом, к развитию технократии, к истории орудий производства.

Уродливость такого миросозерцания ясна сама собой. Техника не может быть «независимой переменной» в системе культуры уже просто потому, что здесь независимой переменной принципиально не существует: система есть взаимозависимость функций, органическое взаимодействие. Зависимость технических открытий от других культурных функций легко показать.

Прежде всего техника, как мы неоднократно указывали, зависит всецело от науки, от всех «революций», которые происходят в мышлении и познании. Далее, она зависит от того, на что направлен духовный интерес данной эпохи. Техника создает телескоп, строит музыкальный инструмент, изобретает книгопечатание, изобретает кинематограф. Техника может служить самым различным и притом совсем не «материальным» интересам духа. Она всегда служит чему-то и потому никогда не бывает независимой. Ей всегда дается направление духовной установкой сознания и воли. Не потому человек стал возделывать землю, что изобрел плуг; а потому он изобрел плуг, что он захотел возделывать землю. Не потому народы стали воевать, что они изобрели мечи, а потому они изобрели орудия войны, что хотели воевать. Война существовала и до железных орудий и существует независимо от всяких орудий, как комбативный инстинкт, как стремление к борьбе, к победе и к покорению. Техника взрывчатых веществ, прежде всего, обусловлена военным интересом; нормальный интерес к производству экономических благ вызвал бы совсем иные изобретения.

Можно ли свести смену исторических эпох к техническим революциям? Грандиозное крушение античного мира и переход к христианской эре не сопровождался и не был вызван никакими изобретениями новых орудий производства. Способ производства оставался тем же самым. Конец средневековья не был совсем обусловлен какой-либо новой техникой производства. Он был вызван угашением аскетического духа, поворотом духовного интереса к познанию бесконечного космоса, к свободному античному искусству, духовным рождением своевольной индивидуальности, не связанной никакими коллективами. Открытия эпохи Возрождения вовсе не были направлены на новую технику производства.

То же можно сказать и о французской революции: она

120

не была обусловлена никаким техническим переворотом. Техника оставалась той же самой, как и при королях. Представим себе, что Сократ каким-то чудом перенесся бы в Лондон или Париж XVIII века. Какие технические изобретения могли бы его поразить? Он нашел бы то же самое мореплавание на парусах, ту же самую езду на лошадях и «колесницах», то же самое освещение при помощи ламп, наконец, тот же самый ткацкий станок и те же самые ремесла. Некоторую разницу он мог бы найти лишь в формах права и государства, которые его, однако, нисколько бы не изумили, ибо с монархией и народоправством он был отлично знаком. Чтобы вести свои диалоги в гостиных Лондона или Парижа, ему пришлось бы, однако, познакомиться с христианской религией и с историей философии. Таким образом, за двадцать с лишком веков в технике не произошло никаких грандиозных революций, а лишь небольшие усовершенствования и, однако, произошли огромные исторические сдвиги, катастрофы, смены царств и уничтожение народов. Вся эта бурная и трагическая история двадцати веков, конечно, не может быть сведена к этим незначительным усовершенствованиям орудий производства.

Настоящая техническая революция произошла в истории собственно только один раз, на рубеже XIX и XX столетий: здесь появилось электричество, двигатель внутреннего сгорания, телефон, телеграф, радио, кинематограф и авиация, наконец, сложная медицинская техника и гигиена. В таком мире Сократ был бы поражен и даже, пожалуй, растерян. Однако он тотчас понял бы, что имеет дело с огромным творческим завоеванием человеческого духа, преодолевшего косность материи. Он понял бы также, что огромное научное творчество предшествует этому перевороту.

Мы вступаем в новую эру индустриализма и присутствуем при некоторой новой духовной установке человека, вызвавшей этот индустриализм.

Сократ, конечно, заинтересовался бы прежде всего этой новой духовной установкой, он спросил бы по своему всегдашнему методу о смысле, о конечной цели всех этих завоеваний разума, о том, ради чего все это делается (этим он в свою очередь поставил бы в тупик многих «технократов» и безудержных поклонников индустриализации).

И вот тут стало бы сразу ясно, что техника сама по себе ни в коем случае не может «определить физиономию

121

общества», выразить характер общественного строя («Диамат», стр. 19), предопределить направление других автономных функций духа.

Техника всегда служит чему-либо, она есть совокупность средств, а не система целей. И вот, одна и та же техника, одно и то же орудие может служить прямо противоположным целям и стремлениям: авиация, например, может быть удобством и радостью или же проклятием для человека; радио может быть сообщением ценных сведений или распространением вульгарной лжи и вредной пропаганды; кинематограф может быть популяризацией искусства и художественным воспитанием масс или, напротив, вести к падению и опошлению искусства и народов; медицинская техника может быть средством спасения жизни или демоническим орудием МВД-МГБ. Существует европейско-американская индустрия комфорта и улучшения жизни, но существует также всемирная военная индустрия убийства, опирающаяся на ту же самую технологию.

Техника не определяет физиономию культуры, ибо уровень техники не говорит о том, что культивируется при помощи данной техники; не решается даже вопрос о том, созидает ли данная техника систему культуры или разрушает. А это - центральный вопрос для истории, которая исследует судьбы человечества, судьбы культур. И ответить на этот вопрос можно только, увидав место техники во всей системе данной культуры, во всей иерархии ценностей.

Вопрос решается не тем, как техника воздействует на высшие функции духа, а тем, как и в какую сторону высшая этико-религиозная функция духа направляет технику. Без рассмотрения этого вопроса невозможно изобразить быт и судьбу народов. Невозможно даже решить вопрос о прогрессе и о развитии, ибо прогресс технической цивилизации может сопровождаться регрессом и падением душевно-духовной культуры, иначе говоря, потерей способности этического суждения, потерей чувства ценного и неценного, исчезновением того, что можно назвать «культурой сердца»; и тогда может наступить не только разрушение всей системы культуры, но и простое уничтожение жизни в силу мощного прогресса индустрии, получившей такое направление, которое подрывает жизненные силы человека или даже прямо направлено на убийство.

«Техницизм» и технократия представляют не только

122

теоретическую ошибку в понимании философии истории, но и неправильное этическое суждение, извращение иерархии ценностей, угрожающее всему человечеству в эпоху индустриализма.

Сказать, что техника есть независимая переменная во всей системе различных функций общества, значит сказать, что техническая цивилизация определяет культуру; а это означает, что машина определяет человека, а не человек машину («бытие определяет сознание»); отсюда результат: человек начинает служить машине, а не машина человеку. Индустрия поглощает и подавляет все другие духовные функции человека - в этом подлинный трагизм эпохи индустриализма, который только углубляется в безудержной, бесправной, безжалостной и безличной индустриализации коммунизма.

Система культуры представляет собой систему взаимодействия и взаимопроникновения всех функций труда и творчества как индивидуального, так и массового. Изменение и развитие каждой зависит от изменения и развития всех, поэтому здесь не может быть «независимой переменной». Эта система есть органическое целое, имеющее то сходство с живым организмом, что последний тоже является неразрывным взаимодействием всех функций жизни: ни дыхание, ни кровообращение, ни пищеварение, ни нервный процесс не могут рассматриваться в жизни организма в качестве определяющей всю его жизнь «независимой переменной». Это выразил еще Менений Агриппа в своей знаменитой басне, обращенной к римскому пролетариату: общественный организм не может жить без желудка и без его «кормильцев и поильцев», но и эти последние погибают, отказываясь служить желудку и отрываясь от организма. (42)

Диалектика органического целого, охватывающего все функции цивилизации и культуры, есть особая диалектика сложной системы взаимодействия противоположностей. Это есть диалектика в силу того, что она исходи т из единства противоположностей и устанавливает их связь. Она прежде всего исходит из той идеи, что целое (в сфере органической, душевной и духовной) первее своих частей: противоположности выделяются, дифференцируются, из некоторого общего лона, в котором они совпадают. Развитие культуры, развитие общества есть непрерывная дифференциация и интеграция, она выражается в разделении труда, в расчленении и противопоставлении различно направленных функций культурного творчества. Изна-

123

чальным единством, в котором совпадают все функции культуры, является миф, он есть одновременно знание о мире, знание о добре и зле, история, художественное творчество и, наконец, религия. Из мифа выделяются раздельные функции духа. Но их общий корень всегда сохраняется. Каждая культура имеет свой миф, свой «символ веры», который выражает начало и конец всякого культурного целого. «Символ» как раз означает соединение, совмещение противоположностей, причем такое, которое в своем конкретном многообразии не может быть выражено в точных рациональных понятиях, диалектика этих понятий убегает в бесконечность.

Гегель имел свою диалектику культуры, так же как и Платон, но Маркс и Энгельс в этом смысле совершенно недиалектичны; они вместе с тем и несовременны, ибо проблема культуры, как целостной системы, составляет основную проблему современной философии. * Маркс чувствовал, однако, что в этой области дело обстоит не совсем благополучно; он сознавал, что противопоставление фундамента и надстройки в конце концов не может обосновать соотношение трех основных ступеней культуры, которые он различал, а именно технико-хозяйственной, государственно-правовой и чисто духовной (религиозной, художественной и философской). Упрощенная схема трех этажей представляется явно непригодной, ибо этажи проницают и созидают друг друга. В чрезвычайно важной программе работы, которую Маркс намечает во введении к «Критике политической экономии», он напоминает самому себе, что ни в коем случае не должна быть забыта диалектика понятий производительных сил и производственных отношений, диалектика, определяющая их границы и их реальное различие («Критика политической экономии», LV, XLVII).**

39. МАРКС КАК ИСТОРИК

Мы видели, таким образом, непригодность «экономизма» и «техницизма» для понимания целостной культуры, для ее исторической характеристики. Если уж искать независимую переменную для характеристики культуры, то ее скорее можно найти в организации права

* О. Шпенглер говорит: «Вот в чем состоит задача XX столетия: выяснить структуру исторических организмов»*.

124

и государства, в формах властвования или, быть может, в этико-религиозной установке. В самом деле, если мы возьмем всю историю, как она была доселе кем-либо или когда-либо написана, то мы увидим, что она была, прежде всего, историей завоеваний и покорений, историей создания и разрушения царств, историей борьбы за власть внутри этих царств.

Это в сущности принужден признать и марксизм: классовая борьба есть борьба за власть, борьба между «подчиненными и господствующими» (цитата из Энгельса, «Диамат», стр. 28). И она, по утверждению «Коммунистического манифеста», составляет единственную тему истории. В своей статье о Марксе, написанной в 1878 году, Энгельс еще раз это выражает со всей ясностью: вся история человечества как борьба классов есть «разнообразная и сложная политическая борьба, речь идет всегда об общественном и политическом господстве... о сохранении господства... о достижении господства...»*.

Рабовладельчество, феодализм, либерально-буржуазный строй, диктатура пролетариата все это формы господства и формы правопорядка. Что осталось бы от истории, если бы из нее выбросить войны, революции, смену правопорядка и законов, возникновение и гибель государств?

Когда Маркс сам пускается в историю и хочет дать картину конкретных событий, он изображает сложную политическую борьбу Наполеона III («18-е Брюмера Луи Бонапарта». Работа, которую Энгельс считает гениальной), изображает все перипетии его прихода к власти, изображает, кто, как и над кем властвует и кто и кому готов подчиняться.

Желая показать «физиономию» Франции, Маркс вовсе не описывает ее хозяйства и еще менее ее технику, он обращает внимание, прежде всего, на «ее колоссальную бюрократическую и военную организацию, ее тяжеловесный и искусственный государственный механизм, с полумиллионной армией чиновников и полумиллионной армией солдат» (Карл Маркс. Собрание исторических работ, 1906 год, «18-е Брюмера Луи Бонапарта», стр. 254-255). От «экономизма» Маркса остается всего только упоминание о классах, но и то главную роль играет класс крестьян, который, по Марксу, не есть настоящий класс; и бюрократия и войско, которые совсем не являются экономическим классом, но представляют собой «искусственную касту», созданную вла

125

стью (таким образом, власть может даже создать новый класс).

Однако эта власть, в изображении Карла Маркса, вовсе не считает себя связанной интересами какого-либо класса; наоборот, она пользуется, когда ей это нужно, то одним, то другим классом и, наконец, создает сама искусственный класс, военно-бюрократический аппарат, на который и опирается (стр. 262). «При Луи Филиппе власть была орудием господствующего класса... при втором Бонапарте государство становится самодовлеющим... и государственная машина укрепляет свою независимость от буржуазного общества» (стр. 254255). И наконец, что самое замечательное, наперекор всякой классовой природе власти - все, вслед за буржуазией, «жаждут освободиться от собственного политического господства» (стр. 237-238), и «все классы одинаково бессильны и одинаково безгласно преклоняют колена перед прикладом» (стр. 253).

Таковы исторические перипетии этого «перекочевавшего из-за границы искателя приключений» (точнее сказать: искателя власти), создавшего свой аппарат, свою искусственную касту, свою государственную машину, «независимую от буржуазного общества», не зависящую ни от каких классов, ибо они зависят от нее.

Маркс явно недооценивает макиавеллизма своего героя, когда все объясняет тем, что он был «поднят на щит пьяными солдатами, которых он купил водкой и сосисками» (стр. 254-255)*. То же самое можно сказать о позднейших римских империях, и не так просто иметь за собой легионы, это классическое орудие самодовлеющей власти.

Обратившись к настоящей истории, Маркс тотчас встретился с живым конкретным примером, прямо опровергающим его классовую теорию власти: французское государство, оказывается, не было орудием господствующего класса, не зависело от буржуазного общества, было самодовлеющим и притом признавалось всеми классами!

Кроме того, все исследование является наилучшим подтверждением того, что автономная функция власти составляет основное содержание истории. От «экономического материализма» здесь остались только «водка и сосиски»*. Чего мы однако, совсем не встречаем в этом

* Плохое понимание французского вкуса!

126

труде Маркса - это сведения исторических событий к техницизму и технократии.

40. ВЛАСТИ И ПРАВО В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫ

Политическая жизнь народов, изменение форм власти и права несомненно стоит в центре исторического интереса, однако и оно не является независимой переменной истории, и оно обусловлено наличием других функций духа.

С самого начала своего развития власть и закон обоснованы религиозно и этически (это никем теперь не оспаривается. См. классическое исследование Фюстельде-Куланжа «Античное государство»), и это обоснование в принципе никогда не прекращается. Появление атеизма и имморализма ничего не изменяет, ибо атеизм есть религия с отрицательным знаком (аналогично появляется мораль с отрицательным знаком). На месте старой религии появляется новая религия: такова религия человечества Фейербаха и О. Конта, таковы новые «мифы XX века». При этом всякий миф имеет свою систему ценностей и свою «святыню» (см. выше, гл. 25, стр. 96, 97 и еще стр. 151-153). Всякая культура имеет свою «ведущую систему» идей, стремлений и верований.

Невозможно отрицать, что власть и право всегда стоят перед судом правды и справедливости; но идея правды и справедливости есть основная религиозно-этическая идея. (43) Организация власти и права обусловлена сверху - религией и этикой, - но она обусловлена и снизу материальными потребностями человека, природой его органической и психологической жизни. С этой стороны существует, конечно, зависимость от форм труда и творчества и, следовательно, от уровня техники: но какого рода эта зависимость - этого марксизм выяснить и понять не сумел.

Он вызвал наивное представление об односторонней причинной зависимости: техника делается причиной культуры, ее реальным основанием. Он вызвал лженаучное представление о функциональной зависимости: техника делается независимой переменной всех функций культуры. (43) Наивное и ненаучное упрощение состоит уже в том, что па место системы взаимодействия всех функций ставится одностороннее воздействие одной. Даже простой механизм (например, атом) не может быть понят

127

таким методом, ибо механизм есть система взаимодействия; тем более живой организм и еще более социальная организация.

Хозяйство, право, государство есть социальная организация, поэтому система взаимодействия, но не взаимодействия сил (как механизм) и не взаимодействия реакций (как организм), а совсем особого взаимодействия автономных зависимых и вместе с тем, свободных функций свободных существ. Сходство с организмом состоит в том, что и здесь мы имеем реакцию, т. е. ответ на воздействие, но только реакцию сознательно решающую и выбирающую.

Может ли «вопрос» быть назван «причиною» ответа? В разговорном, наивном смысле - да; но в научном смысле - нет, ибо здесь нет закономерной связи, нет функциональной зависимости; реакцию нельзя строго предвидеть: на вопрос можно вовсе не ответить, можно ответить «да» или «нет», можно ответить разно. Может ли «задача» быть названа «причиною» решения? Еще менее, ибо решение есть сложная творческая реакция, которая может решить или не решить и решить разными способами (например, «разрубить гордиев узел»). И вот, вся социальная организация, все культурное общение людей, больше того - вся внутренняя организация личности в ее динамике состоит из таких вопросов и ответов, из таких задач и решений, из таких взаимных творческих реакций.

41. ФУНКЦИИ КУЛЬТУРЫ КАК АВТОНОМНЫЕ РЕШЕНИЯ ЗАДАЧ

Существует, конечно, воздействие одного субъекта на другого, одной духовной функции на другую, но это воздействие принципиально отличается от всякого физического воздействия одного тела на другое, одной силы на другую. Фихте предложил для обозначения такого «духовного» воздействия термин «Aufforderung» (можно перевести: «призыв» - в смысле «призыва реагировать», «приглашения к ответному действию», «приглашения к взаимодействию»), а для физического воздействия он сохранил термин «Anstoß», т. е. толчок. (45) Материализм всегда будет склонен переносить физическую естественнонаучную категорию причинности (или функциональной зависимости) на духовное взаимодействие (понимать

128

«призыв» как «толчок»). От вульгарного «механизма» он никогда избавиться не может. (46) Приглашение к ответному действию («призыв») составляет сущность социального взаимодействия: оно может быть безмолвным и бессознательным: мы можем иногда видеть, как два человека беспомощно толкутся на улице, не будучи в состоянии разойтись при встрече, не будучи в состоянии решить простейшую задачу, кому идти направо и кому налево. Обычно подобные задачи решаются мгновенно, и решаются гораздо более сложные и опасные, которые грозят катастрофой. Вся социальная жизнь состоит из таких задач, из вопросов и ответов.

И в личной жизни человека, и в индивидуальной душе существует такое «толчение на месте», такое искание выхода, такая диалектика вопросов и ответов, существует, наконец, и творческое решение жизненных задач. Все функции души и духа творчески реагируют друг на друга, вступают в конфликты и разрешают их. (47)

Совершенно так же относятся друг к другу основные функции культуры: их воздействие друг на друга никогда не есть «толчок», т. е. механически причинная необходимость, но всегда есть «призыв» к творческой реакции (Aufforderung). Если этика и религия воздействует на власть и право (на политику), то это воздействие есть «призыв» к священной Правде и Справедливости, есть задача, поставленная законодателю и политику: согласовать организующую функцию власти и права высшими религиозно-этическими стремлениями. Никакой функциональной зависимости здесь не существует, ибо задача может быть решена в различном и противоположном смысле: на «призыв» к высшей Правде политик может ответить смиренным признанием, своеволием, презрением или притворством и лицемерием. Аналогичная задача существует и для религии и этики: как отнестись к культурной функции власти и права? И здесь решения бесконечно разнообразны: от религиозного анархизма и непротивления до религиозного обоснования власти («несть власти, аще не от Бога»)*. Разнообразны они и в принципе, и в изменчивых исторических условиях.

Таков метод, по которому создается система взаимодействия всех функций культуры. Но вернемся к той, которая стоит в центре внимания марксизма. Если техника воздействует на организацию хозяйства и тем самым на власть и право, то и здесь, конечно, мы имеем не «толчок», исходящий от орудий производства, но «при-

129

зыв» к разрешению некоторой автономной задачи, которую может разрешить только право. (48)

Если техника изобретает и усовершенствует орудия производства, то организация хозяйства и права решает вопрос о том, кто и как сотрудничает в использовании этих орудий производства, «кто владеет и кто распоряжается орудиями производства» («Диамат», стр. 23), и никакая технология на это ответить не может. Совершенно так же никакие технические открытия не могут ответить на вопрос, как распределить произведенные и перепроизведенные продукты. Из техники нельзя вывести организацию хозяйства и права и к технике нельзя ее свести. В этом состоит ошибка техницизма. Обе функции культуры - техническая и правоорганизующая - автономны. Но каждая нуждается в другой, стоит с нею во взаимодействии, обращается к ней с «призывом». Существует своеобразная диалектика культуры, диалектика «зависимости независимых» функций. Ее нетрудно показать на примере.

Положим, изобретается ряд машин, увеличивающих в огромной степени продуктивность производства, получается перепроизводство и безработица. Техника имеет свои собственные автономные принципы оценки и совершенства: она стремится к увеличению продукции и к уменьшению количества труда. С точки зрения техники перепроизводство и безработица - суть доказательства величайшей удачи и достижения. Напротив, с точки зрения хозяйства и права - это неудача и несчастье. Ибо принцип оценки организованного сотрудничества совсем другой: он требует справедливого и целесообразного распределения труда и продуктов труда.

Отсюда вытекает важнейший вывод: усовершенствование машин совсем не означает тем самым усовершенствования социальной организации. Здесь нет никакой функциональной зависимости, никакого причинного воздействия.

«Воздействие» существует, но совсем другое: автономная задача, разрешенная техникой, «призывает» на помощь право для решения другой автономной задачи, неразрешимой для техники, но такой, без решения которой все технические удачи и разрешения теряют смысл. «Воздействие» техники на правоорганизацию есть Aufforderung, призыв, или живой вопрос: как быть с этими перепроизведенными продуктами и с этим более ненужным трудом?

130

Диамат принужден признать правильность этой диалектики: «материальная жизнь общества» (а она означает «изменение и развитие орудий производства») «ставит новые задачи», но решаются эти задачи организующими идеями, «новыми политическими взглядами и новыми политическими учреждениями», и без них разрешение этих задач невозможно («Диамат», стр. 15, 21)*.

Это значит: разрешение задач дается правом, властью и ее руководящими идеями. Но тому, кто способен решить задачу, принадлежит и последнее решающее слово. Оно принадлежит «совсем не орудиям производства», а политическим идеям и политическим учреждениям, т. е. правоорганизации общества. Основная идея марксизма состоит в том, что правоорганизация общества предопределена существующими орудиями производства, т. е. уровнем техники. Это означало бы, что решение технической задачи предопределяет решение юридической и политической задачи.

На самом же деле это совершенно не так: современный индустриализм с его перепроизводством и безработицей вызвал совершенно различную и даже противоположную реакцию власти и права в различных странах. На грандиозный технический переворот XIX и XX вв. организация хозяйства и права ответила автономно, самовластно и повсюду своеобразно: она ответила консервативно, эволюционно и революционно сохранением либеральной демократии и капитализма, эволюцией социал-демократических рабочих партий и союзов и революцией коммунизма, национал-социализма и фашизма. Все по-своему решали задачу безработицы и перепроизводства. (49)

Ясно, что здесь нет никакой функциональной зависимости от техники, никакой однозначной предопределенности, а есть индивидуально-разнообразное творческое решение поставленной задачи, которое еще продолжается.

Замечательно при этом, что власть и право отвечают на состояние орудий производства совсем не так, как это полагается по Марксу. Мы уже упоминали о величайшей странности истории: там, где индустриализм всего мощнее (в Англии и Америке), он социальной революции не вызывает: а там, где индустриализм почти не существует, где господствует патриархальное крестьянское хозяйство,

* Курсив «Диамата».

131

происходит «пролетарская» революция. Идеология социализма завоевывает власть, и власть начинает проводить индустриализацию. В истории СССР независимой переменной является власть с ее идеологией, а вовсе не техника: когда власть изменилась - изменяется и техника.

Итак, не существует никакой причинной или функциональной зависимости форм организации от развития техники. Зависимость рабства от мечей, феодализма от ручной мельницы и капитализма от паровой мельницы («Диамат», стр. 28) представляет собою наивное и тенденциозное опошление истории*.

42. ВЫНУЖДЕННЫЕ ПРИЗНАНИЯ МАРКСА И ЭНГЕЛЬСА

Неужели, однако, Маркс и Энгельс могли не заметить чудовищной односторонности такого понимания истории, которое объясняет все события, все судьбы культурных систем из одной независимой переменной, из развития орудий производства? Мы показали, как отпадает материализм, экономизм и техницизм в силу диалектики взаимодействия всех функций субъекта культуры. Можно ли диалектически принудить марксизм к признанию правильности наших выводов, к признанию безвыходных для него затруднений? До известной степени - да; по крайней мере Маркс и Энгельс чувствовали эти затруднения.

Легче всего принудить к отказу от материализма. Если бы «материальные производительные силы» означали орудия производства, машины, силы природы, сырье, одним словом вещи, материю, то мы имели бы действительный материализм. Но это категорически отвергается Марксом: производительные силы - это труд и творчество людей, это работа трудового класса («из всех инструментов производства наибольшая производительная сила есть сам революционный класс». «Нищета философии», стр. 163)*. Труд и творчество Маркс называет самосозиданием, самовыявлением личности («Selbstbestätigung der Individuen**, «Немецкая идеология» (немецк. издание, стр. 291). «Развитие производительных сил» означает «развитие сил самих индивидуумов», или «про-

* Кстати говоря, ручная мельница существовала и при рабстве, до всякого феодализма; и капитал существовал до паровой мельницы. Ибо только «капиталист» мог построить паровую мельницу.

132

грессирующий характер самосозидания» («fortgeschrittene Art Selbstbetätigung. Там же). Но самосоздание, как нами было уже выяснено, и есть как раз сущность «духа», сущность субъекта воли и знания, созидающего свою судьбу посредством власти над природой и материей. (50)

Определяющая роль принадлежит вовсе не орудиям и не машинам; они есть нечто «производное», ибо производятся творческим духом: определяющим и первичным является «уменье производить эти орудия и уменье пользоваться этими орудиями» («Диамат», стр. 19). Это уменье есть духовный дар, отличающий человека от животного.

Вслед за материализмом, как было нами показано, отпадает «экономизм». И с этим Марксу придется согласиться, ибо если экономика состоит прежде всего из «производственных отношений», то она тем самым состоит из правоотношений. «Существующие производственные отношения, - говорит Маркс, - на юридическом языке означают отношения собственности» (цитата. «Диамат», стр. 32)*. (Produktionsverhaitnisse als Reshtsverhältnisse римское гражданское право лежит в основе современного производства... «Критика политической экономии». Предисловие). Во всем этом выражено полное признание правоты Штаммлера: право есть организующая форма экономического процесса, ибо без права и власти нет организации, нет, следовательно, и никакого общественного хозяйства (ubi societas, ibi jus)**. Вот почему в основе всякого экономического понятия лежит юридическое понятие (см. выше, гл. 35).

В силу этого, как мы видели, право и государство вовсе не «возвышается» над хозяйством, но целиком содержит его в себе. Образ фундамента и надстройки явно непригоден. Штаммлер заменяет его соотношением формы и материала: право формирует взаимодействие людей. И Маркс вынужден признать его правоту и прибегнуть к понятию формы: право есть «форма взаимодействия», Verkehrsform, и в истории мы видим развивающийся ряд таких форм (Verkehrsformen) («Немецкая идеология», стр. 291)***.

Но что же составляет материю этой формы, что формируется, что организуется при помощи форм? Конечно, действия людей, а не вещей. Право не формирует «орудий производства». Право превращает труд в сотрудничество. При этом оно должно иметь в виду все виды труда и творчества, вовсе не только материальный труд; поэтому выражение Маркса «Selbstbetätigung der

133

Individuen» («самосозидание индивидуумов») лучше выражает всестороннюю и многообразную духовную активность личностей, нежели двусмысленное выражение «производительные силы».

Эта автономная самодеятельность индивидуумов имеет свое развитие и усовершенствование, свои открытия и изобретения, свою прогрессирующую технику. С другой стороны, с изменением труда должны измениться и формы сотрудничества, формы правоорганизации. Но эти две сферы развиваются непропорционально: отсюда происходят конфликты, противоречия между техникой и правом*, которые кончаются «взрывом» (eclat) и далее новой ступенью развития.

Здесь мы встречаемся с некоторым важным социально-историческим наблюдением Маркса, которому придается огромное значение и которое возводится в закон (он был нами формулирован выше; см. гл. 38).

Для нас важно прежде всего отметить, что этот конфликт техники и права мыслится Марксом не иначе, как в тех же самых штаммлеровских категориях формы и материи: материя, подвижная и развивающаяся, разбивает и взрывает форму права - неподвижную и окаменевшую (точнее: отстающую в своем развитии); старая форма взаимоотношений (Verkehrsform) становится оковами (Fesseln) для прогрессирующей самодеятельности (fortgeschrittene Selbstbetätigung), на ее место должна вступить новая форма, которая в свою очередь становится «оковами» и затем заменяется опять другою. («Немецкая идеология», стр. 291, 293, 295 и след. То же повторяется и в «Капитале» и в «Теории прибавочной ценности».)

Штаммлеровское противопоставление формы и материи дает возможность установить три положения, уничтожающих экономический материализм:

1) материя, которая здесь формируется, вовсе не «материальна»: она состоит из развивающихся активностей человека, из Selbstbetätigung;

2) самодеятельность человека, которую право превращает во взаимодействие людей, объемлет все функции духа, а вовсе не одну только технику и экономику,

3) формирующая деятельность права и власти несет ответственность за все исторические конфликты и разрешения, ибо это создает справедливое или несправед-

* Или на обычном языке марксизма: между «производительными силами» и «производственными отношениями».

134

ливое, гармоническое или конфликтное взаимодействие людей - она, а не сама техника.

Приняв штаммлеровское противопоставление формы и материи, Маркс в сущности должен принять все три положения. Но что тогда остается от марксизма? Остается только одно: попробовать утвердить техницизм (т. е. признавать техническое творчество и умение за единственную определяющую функцию духа).

К этому Маркс и приходит: диспропорциональность в развитии техники и права составляет основное содержание истории, ведет к конфликтам и заканчивается революциями, причем сама диспропорциональность принимает формы различных коллизий: «противоречия классов, противоречия сознания, борьба идей, политическая борьба и проч». Все коллизии (Totalität von Kollisionen) сводятся к этой одной и суть только ее вторичные сопровождения (Nebengestalten). Ни одно из этих второстепенных явлений (Nebengestalten) нельзя взять за «базис революции» - такая точка зрения была бы умственной ограниченностью (bornierter Gesichtspunkt) и иллюзией. Все коллизии истории сводятся, по Марксу, к противоречию между производительными силами и формой взаимоотношений (Verkehrsform) («Немецкая идеология», стр. 283). А инициатива всех изменений и всех «революций» исходит от производительных сил, т. е. от уровня техники. Она и делается независимой переменной. Опять мы встречаемся с уродливой идеей «сведения». Спрашивается: какие технические открытия обосновывают борьбу Сократа с софистами или стоиков с эпикурейцами? Борьбу пап с императорами, крестоносцев с мусульманами, Рима с Византией, ариан или монофизитов с католиками? Неужели возможно серьезно утверждать, что душевные конфликты, противоречия сознания (например, «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» или «Zwei Seelen wohnen, ach in meiner Brust»... или «страдания молодого Вертера»)* могут быть сведены к открытию новых орудий производства?

Неужели Маркс не замечал всех этих уродливых нелепостей? Этого нельзя сказать. Сведение всех сложных конфликтов и пертурбаций истории и всех ее разнообразных событий к одной независимой переменной простого и непрерывного технического прогресса вызывает в самом Марксе серьезные сомнения: он недоволен «диалектикой понятий производительных сил и производственных отношений» (в противоположность наивному само

135

довольству брошюры «О диалектическом и историческом материализме!»), иначе говоря, самым главным: выяснением взаимоотношения техники и права.

Он сам признает следующие затруднения: развитие материальной продукции и технический прогресс совершенно не соответствуют развитию других отраслей культуры, например, развитию искусства. Особенно Греция удивляла Маркса: как возможно такое непревзойденное искусство и такая грандиозная философия при такой примитивной технике и экономике? Странность представляет также соотношение Соединенных Штатов и Европы в смысле образования и культуры («das Bildungsverhältnis der Vereinigten Staaten zu Europa»). Ясно, что Маркс хочет сказать: высокая техническая цивилизация нисколько не соответствует здесь уровню духовной культуры и общего образования. Наконец, настоящее затруднение (der eigentlich schwierige Punkt) состоит в том, что остается непонятным неравное развитие права, например, отношение римского гражданского права к современному экономическому производству. В самом деле, при всех изменениях хозяйства и техники в их движении от рабства к феодализму и к современному капитализму основы «реципированного» и сохраненного римского права оставались незыблемыми (от древнего Рима эпохи республики до кодекса Наполеона и до современного права). Странный факт: надстройка осталась при полном разрушении и изменении фундамента! Независимая переменная ничего не изменила! Причина не оказала никакого воздействия на следствие! («Критика политической экономии». X, VII. Немецк, изд. Штуттгарт, 1919 г.).

Маркс, конечно, не мог не чувствовать и того, что замеченная им «диспропорциональность» в развитии техники и права и существование конфликтов между ними начисто уничтожает его любимую идею строгой зависимости и соответствия между развитием техники и права (см. «Диамат», стр. 21, 23-24). (51)

Результат, к которому приводит неумолимая диалектика, состоит в следующем: технический прогресс, развитие «орудий производства» нисколько не вызывает само по себе прогресса и развития в других сферах культуры (в области права, политики, этики, искусства, философии, религии).

Этим самым техника перестает быть независимой переменной и техницизм как метод понимания истории теряет значение.

136

Что же остается от марксизма с отпаданием материализма, экономизма и техницизма? От марксизма ничего не остается. Но материя, экономика и техника остаются на своем месте; однако именно только па своем, без права захватывать не принадлежащую им сферу культуры. Исчезают только «измы», постоянно уничтожаемые подлинной диалектикой; конкретное бытие от этого ничего не теряет, ибо оно только искажалось и обеднялось этими «измами». Всякий «изм» есть крайнее преувеличение одной стороны, одного момента в системе бытия при невнимании, при игнорировании значения других моментов.

В этом отношении мы имеем следующее замечательное признание Энгельса: «мы с Марксом виновны в преувеличении экономической стороны вопроса, но у нас не было случая отдавать должное другим моментам, имеющим значение»* (Письмо № 19 от 1. 10. 1895 г., «Der sozialistische Akademiker»)*.

В этом невольном и неожиданном признании заключено полное осуждение марксизма. Если развернуть все содержание, скрытое в этих немногих словах, то мы получим здесь пройденный нами критический анализ «исторического материализма».

43. МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ И ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ОШИБКИ МАРКСИЗМА

В заключение пройденного пути отдадим себе отчет, насколько наша критическая задача решена. Что нужно для полной диалектической победы над противником? Во-первых, нужно доказать и осветить его ошибку; во-вторых, нужно добиться признания этой ошибки; но еще, в-третьих, нужно показать методологический и психологический корень этой ошибки. В нашем случае его найти нетрудно.

Утверждается, что хозяйство есть причина или достаточное основание всех явлений культуры. Мы доказали, что никакой причинной, функциональной зависимости здесь не существует. Однако на чем покоится убедительность и популярность этого ложного положения? Они покоятся на следующем вполне правильном утвержде-

* См. об этом признании подробнее в статье Б. Морозова «Поздние раскаяния Фр. Энгельса».

137

нии: без хозяйства нет никакой культуры, хозяйство есть условие возможности культуры. Это значит: без А нет g; но без В, С, D, Е, F- тоже пет g. Вся совокупность условий возможности должна быть налицо, чтобы получилась реальность g. Кроме хозяйства необходимы: наука, техника, искусство, право, государство, мораль, религия, - только тогда мы имеем то реальное целое, которое называется культурой. И это реальное целое не есть дополнительный причинный ряд, но есть система взаимодействия свободных духовных функций. Ошибка, признанная Энгельсом, состоит в том, что выхвачен один момент А, при отсутствии должного понимания других моментов В, С, D, Е, F, имеющих решающее значение. Методически это означает: принятие одного из условий возможности за достаточное основание.

Психологически эта ошибка легко объяснима и притом весьма распространена. Каждый исследователь и мыслитель, которому открывается новый закон или новая категория бытия, имеет неискоренимое стремление объяснить из этого открытия все бытие. Такую тенденцию к абсолютизации отдельных моментов, присутствующих в общей системе бытия, мы встречаем на каждом шагу в истории философии и науки. Пифагор открывает математическую категорию числа и решает, что все есть число. Демокрит открывает атомы и утверждает, что весь мир и все сущее состоит из атомов. Ряд ученых открывает законы движения материи и решает, что все есть материя и движение. Фихте открывает категорию субъекта (Я) в познании и действии - и утверждает, что все есть Я, все объекты создаются творческим воображением субъекта. Примеры можно продолжить до бесконечности. В XIX и XX вв. открываются законы органического бытия, и ряд мыслителей и философов заявляет, что мир, человек, общество, государство, культура есть организм. Конец XIX века дает расцвет психологии, как опытной науки, и тотчас появляется психологизм, объясняющий познание, этику, право, религию, историю при помощи психологических законов. Эдуард фон Гартман заметил значение бессознательного и сделал бессознательное основою всего бытия. Современный фрейдизм имеет большие научные открытия, но, отправляясь от этих открытий, он строит всю психологию пансексуализма, приводящую иногда к настоящей одержимости.

Ту же самую ошибку мы встречаем у Маркса и Энгельса: Маркс заметил зависимость духовных функций от

138

функций хозяйства, зависимость, которая часто игнорировалась ложным спиритуализмом*, и тотчас провозгласил хозяйство единственным достаточным основанием культуры и истории.

Такое стремление к упрощенному монизму мы встречаем повсюду; но если у действительных мыслителей оно всегда соединено с тонкой и сложной работой мысли (иногда искусственной и вымученной), стремящейся все конкретное богатство бытия свести к одной излюбленной категории, - то у полуинтеллигентных рассуждателей, нуждающихся в «простом и общедоступном» миросозерцании, это упрощение ведет к неспособности видеть сложность и богатство бытия, к обеднению и «опошлению» сознания.

Пределом такого опошления является пролетарское миросозерцание марксизма. Бедность и скуку своей односложной догмы оно стремится скрыть в многотомных и многомиллионных изданиях, требующих от обывателя только одного: не думать, ибо за него уже подумали.

Но если диалектика истории обещает нам уничтожить классы, то она должна уничтожить и «пролетариат», а с ним и пролетарское сознание, и пролетарское миросозерцание.

Ни один человек не захочет вечно оставаться «пролетарием», ибо пролетарий есть тот, у которого отнимается «прибавочная ценность», у кого отнимается свобода труда и творчества.

Точно так же ни один пролетарий, почувствовавший себя человеком, не захочет оставаться «марксистом», ибо марксист есть тот, у кого отнимается высшая ценность (и не «прибавочная», а основная), ценность свободной и творческой мысли, ценность истинной диалектики, могущей сказать «да», но могущей сказать и великое «нет»!

Марксизм есть инквизиционная догма, преследующая «еретиков» огнем и мечом; она будет уничтожена творческой и революционной диалектикой.

44. ЗАКОН СОЦИАЛЬНОЙ ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ

Система культуры есть творческое взаимодействие ее автономных функций, непрерывно созидающих и изменя-

* Но никак не истинным конкретным «идеализмом» Платона.

139

ющих всю систему как целое. Культура есть органическое целое; аналогия с организмом состоит в том, что последний тоже представляет собой систему взаимодействия автономных органов и их функций (интегрально-дифференциальную систему), однако важнейшее различие состоит в том, что организм есть продукт природного развития, а организация культуры есть создание свободного творчества (см. выше, гл. 38). В основе этого различия лежит существенное противопоставление природной необходимости и духовной свободы, давно философски установленное и признанное даже марксизмом.

Мы выяснили, что реакция одной культурной функции на деятельность другой не есть природный рефлекс, а есть сознательно-творческий ответ, всегда в конце концов имеющий в виду всю систему как целое (см. гл. 41). Своеобразная структура такой системы взаимодействия сразу станет наглядной, если мы примем во внимание, что каждая автономная функция культуры выполняется особой группой людей, особым «классом» или особым сословием: так, хозяйственная функция выполняется рабочими, инженерами, предпринимателями и финансистами; государственно-правовая функция выполняется правящей бюрократией и профессиональными политиками; научно-идеологическая функция выполняется учеными, философами, писателями, журналистами. Функция искусства и функция религиозно-этическая точно так же имеют своих представителей в лице особых социальных групп.

Таким образом, взаимодействие культурных функций становится взаимодействием людей, взаимодействием социальных групп (будут ли это «классы» или сословия). Такое взаимодействие не может быть понято из механических воздействий (подобных «толчкам»), - оно состоит из сознательных и целесообразных действий свободных лиц, принимающих друг друга во внимание и стремящихся привести к согласию разнообразие социальных функций.

Дифференциация основных функций субъекта обосновывает дифференциацию общества и противопоставление классов и сословий. Обычно говорят здесь о «разделении труда», но разделение труда в тесном смысле слова имеет место в хозяйственно-технической сфере производства; мы же имеем в виду дифференциацию всех направлений творчества: как хозяйственно-технического, так и властно-правового и духовно-идеологического. Эти функции заложены в существе человека, в индивидуальной и на-

140

родной личности, в субъективном и объективном духе, ибо каждый человек в каком-то смысле, во-первых, хозяйствует, во-вторых, властвует и организует, и в-третьих, мыслит и верит - совершенно так же весь народ и все общество.

Платону принадлежит открытие и формулировка этого социально-психологического закона; три класса обосновывают всякую культуру: 1) философы (т. е. идеологи и ученые), 2) правители, 3) ремесленники и земледельцы, Они соответствуют трем направлениям душевно-духовной активности человека.

Мы встречаем такую структуру на протяжении самых различных периодов истории и у самых различных народов. Возьмем древнейшую культуру Индии, и мы найдем три основных касты: 1) брахманов (теологов, философов и религиозно-этических учителей), 2) кшатриев (воинов и правителей) и 3) вайшия (представителей хозяйства: купцов, ремесленников и земледельцев). Ту же самую схему мы встречаем в древнем Египте и в европейской средневековой культуре: 1) духовенство как носитель философии и науки, 2) феодальная власть и 3) ремесленники и крестьяне.

Для марксистов эта схема будет убедительна уже тем одним, что она признана и подтверждена самим Марксом; и он различает три функции культуры: технико-хозяйственную, государственно-правовую и чисто духовную (религиозную, художественную и философскую). И в этом он прав; не прав только, как мы видели, в своей аналогии «фундамента и надстройки» (см. выше. гл. 39).

Наконец, современный коммунизм целиком подтверждает схему коммунистического государства, данную Платоном, и его принцип социальной дифференциации. Советское государство состоит из трех классов: 1) идеологи и философы марксизма (со своими социально заказанными писателями, артистами и пропагандистами)*, 2) правящий аппарат и советская бюрократия, 3) трудящиеся массы рабочих и крестьян.

В этом необходимом расчленении социального целого, соответствующем расчленению духовных функций, есть нечто вечное и неизменное. Один из современных философов культуры справедливо замечает, что это древ-

* Их можно назвать миссионерами без рясы, «попами без рясы», или, еще хуже, инквизиторами без рясы.

141

нейшее прозрение в области философии культуры остается незыблемым, его можно лишь улучшать в деталях. (52)

Улучшение может состоять лишь в дальнейшей дифференциации внутри каждого основного класса. Так, класс ведущей интеллигенции («философы» у Платона) включает в себя ученых, философов, представителей религии, представителей искусства, в настоящем смысле слова носителей духа, носителей идей, тех, кто создан «не для корысти, не для битв», в отличие от двух других классов общества. Конечно, в противоположность всякому коммунизму, этот класс должен оставаться совершенно свободным от идеологического принуждения, которое фактически никогда всецело не удается - даже в советском государстве: советская интеллигенция в значительном числе признает догму лишь внешне и на словах.

Класс правителей включает в себя военную силу, на которую в конце концов опирается всякая власть, включает полицию, администрацию, законодательные учреждения, суд и обширную бюрократию.

Наконец, хозяйственный класс (у Платона «кормильцы и поильцы» государства) включает в себя не только рабочих и земледельцев, но и предпринимателей, вождей производства, купцов, технологов-инженеров, техников, представителей финансового капитала. (53)

Мы видим, что при всякой дифференциации классов и сословий сохраняется основная схема Платона: учители, властители и питатели. (Lehrstand, Wehrstand und Nährstand). Ее неизменность обоснована антропологически (в новом современно-философском смысле этого термина, о котором марксизм, конечно, не имеет понятия); она покоится на следующих неизменных влечениях человека: воля к мудрости и познанию: воля к власти; воля к удовлетворению материальных потребностей. Им соответствуют эти три типа характеров и три рода социального служения. (54)

45. ИДЕАЛ БЕСКЛАССОВОГО ОБЩЕСТВА

Такова диалектика культурного целого, таков закон социально-психологической дифференциации. Отсутствие этой диалектики у Маркса и Энгельса ведет к следующим ошибкам. Прежде всего выявляется абсурдность идеала «бесклассового общества». Бесклассовое обще-

142

ство обозначало бы недифференцированную массу людей. Такое общество никогда не существовало, не может существовать и не может являться идеалом. Всякое органическое развитие, всякое создание организации, всякое техническое и художественное творчество есть процесс дифференциации и интеграции, создание целого из расчлененных и противопоставленных частей, интегрально-дифференцированного целого. *

Первобытное общество имеет свою примитивную дифференциацию (волхвы, вожди и воины, трудящаяся масса), из которой может развиваться культура при дальнейшей дифференциации и интеграции функции". (55)

Совершенство органической жизни, совершенство техники, совершенство культуры определяется наибольшей дифференциацией и наибольшей интеграцией функций (по Лейбницу, принцип совершенства есть принцип наибольшего единства, наибольшего многообразия). В силу этого прекращение дифференциации не есть идеал, но, напротив, смешение, разложение, смерть, прекращение органической и культурной жизни. Превращение общества в недифференцированную массу людей, не знающую разделения труда и расчленения духовных функций и призваний, означало бы смерть культуры. (56)

Этого Маркс, конечно, не мог хотеть. Что-то другое скрывается за этим неудачным выражением «бесклассового общества», а именно вот что: общество без классовой борьбы. Все недоразумение состояло в том, что уничтожение классовой борьбы Маркс не мыслил иначе, как посредством уничтожения классов. На самом деле, однако, классы и сословия могут и должны оставаться, а борьба между ними может и должна прекратиться, ибо существует не только борьба классов, но и гармоническое сотрудничество классов. Тезису «Коммунистического манифеста»: «вся история есть история борьбы классов»* - можно противопоставить антитезис: «вся история есть история сотрудничества классов». Оба истинны, (57) но антитезис перевешивает в своей истинности и в своей ценности, ибо только при взаимно-восполняющем разделении труда, при «сотрудничестве» возможно производить и создавать что-либо; если вся энергия направлена на взаимную борьбу, то всякое производство прекращается, происходит «забастовка» (см. выше, гл. 3).

* Таков закон диалектики, закон противопоставления и связывания противоположностей.

143

46. ИСТОРИЯ КАК БОРЬБА КЛАССОВ И СОТРУДНИЧЕСТВО КЛАССОВ

У Маркса «общество без классовой борьбы» просто отождествляется с «бесклассовым обществом». Проистекает это из его непродуманного и просто ложного понимания класса. Нигде не высказано прямо, но всюду подразумевается, что «класс» есть социальная группа, не только противостоящая, но и противоречащая другим социальным группам. Класс существует в силу антагонизма с другим классом. Существуют только эксплуатирующие и эксплуатируемые классы. (58)

Классы определяются противоположностью интересов или конфликтом интересов. В этом тезисе (в этом «или») как раз и лежит основная диалектическая ошибка: противоположность совсем не есть непременно конфликт или противоречие. Существует гармония противоположностей (см. выше, гл. 2, стр. 18), существует сотрудничество классов, солидарность классов, и только благодаря этой последней общество живет и развивается. Всякая организация есть гармоническое сотрудничество, всякое разделение труда есть взаимное восполнение различных и противоположных функций.

Но это не значит, что эта гармония абсолютна, что достигнуто когда-либо устойчивое равновесие: нет, мы имеем диалектический процесс, постоянное нарушение и восстановление гармонии противоположностей, постоянную борьбу гармонии с хаосом. Гармония расчлененного целого всегда несовершенна, в ней всегда присутствует диссонанс, противоречие, но оно может разрешаться, гармония может восстанавливаться и даже может создаваться новое, более совершенное сочетание элементов. Таков процесс органической жизни, процесс производства и творчества, процесс истории. Пока организм живет, он непрерывно восстанавливает нарушенную гармонию своих функций, своих конфликтов с миром, со средой; пока организация общества существует, она преодолевает сама свою дезорганизацию, свою внутреннюю борьбу.

Этим разрешается антиномия «борьбы классов» и «сотрудничества классов». В истории народов присутствует то и другое, однако с перевесом сотрудничества и гармонии история есть сотрудничество классов и сословий, периодически нарушаемое скрытыми или явными конфликтами и постоянно преодолевающее эти конфликты посредством найденных разрешений; иначе говоря:

144

гармоническое взаимодействие, всегда несовершенное, но всегда совершенствующееся, причем принципом совершенства будет гармония дифференцированных функций культуры, гармония дифференцированных классов и сословий.

Кто говорит, что существо класса определяется его антагонизмом к другим классам, тот последовательно должен сказать, что существо члена семьи определяется его враждой к другим членам семьи, что существо инструмента в оркестре определяется его диссонансом с другими инструментами. Сказать, что для уничтожения классовой борьбы нужно уничтожить классы значит сказать, что для уничтожения семейных недоразумений нужно уничтожить членов семьи; или для создания «симфонии» - уничтожить различие инструментов в оркестре.

47. НЕДОСТАТОЧНОСТЬ ДВУХКЛАССОВОЙ СХЕМЫ «БУРЖУАЗИИ» И «ПРОЛЕТАРИАТА»

Маркс и Энгельс совершенно не понимали закона социальной дифференциации и интеграции*, и это потому, что они никогда не исходили из целого народной культуры и духа, а всегда из части, из интересов пролетариата. Целое культурного народа для них распадалось на враждебные части, тогда как оно никогда не «распадается», пока живет и существует, ибо его распадание означает смерть. Они, кроме того, никогда не обозревали этого целого и не понимали его смысла, ибо, по слову Энгельса, не уделяли «должного места другим моментам», кроме экономических.

В силу своего «экономизма» они интересуются только одним сословием: хозяйственным, а два других фундаментальных члена общества (идеологи и правители) для них как бы не существуют. Вся борьба классов происходит у них в пределах одного только хозяйственного класса, производящего материальные блага; к нему относятся и «буржуазия», и «пролетариат». Как будто история исчерпывается борьбой и судьбой этих двух классов? Как будто другие два сословия не могут бороться, доминировать, побеждать? Борьба духовной и светской власти в средние века

* которому можно было научиться хотя бы у Спенсера.

145

представляла собой такую борьбу двух высших сословий, которая определяла всецело историю этой эпохи, совершенно не экономической по своему духу. В древнем Риме ведущая роль всецело принадлежала классу правителей, военно-политическому классу, а не идеологам и не хозяйственникам. Только капитализм XIX века выдвинул хозяйственный класс на первый план, но его доминация никогда не была полной (подобно авторитету духовенства или власти военно-политического сословия в прошлом) и теперь во всех тоталитарных режимах явно прекращается и переходит к классу правителей.

Таким образом, из трех функций культуры, представленных тремя сословиями, марксизм выхватывает только одну, и из этой одной берет только два «класса», которыми она вовсе не исчерпывается. В силу этого «исторический материализм» не дает никакой конкретной живой истории, которая всегда есть история культурного целого и взаимодействия его функций. Целое здесь подменяется частью, и притом зависимой и подчиненной частью. Но и эта часть - хозяйство - представляет собою дифференцированное целое, совершенно не сводимое к двум классам - «буржуазии» и «пролетариату».

Закон социальной дифференциации применяется и здесь, и он совершенно не останавливается па этом грубо-агитационном противопоставлении капиталиста и пролетария. Хозяйство и производство покоятся на законе разделения труда. «В основе деления на классы, - говорит Энгельс, - лежит закон разделения труда». (59) Современный индустриализм целиком покоится на сложном разделении труда, а коммунизм есть прежде всего «индустриализация». Нигде и никогда еще не существовало общественного производства без разделения труда. И нигде и никогда «разделение труда» нельзя было свести к двум противоположным функциям, в данном случае к «буржуазии» и «пролетариату».

Если «буржуазия» означает хозяина предприятия, а «пролетариат» наемного работника, то существует огромная, подавляющая часть общества, не принадлежащая ни к тем, ни к другим: таковы прежде всего крестьяне, огромный производительный класс, с которым Маркс решительно не знал как поступить (не знал даже, назвать ли его классом или нет); таковы далее ученые технологи, инженеры, директора предприятий (интересы которых отнюдь не совпадают ни с «капиталистами», ни с «пролетариатом»).

146

Если «буржуазия» означает капиталистов и собственников орудий производства, то и здесь не существует никакого единого класса, объединенного общим интересом. Представители финансового капитала прямо противоположны по своим интересам и по своей психологии предпринимателям и хозяевам фабрик и заводов: мы имеем здесь две противоположных хозяйственных функции. Функцию накопления, боящуюся риска, и функцию производственных затрат, требующую риска. (60)

Землевладельцы, представители земельной ренты, образуют, наконец, особый класс, интересы которого противоположны двум другим классам. Поэтому их никак нельзя назвать «буржуазией», или «капиталистами». И Маркс принужден был в III томе своего «Капитала» выделить их в особый класс, нарушив этим свою схему двух враждующих классов: «буржуазии» и «пролетариата».

Слово «буржуазия» теряет всякое научное значение и возвращается к своему первоначальному смыслу: «горожане», те, кто носит воротнички и манжеты в противоположность блузам и рубахам, богатые в противоположность бедным. «Пролетариат» тоже теряет значение, если он объемлет не только фабричных рабочих, но и всех получающих вознаграждение за труд, ибо тогда к «пролетариату» относятся все эти «горожане» в воротничках и манжетах: директора предприятий, инженеры, техники, приказчики, конторщики и пр., интересы которых не солидарны ни с капиталистами, ни с рабочими в блузах.

Двухклассовая схема «буржуазии и пролетариата» совершенно не соответствует тому сложному разделению труда, которое дифференцирует сословие хозяйственных производителей. Это разделение труда одинаково необходимо как в капитализме, так и во всяком социализме. Устранение противоположности «буржуазии и пролетариата» в опыте коммунизма вовсе не устраняет социальной дифференциации и не ведет к «бесклассовому обществу». К удивлению, мы видим то же самое разделение труда и узнаем ту же самую дифференциацию: директоров предприятий, инженеров, техников, приказчиков, конторщиков, квалифицированных и неквалифицированных рабочих, даже представителей финансового капитала и банков.

Если нам скажут, что здесь все другое, ибо нет отнятия прибавочной ценности и, следовательно, нет противопоставления отнимающих и тех, у кого отнимают, то и

147

это будет полной неправдой, ибо без удержания прибавочной ценности невозможно накопление капитала, а без накопления капитала невозможен индустриализм и индустриализация, невозможна вообще никакая цивилизация и культура. Отнятие прибавочной ценности производится здесь «аппаратом», т. е. правительством, по его усмотрению, ибо это правительство является вместе с тем монопольным трестом, присвоившим весь капитал страны.

48. ПРАВЯЩИЙ КЛАСС

Основной недостаток классовой теории Маркса лежит, однако, еще глубже: он рассматривает, как мы видели, только один класс общества - хозяйственный. Два других основных сословия, без которых невозможно никакое культурное общество, отсутствуют у Маркса совершенно. Таким является прежде всего правящий класс, выполняющий существенную и не сводимую ни к каким другим функцию властвования и правоорганизации.

Существует огромный специальный персонал, управляющий государственной машиной; он осуществляет те функции власти, которые никогда не выполняются и не могут выполняться ни «капиталистами» (например, предпринимателями, банкирами, коммерсантами, владельцами имений и проч.), ни «пролетариатом». Никогда не управляет «весь народ» и никогда не управляет «пролетариат». Фикция диктатуры пролетариата (ленинская кухарка, управляющая государством) - абсурдна: «диктатура» означает власть одного диктатора, а не миллиона диктаторов. Пролетариат есть объект, а не субъект диктатуры.

Управляет и властвует всегда правящий отбор, т. е. меньшинство – даже внутри демократии, даже внутри партии. Этот отбор определяется особым образованием, особыми склонностями характера, особым призванием. Властвующий класс требует особой специализации и обычно формируется из интеллектуальных профессий (журналистов, адвокатов, ученых). Аппарат государства всегда во власти интеллигенции.

Марксизм не понимает класса правящей интеллигенции, ибо он признает интерес приобретателя, жажду стяжания единственным коренным инстинктом человека. В силу этого он дробит этот класс между буржуазией и пролетариатом. Но это совершенно неверно: мы имеем

148

самостоятельный класс, который выполняет самостоятельную функцию духа, функцию культуры.

Сказать, что этот класс объединен интересом «прибыли» или «заработной платы», значит совершенно не понимать его психологии. Он объединен «волей к власти» куда более могучим и объединяющим мотивом, нежели интерес приобретения.

Замечательно, что нигде правящий класс интеллигенции не выступает с такой очевидностью, как в советском аппарате, в его происхождении из «компартии» и в ее происхождении из революционной интеллигенции. Едва ли кто будет утверждать, что в России марксистскую партию большевиков создал пролетариат! Здесь же, на примере русской интеллигенции, всего ярче выступает психологическая неверность теории «классового интереса». Незаинтересованность революционной интеллигенции, ее бескорыстие и жертвенность были прямо баснословны. Прибылью и зарплатой ее нельзя объединить; она хочет одного: вести и руководить - сначала во имя высокого и бесконечно далекого идеала, а затем, когда «идеалисты» (как во всех революциях) были выведены в расход, во имя древней, неискоренимой и всепоглощающей «воли к власти».

Как раз в коммунизме доминирующее место занимает вовсе не хозяйственный класс производителей, а политический класс правителей (аппарат), который подчиняет себе и подавляет два других класса. Проблема массы и правящего класса является центральной социологической и исторической проблемой, а вовсе не преходящая и уже потерявшая интерес проблема пролетариата и буржуазии. Как раз в коммунизме мы наблюдаем не уничтожение классов, а, напротив, крайний антагонизм классов и прежде всего аппарата и массы, властвующих и подвластных. Эти классы всегда существовали и, вероятно, будут существовать. Но та форма властвования, какую изобрел коммунизм, а за ним нацизм, форма вождизма и тоталитаризма есть огромный шаг назад. Ее существование есть позор для современного человечества, и ее уничтожение есть категорический императив.

49. ДУХОВНО-ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ КЛАСС

Перейдем теперь к третьему основному классу, или сословию духовных вождей общества, выполняющих

149

функцию этико-религиозную, философскую, эстетическую и научную; этот класс создает ведущую систему идей и чувств, без которой немыслима никакая культура. Отрицать его историческую роль и его вечное значение никакой истмат не может. «Коммунистический манифест» довольно верно определяет, кто принадлежит к этому классу: «врач, юрист, священник, поэт, человек науки». Это значит, все те, кто создан «не для корысти, не для битв», не для производства и не для командования. «Манифест» признает далее, что этот класс на протяжении веков был окружен «почетом», «священным ореолом», вызывал «благоговейный трепет», и только «буржуазия лишила его священного ореола» и «превратила в своих платных работников» («Коммунистический манифест», 1940 г., стр. 21)*.

Что хочет этим сказать марксизм? Что класса идеологов и ученых более не существует? Что он превращен в наемных рабочих, в пролетариат? Этого, пожалуй, никто не захочет утверждать: способ оплаты, способ оценки, характер деятельности, образ жизни, интересы и психология - все совершенно другое.

Маркс и Энгельс сами совершенно так же не были «платными наемными рабочими» буржуазии, как ими не были Ньютон и Лейбниц, Гете и Пушкин, Менделеев и Павлов. Ни к пролетариату, ни к буржуазии этот идеологический класс нельзя причислить уже просто потому, что он не занят производством, хозяйством, не предан «промышленным заботам». Он занят духовным творчеством, а не материальным производством. Нет функций более противоположных.

Поэт (что означает по-гречески «творец») не есть «поденщик, раб нужды, забот», он чужд всякого материализма и про него нельзя сказать, что ему печной горшок всего дороже (Пушкин. «Поэт и толпа»). Это относится и к настоящему ученому, и он есть «творец» в своей области.

Совершенно неверно, что идеологи и ученые непременно выражают «интересы» буржуазии или пролетариата. Зачем им выражать интересы чужого класса, когда они имеют интересы своего собственного класса? И эти «интересы» совершенно не похожи на интересы хозяйственные или политические. Интересы этого духовного класса суть интересы объективного познания, объективной справедливости и объективной красоты (вообще объективной правды). А что существует Объективно-ис-

150

тинное знание и объективное суждение о справедливости - этого не отрицали ни Маркс, ни Ленин: они утверждали объективную правду своей теории и объективную правду пролетариата (правда и справедливость всегда и везде была для них на стороне эксплуатируемых классов, а не на стороне эксплуатирующих) (см. выше, гл. 32), и если бы было иначе, весь «научный социализм» потерял бы силу и значение. (61)

Духовно-идеологический класс может, конечно, брать под свою защиту тот или другой класс, но всегда с точки зрения объективной справедливости, с точки зрения защиты той функции, которую этот класс выполняет в целостной системе культуры. Это всеединое духовное целое народной или даже всенародной культуры составляет постоянный объект исторической науки и исторического творчества. Но то и другое как раз и есть тот предмет, на котором сосредоточен «интерес» духовно-творческого класса.

Брать под свою защиту рабочий класс - совсем не значит отождествлять себя с рабочим классом. Когда русские дворяне и русская интеллигенция брали под свою защиту крепостных и требовали их освобождения, они вовсе не отождествляли свой «интерес» с интересами крепостных; они действовали наперекор интересам своего класса во имя объективной справедливости. В этой способности к незаинтересованному суждению, способности высказывать объективную правду, а не субъективную выгоду, заключается существо и ценность той функции духа, которую выполняет сословие ученых, философов, поэтов, пророков.

Казалось бы, марксизм в качестве «научного социализма» уже в силу своего определения: «социализм есть наука» - должен был ставить выше всего сословия ученых и идеологов. Ведь это философы и ученые выдумали и обосновали социализм и, в частности, марксизм, а вовсе не «трудящиеся массы». Однако на самом деле мы встречаем здесь полное непонимание автономии науки, философии, искусства, религии - автономии духа. Марксизм, воплотившийся в советском коммунизме, сделал науку «служанкой социологии», аналогично тому, как она раньше была «служанкой теологии». При этом «социология» вступила на место прежней теологии: она установила свои неподвижные догматы, свой катехизис, свою инквизицию, даже своих «попов без рясы». Такая марксистская «социология» отнюдь не есть наука, не есть свобод-

151

ное исследование и свободная диалектика; она есть чистейший «фидеизм», т. е. политическая вера.

При таких условиях класс ученых и идеологов, конечно, существует и здесь, как и во всяком обществе и во всякой цивилизации, но он частью истреблен инквизицией ВКП(б) в качестве еретиков, частью унижен, угнетен и эксплуатируем аппаратом властителей, так же как угнетен ими класс трудящихся.

50. ОСНОВНЫЕ ОШИБКИ КЛАССОВОЙ ТЕОРИИ МАРКСА

Мы уже указывали, что основной ошибкой Маркса является сведение всей сложной дифференциации общества к двум «классам» - буржуазии и пролетариата. Этим захватывается только один класс, один слой, одно сословие общества: хозяйственное сословие. Но и внутри этого сословия, как мы видели, существует сложная дифференциация, вовсе не исчерпывающаяся противопоставлением капиталистов и рабочих. Такую же сложную дифференциацию мы находим в сфере двух других сословий, а именно правящего класса и идеологического класса.

Правящий класс совсем не представляет собою однородного единства: он представляет собою сложное расчленение функций права, управления и военной защиты государства, функций законодательных, судебных, административных, военных, наконец, функций тюремных и функций сыска, которые получают теперь такое огромное значение. Группы людей, обслуживающих эти функции, должны быть совершенно различны по своим знаниям, по своим наклонностям и по своему характеру. Между различными функциями и их представителями происходят постоянные конфликты, требующие постоянного разрешения. Внутри правящего класса происходит постоянная борьба за власть, нисколько не менее сильная, нежели борьба буржуазии и пролетариата внутри хозяйственного класса.

Если мы теперь перейдем к идеологическому классу, как носителю «ведущей системы идей», то мы найдем такое сложное расчленение: группа ученых и философов составляет как бы особый класс, совершенно не тождественный с представителями религии и церкви; наоборот, между ними возможен и периодически возникает антаго-

152

низм, однако возможен мир и гармония, как то было в средневековой культуре. Группа художников, музыкантов и поэтов точно так же составляет совершенно особый слой, могущий стоять в конфликте с церковью и духовенством, но точно так же могущий подчинять свое творчество высшим требованиям религии и этики. История показывает нам эпохи того или другого отношения (например, средневековье. Возрождение и эпоха «просвещения»), Между философами, учеными и поэтами тоже существует особое взаимоотношение: поэты могут быть учителями человечества, но таковыми же желают быть и ученые. Здесь возможны конфликты и взаимные воздействия (примером может служить отношение Толстого к науке и церкви).

Между правящим классом и классом идеологическим точно так же возможны острые конфликты, которыми переполнена история. Правящий класс часто боится свободной научной мысли и особенно морального и религиозного обличения*. Между правящим классом и представителями искусства тоже существует антагонизм: правящий класс требует служения его целям, дает «социальный заказ»; свободное творчество подлинного поэта отвергает социальный заказ (см. «Поэт и толпа» Пушкина).

Таким образом, народ как носитель культуры содержит в себе разнообразно дифференциальные социальные группы, вступающие между собой иногда в конфликты, но принципиально всегда стоящие во взаимодействии и в сотрудничестве. И это потому, что социальное целое, пока оно живет и существует, всегда является целостной системой гармонического взаимодействия. А если этой гармонии совершенно не существует, то целое распадается и общество погибает.

Маркс со своей теорией антагонизма двух классов совершенно не мог изобразить эту сложную структуру живого социального организма или социальной организации.

Классовую теорию Маркса можно свести к следующим положениям: 1) класс есть сумма однородных единиц, индивидуумов, соединенных тождеством материальных интересов; 2) эта однородность есть хозяйственная однородность, только хозяйственные классы суть насто-

* Достаточно вспомнить казнь Сократа и распятие Христа. Оно продолжается и в наши дни.

153

ящие классы; 3) класс создается только в классовой борьбе, он всегда в истории является или эксплуатирующим, или эксплуатируемым: 4) идеал общества не может мириться с существованием таких классов и требует бесклассового общества.

Каждое из этих утверждений принципиально неверно:

1) Сходство индивидуальных, эгоистических интересов не может объединить людей в сословие, класс есть понятие чисто индивидуалистическое, атомистическое (крестьяне, например, представляют по Марксу лишь «мешок картофеля»). История не есть непрерывная «борьба классов»; в течение тысячелетий она была сотрудничеством сословий, существенным признаком которых было то, что они объединены и организованы единым духом и являются членами единого духовного целого народной культуры. (62)

2) Хозяйственный класс есть лишь один из классов общества; существуют сословия, объединенные совсем не хозяйственными интересами и стремлениями.

3) Роль сословий вовсе не исчерпывается классовой борьбой и эксплуатацией. Ее задача есть солидарное взаимодействие и взаимовосполнение.

4) Бесклассовое общество не может сущее твовать и не является идеалом.

В этом смысле расчленение сословий этически необходимо и ценно так же, как и расчленение основных духовных функций самосознания. Гегель говорит: «сословия (Stande) суть этические потенции... каждый отдельный человек тем самым, что он принадлежит к сословию, становится в полном смысле слова всеединым существом и, таким образом, истинным индивидуумом»*.

Напротив, вновь возникший буржуазный класс в глазах Гегеля потерял характер прежнего хозяйственного сословия, его богатство стало чем-то «неорганическим, чисто количественным». Он уже неспособен «к органической точке зрения и потерял уважение ко вне его стоящему божественному началу», результатом чего является «бестиальность и презрение ко всему высокому» (Гегель. «Syst. der Sittl.»)**. Эту мысль Гегеля принимает и «Коммунистический манифест»: «все сословное исчезает, все священное оскверняется...» (стр. 21)***.

Маркс думал, что сословия исчезают, но классы остаются. Однако все то ценное, что составляло сущность сословий, их органическая обоснованность основными функциями человеческого творчества, их корпоративная

154

организованность, наконец, дух служения целому, их воодушевлявший - все это сохраняется, пока существует здоровая организация общества, пока не угасла единая культура наций. Перед этой угрозой современный человек начинает все более ценить профессиональные союзы, синдикаты, цехи, корпорации все то, что создает организованную дифференциацию и интеграцию общества. То, что не сохраняется от «сословий», это их неподвижность и непроницаемость, их кастовый характер, делавший невозможным переход из одного сословия в другое. Все это противоречит свободе человека и не сохраняется в демократическом правовом государстве; зато свободные профсоюзы процветают. Современное общество представляет подвижную и текучую организацию постоянного взаимодействия различных слоев и групп общества, непрерывно разрешающих конфликты и восстанавливающих гармонию и солидарность.

51. ИМПЕРАТИВ НАИБОЛЬШЕЙ ПРОДУКТИВНОСТИ

Единая система народной, а в конце концов и всенародной культуры составляет объект истории, объект исторического изучения и исторического действия. «Исторический материализм» был бы безвредной кабинетной теорией, если бы он только учил нас, как и какими путями познается история; но он учит нас, как и какими путями делается история и, следовательно, как мы должны ее делать. Всякая ошибка здесь актуально вредоносна, ибо она из ошибки познания превращается в неправду действия.

Система культуры создается творческим духом (личностью и народом) из природных сил, из природных тенденций и инстинктов. И создается не как вещь, объект, инструмент, произведение, а как собственная судьба, собственное самочувствие и самосознание. Человек создает и культивирует сам себя при посредстве природы и космоса. В этом самосозидании и самоопределении заключается сущность свободы и духа. Такова незыблемо верная идея Гегеля. Маркс ее принужден признать (см. выше, гл. 28). От «философии духа» он никуда уйти не может. И весь его «материализм» (т. е. экономизм и техницизм) означает только то, что он признает хозяйство и технику единственным верным и ценным средством самосозида-

155

ния и самоопределения. Иными словами, индустрия утверждается, как самое ценное и существенное направление творческой активности.

«Материализм» (как мы уже неоднократно указывали, напр., гл. 30) есть особая духовная установка, особая направленность «духовной жизни общества», характерная для индустриального века. В основе этой духовной установки лежит особое суждение оценки и вытекающее из него особое направление труда и творчества. Маркс сам всецело разделял такую духовную установку: индустриальная цивилизация казалась ему единственно ценной и единственно реальной основой общества. Он питал непреодолимое отвращение ко всякому трансцендентному идеализму и аскетизму. Индустриальная цивилизация, казалось, обещает нам тот земной рай, который Гейне воспел по «социальному заказу» в этом поистине хамском стихе:

«Оставим небо попам и воробьям,

Устроим царство небесное на земле...

Хлеба и гороху хватит для всех,

Когда лопнут, наконец, стручки...»

«Ja Zuckererbsen für Jedermann,

Sobald die Schoten platzen»*.

Человеку свойственно признавать единственно реальным то, что он считает самым ценным и желанным. Аскетический буддизм не признавал материальные блага этого чувственного мира за ценные, и он не признавал этот мир за реальность, но считал его иллюзорным. Таков источник материалистического миросозерцания: теоретический материализм опирается на практический материализм, а практический материализм выражает самочувствие эпохи: самое ценное это произвести как можно больше продуктов и товаров. (63) Отсюда вытекает, что индустриальная цивилизация есть самая высокая и ценная: мы должны содействовать индустриализации.

В этом состоит весь смысл «исторического материализма». Он выражает не законы движения материи («историк не астроном и провидение не алгебра», - сказал Пушкин)**, он устанавливает задачи человеческих действий и оценивает их.

Маркс оценивает все эпохи истории с точки зрения интенсивности производства: рабовладельческое хозяйство производит больше и лучше, нежели первобытный коммунизм, поэтому оно ценнее и прогрессивнее. (64) Но

156

рабский дух не продуктивен по сравнению с крепостным, поэтому феодальное хозяйство ценнее и представляет собою шаг вперед. Наконец, капиталистическое хозяйство со своей техникой бесконечно продуктивнее феодального, оно «развивает до колоссальных размеров производительные силы» («Диамат», стр. 26), поэтому капитализм бесконечно ценнее феодального строя. Однако капиталистическое хозяйство страдает внутренними противоречиями и потому не может развивать всех производительных сил. Коммунистическое хозяйство будет еще продуктивнее, ибо «здесь рабочий работает на себя, а не на капиталиста». Производительные силы здесь будут развиваться ускоренным темпом («Диамат», стр. 27) и достигнут неслыханных размеров.

Таким образом, вырастает основной категорический императив истории: развивай производство, производи как можно больше товаров и продуктов, а все остальное приложится. А для этого развивай технику, изобретай машины, создавай индустрию. Индустриализация является последним словом истории и категорическим императивом коммунизма.

52. ИМПЕРАТИВ НАИБОЛЬШЕЙ СВОБОДЫ ЛИЧНОСТИ

А что, если смысл истории заключается совсем не в этом? Что, если развитие производства совсем не составляет конечной цели и категорического императива для человечества? Что, если среди массы товаров, прикованный к машинам, подчиненный огромному аппарату, управляющему производством, человек почувствует себя несчастным, лишенным смысла жизни? Счастливое самочувствие человека есть, прежде всего, самочувствие свободы. Самое страшное лишение есть лишение свободы.

И всякому ясно, что индустриализм и коммунизм со своей плановостью, со своим аппаратом, со своей строгой рационализацией грозит уничтожить самочувствие свободы. Это давно было высказано, до всякого осуществления социализма (например, Достоевским в его «шигалевщине»); но никто не ожидал, что в реальном опыте коммунизма это подтвердится в таких чудовищных формах. В капиталистическом индустриализме еще оставалось кое-что от свободы либерального государства, но

157

все же тяжелое чувство зависимости было основным чувством рабочего, и главное, у него не было надежды от него освободиться. Надпись Дантова ада:

«Входящие сюда –

Оставьте всякую надежду!»

«Lashiate ogni speranza

voi qu'intrate!»

могла, по словам Маркса, красоваться на всяком фабричном здании. Здесь есть большая доля преувеличения. Но если эта надпись может где-либо на земле получить полный смысл и значение, то это, без сомнения, на фронтоне индустриального коммунизма.

Ценность личной свободы до такой степени очевидна, а вместе с тем ее исчезновение в коммунизме тоже настолько несомненно,* что Маркс принужден был придумать идеал «отмирания государства» и обещать в бесконечно далеком времени анархический идеал свободы.

Помимо сомнения в том, что тирания является единственно верным путем к свободе, необходимо еще продумать следующий вопрос: если современный рабочий не желает приносить свободу в жертву современному капиталисту, то почему современный «трудящийся» должен приносить свою свободу в жертву бесконечно далекому, несуществующему, неизвестному и, быть может, вовсе не стоящему этих жертв грядущему поколению? Во имя какого материального «интереса» может марксизм призывать трудящиеся массы «унавозить почву для грядущих поколений». (65) Идеал свободы до такой степени очевиден для человека, что Гегель кладет его в основу исторической оценки эпох и народов: «история есть прогресс в сознании свободы». И если даже этот прогресс не гарантирован в своей непрерывности, все же вопрос о прогрессе или регрессе данной культуры решается именно оценкой организации свободы, наличием свободного самосознания, самоопределения и самочувствия у данного народа и его членов (у «всех» и у «каждого»).

Можно сказать и так: «состояние духа» определяет физиономию и народа, и эпохи и выражается в ее чертах. Но «состояние духа» определяется свободой познания, свободой действия, свободой творчества. «Дух» есть свобода и творчество.

* На это постоянно и к величайшей досаде Маркса указывает Прудон.

158

53. ФИЗИОНОМИЯ ЭПОХИ

Изобразить физиономию эпохи, лик народа, в его изменениях и движениях составляет задачу историка. Но физиономия определяется сочетанием всех черт лица, а не одной какой-либо чертой. «Состояние духа» определяется сочетанием всех функций, всех направлений активности, а не одной какой-либо функцией. Культура определяется целостным единством всех видов труда и творчества, а не одним только материальным производством. Поэтому ни в каком смысле нельзя сказать, что организация производства «определяет в конечном счете физиономию общества» («Диамат», стр. 17).

Физиономия общества определяется дифференциацией и интеграцией всех его функций, посеянным изменением их взаимоотношения, то гармонического, то дисгармонического, и соответственным изменением взаимодействия классов. Одна функция может развиваться чрезмерно и подавлять другие; один класс может доминировать и угнетать другие. Такую дисгармонию функций, такое нарушение и восстановление равновесия мы наблюдаем в организме человека и в его психической структуре (и здесь существует одностороннее развитие одной функции при подавлении других, существует душевный конфликт и восстановление «душевного равновесия»).

Аналогичный процесс происходя в социальной организации, в жизни культурных народов. История развертывает перед нами эпохи, когда религиозная функция духа и сословие духовенства всецело доминируют (папоцезаризм и цезаропапизм), подавляет и подчиняет себе самостоятельную функцию светской власти и хозяйства, а также свободной философии и науки. Затем наступает эпоха властного абсолютизма, эпоха суверенитета светской власти, которая подчиняет себе церковь, науку, философию, хозяйство. И, наконец, наступает XIX век, железный век техники, индустрии, хозяйства.

«Век шествует путем своим железным:

В сердцах корысть и общая мечта

Час от часу насущным и полезным

Отчетливей, бесстыдней занята.

Исчезнули при свете просвещенья

Поэзии ребяческие сны,

И не о ней хлопочут поколенья,

Промышленным заботам преданы».

В этих словах Баратынский в начале XIX века проро-

159

чески изобразил дух нашей эпохи. Изменились заботы и желания человека, изменились сердца, изменилось суждение о ценностях:

«Тебе бы пользы все - на вес Кумир ты ценишь Бельведерский»

(Пушкин).

Во всех этих изменениях виноваты мы сами: мы сами изменились или захотели себя изменить. Не материя, не природа, не мир растений или животных навязали нам эти изменения. Мы сами изобрели машины и построили индустриализм: он есть судьба нашей эпохи, которую мы изживаем, но нами самими избранная судьба*. Мы ценили выше всего материальное богатство, и мы стали «материалистами». Но далеко не всегда, не везде и не у всех народов так было, так есть и так должно быть. Зомбарт определяет дух современной европейско-американской цивилизации как экономизм**. Но он не считает, что экономизм и индустриализм есть вечное свойство всех культур, вечный закон истории, напротив, этим наша эпоха отличается от других.

54. ОСНОВНЫЕ ОШИБКИ ИСТОРИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА

Здесь нам становятся ясными фундаментальные ошибки «исторического материализма» Маркса. Они состоят в следующем:

1. Главная ошибка заключается в том, что он распространяет на все эпохи истории и на все культуры народов духовную установку экономизма и индустриализма, тогда как она определяет характер лишь одной эпохи и одной семьи народов. Характер одного момента истории превращается в неизменный закон всей истории. Этим устанавливается неподвижная догма, отрицаемая диалектикой свободного творчества. Духовная установка «индустриализма» будет уничтожена другой высшей духовной установкой, хотя индустрия при этом может быть сохранена. Для Маркса всякая революционная диалектика кончилась на марксизме. Отсюда начинается консерватизм, хранение догмы и борьба с еретиками. 2. Для Маркса историческая необходимость была то-

* «In deiner Brust sind dienes Schicksals Sterne»*.

160

ждественна с природной необходимостью, только поэтому он мог говорить о «переворотах в экономических условиях производства», «констатируемых с естественно-научной точностью». («Диамат», цитата на стр. 32). И поэтому он считает свой «экономизм» неизменным законом природы, а не духовной установкой, которая может быть отменена другой, духовной установкой в силу диалектики свободного творчества. (Впрочем, ни Маркс, ни Энгельс не выдерживали последовательного натурализма в силу того, что никогда не могли продумать и решить антиномии свободы и необходимости. См. первую часть нашей книги.)

3. Маркс всецело разделял духовную установку своего времени; в основе этой установки лежало суждение о ценности, суждение о должном. Маркс считал индустриализм абсолютной ценностью. Весь пафос его «экономизма» черпается не из того, что так было и так будет, а из того, что так всегда должно быть. Он разделяет тот пафос индустриализации, который впоследствии перешел к Ленину: история есть вечное движение индустриализации (развитие орудий производства), категорический императив наибольшей производительности труда.

4. Такого категорического императива не существует для человечества: материальное производство должно служить и подчиняться духовному творчеству. В этом его смысл и ценность. Хозяйство есть ценность, но подчиненная ценность. Над ним стоит ценность правоорганизации, без которой и вне которой оно не может существовать (ценность права и государства). Еще выше стоит ценность свободно признаваемой системы идей (науки, искусства, этики, религии): без нее техника, хозяйство, право и управление не имеют смысла, не имеют высших целей, творческих идеалов*. Экономизм и техницизм Маркса представляет собой извращенное суждение о ценности, ложный императив, обращенный к человечеству.

Максимально продуктивная индустрия ни в каком смысле не есть ни личный, ни общественный идеал, ибо она может требовать поглощения и истощения всех сил личности (например, система Тэйлора или «стахановщина») и всех сил народа. Рабский труд, приставленный к современным машинам, может оказаться самым производительным трудом.

* Не имеют «организующих, мобилизующих, преобразующих идей, теорий, политических взглядов» (выражения «Диамата», стр. 15).

161

5. У Маркса мы встречаем два основных суждения о должном: категорический императив максимальной продукции, с одной стороны, и категорический запрет эксплуатации, с другой стороны. Между двумя императивами колеблется вся неосознанная и необоснованная этика марксизма: максимальная продукция есть добро: эксплуатация есть зло. Но что если максимальная продукция, как мы сейчас указали, потребует максимальной эксплуатации, а прекращение эксплуатации потребует сокращения продукции?

Опыт капиталистического индустриализма, равно как выяснившийся теперь опыт коммунистического индустриализма, одинаково заставляет признать, что процесс индустриализации требует максимального использования личности как средства, как орудия для индустриального аппарата. Но в этом именно и состоит, как мы видели (см. выше, гл. 22), философски уясненная сущность эксплуатации. (66)

Современной цивилизации приходится выбирать между запретом эксплуатации и императивом максимальной продукции. Маркс совершенно не сознавал этой моральной антиномии, он не понимал, что ставит рядом два противоположных идеала: идеал наибольшего количества товаров и материальных благ, с одной стороны, и идеал свободной автономной личности, развивающей все свои духовные потенции, с другой стороны. (67)

Материализм и экономизм в качестве духовной установки стоит беззаботно рядом с этическим идеализмом Канта и Гегеля.

Маркс не имеет никакой этической диалектики и потому не видит возможности конфликта между противоположными ценностями. Он наивно предполагает, что чем интенсивнее и богаче продукция, тем меньше эксплуатации, тем легче она устраняется; и чем больше эксплуатации, тем хуже идет продукция. Это опровергается всем опытом истории: в первобытном коммунизме и в патриархальном крестьянстве, несмотря на самую несовершенную продукцию, нет никакой эксплуатации; в цеховом и ремесленном строе меньше эксплуатации, нежели в капитализме; в капитализме Маркс признает огромное увеличение продукции и вместе жестокую эксплуатацию. В коммунизме, с его интенсивной индустриализацией, мы находим наибольшую эксплуатацию личности ради максимальной продуктивности: крепостное право колхозов, каторжный труд заключенных, рабский

162

труд рабочих. При этом выясняется, что такая форма эксплуатации и истощения всех личных и народных сил оказывается весьма продуктивной в военной промышленности и вполне эффективной в процессе индустриализации.

Интересно, что ответил бы Маркс, если бы настоящая, сократическая диалектика поставила ему вопрос: можно ли допустить эксплуатацию, если того требует интенсивность продукции (например, внезапная индустриализация)? Или следует пожертвовать продукцией, когда дело идет о тяжелой эксплуатации? Что ценнее: наибольшее количество товаров или наиболее развитая свободная личность? «Экономический материализм» или «этический идеализм»?

Пожалуй, Маркс, как выразитель революционною про геста эксплуатируемых и жгучей йена вис т и к «эксплуататорам» (всех времен и народов), ответил бы, что в этом случае следует пожертвовать продукцией: однако марксизм в СССР дал как раз обратный ответ, оставшись верным принципу максимальной продукции, какой угодно ценой. (68) Тем самым он остался верным экономизму, техницизму, индустриализму Маркса, тогда как категорический запрет эксплуатации, опирающийся па принцип ценности автономной личности, представляет собой переход к совершенно иному миросозерцанию: к этическому идеализму Канта, Фихте и Гегеля.

Марксизм должен решить, что составляет его социальный идеал: наиболее производительное хозяйство (и тогда все духовные силы и способности личности будут эксплуатируемы для достижения этой цели, как то происходит в коммуне муравьев и термитов)? или наибольшая творческая свобода всех и каждого (и тогда хозяйство и производство будут рассматриваться как подчиненные средства для достижения этой цели)? Иначе говоря, какая из этих двух ценностей является высшей и какая подчиненной?

Как быть в случае конфликта этих ценностей? Наивная идея «предустановленной гармонии»* между ними не оправдывается историей и прежде всего современным индустриализмом.

55. ТРАГЕДИЯ СОВРЕМЕННОГО ИНДУСТРИАЛИЗМА

Марксизм совсем не понимает трагедии современного индустриализма. Коротко говоря, она состоит в том, что

163

индустриальная цивилизация подавляет духовную культуру. Материальное производство подавляет духовное творчество. Все силы духа - научное творчество, изобретение, массовый труд - направлены на технику производства, на возвышение продуктивности, на массовое изделие вещей и товаров. Трудящиеся массы должны трудиться, чтобы произвести как можно больше («догнать и перегнать»). Инженеры и ученые должны изобретать для них новые орудия производства, организаторы и политики должны планировать интенсивное хозяйство. Индустриализация диктует человеку его образ жизни и образ мыслей; машина предписывает, какие действия и движения он должен выполнять. Это и есть «счастливая жизнь». Жизнь личности, жизнь народа определена одной только функцией духа: хозяйственно-технической; остальные функции: этико-религиозная, эстетическая и бескорыстно-познавательная - теряют самостоятельное значение и вытесняются. Вытеснение этико-религиозной функции духа ведет к потере различия добра и зла, к «индустриальному» обращению с личностью, как с орудием производства (например, переброска населения, продажа каторжного труда, «выведение в расход»). Все позволено, что технически полезно. Отсюда принятие преступления (лжи и убийства) во внутренней жизни народов и в международных отношениях. Отсюда забвение категорического запрета эксплуатации.

«Жить, чтобы производить», а не «производить, чтобы жить» - в этом уродливость индустриализма. И хорошо еще, если жить для производства, хуже если приходится умирать ради производства и благодаря производству. Не следует забывать, что существует грандиозная военная промышленность и притом одинаково в капитализме и коммунизме.

Для Маркса трагическое противоречие индустриализма решается очень просто: посредством перехода от капитализма к коммунизму. Однако никакого решения здесь нет, ибо коммунизм наследует от капитализма индустриальный дух со всеми его противоречиями и продолжает процесс индустриализации с еще большим ожесточением. Мы имеем лишь две формы индустриализма: капиталистическую и коммунистическую, причем они гораздо менее отличаются друг от друга, чем это обычно думают; вторая лишь завершает основную тенденцию первой. Основная тенденция капитализма, признанная Марксом, стремилась концентрировать капитал и власть

164

в руках единого треста; здесь это достигается вполне. Государственный капитализм завершает эту тенденцию: «политическое господство» соединяется с обладанием капиталом, «весь капитал, все орудия производства централизируются в руках пролетарского государства» («Коммунистический манифест», стр. 39)*.

Принципиальные отличия этих двух форм индустриализма иллюзорны. Основным отличием провозглашается обобществление орудий производства и вытекающая из него невозможность эксплуатации. Но «эксплуатацию» Маркс определяет как отнятие прибавочной ценности. Оно, по Марксу, составляет сущность капитализма и в коммунизме якобы не будет существовать. Это обещание есть ложь и демагогия: удержание прибавочной ценности есть единственный источник для накопления капитала, а без капитала невозможна никакая индустрия, никакая цивилизация. Интенсивная индустриализация требует увеличенного отнятия прибавочной ценности, и возможность эксплуатации в коммунизме значительно возрастает в силу сосредоточения в едином аппарате капитала и власти.

Обобществление орудий производства есть чисто словесная формула, ибо распоряжается и управляет этими орудиями не общество и не пролетариат (общество вообще никогда не управляет), а небольшой трест вождей производства, обладающий гораздо большей властью и гораздо меньше считающийся с обществом и его мнением, нежели прежние капиталисты. (69)

Если уничтожены капиталисты, то это не значит, что уничтожен капитал. Индустриализм есть прежде всего власть капитала, и она не может исчезнуть там, где властвующие управляют капиталом и при посредстве капитала: она не может исчезнуть в государственном капитализме и коммунизме. Основные противоречия индустриализма не могут быть разрешены переходом к коммунизму, ибо последний продолжает процесс индустриализации.

Беда в том, что Маркс отождествлял индустриализм с капитализмом. Он наблюдал индустриализм только в форме капитализма, поэтому зло и противоречие индустриализма казались ему злом и противоречием капитализма. Когда он говорил о буржуазном обществе: капитал обладает самостоятельностью и индивидуальностью, между тем как трудящийся индивидуум лишен самостоятельности и обезличен («Коммунистический манифест», стр. 33)**, то это означает, что индустрия есть автоном-

165

ная сила, перед которой автономная личность есть ничто. И это одинаково верно для коммунистического индустриализма, как и для капиталистического.

Не те или другие злые люди здесь виноваты, и не тот или другой класс, а весь технический и социальный комплекс, называемый индустриализмом. В одном месте «Коммунистического манифеста» Маркс говорит: «Они рабы не только класса буржуазии... ежедневно и ежечасно порабощает их машина» (стр. 23).* Иначе говоря, их порабощает индустриальный аппарат. Сама техника, на которую Маркс возлагал все надежды освобождения, порабощает; сама машина делает человека рабом машины. «Вследствие возрастающего применения машин и разделения труда, - говорит Маркс (там же), труд пролетариев утратил всякий самостоятельный характер, а вместе с тем и всякую привлекательность для рабочего. Рабочий становится простым продуктом машины, от него требуются только самые простые, самые однообразные, легче всего усваиваемые приемы». Здесь отлично выражена существенная черта всякого индустриализма: его тенденция к тэйлоризму. Разве коммунистический индустриализм мыслим без применения машин и разделения труда?

Машинизм составляет сущность индустриализма «машинизм», т. е. продукция при помощи огромных и дорогостоящих орудий производства, продукция, требующая большого постоянного капитала и огромного скопления трудовых масс, управляемых неутолимой властью индустриального аппарата.

Этот аппарат есть угроза для души и тела. Тракторы и танки грозят раздавить человека. Совсем не преодоление «капитализма», а преодоление «индустриализма» составляет проблему ближайшего будущего. Обе его формы необходимо преодолеть: будущий строй родится из двойного отрицания: ни капитализма - ни коммунизма! Возможно, что придется человечеству пройти через коммунизм, чтобы изжить и осознать трагизм предельной индустриализации и найти выход, который еще никому не виден.

Этот выход затемняется проблемой борьбы пролетариата с буржуазией. Но вопрос в том, за что они борются? Если за право окончательного завершения индустриализации, то борьба эта безвыходна и бесплодна. Не конфликт пролетариата и буржуазии выражает трагическое противоречие индустриальной эпохи, а конфликт ци-

166

вилизации и культуры, производства и творчества, хозяйства и духа; он выражается в антагонизме классов, только не двух хозяйственных классов между собой (капиталистов и пролетариев), а класса хозяйственного с классом духовно-идеологическим.

Пути к преодолению индустриализма еще не указаны и не найдены; даже социально-психологический анализ его еще не сделан. Мы стоим перед великой проблемой собственной истории, собственной судьбы. И прежде всего, мы становимся в тупик: как же обойтись без индустриализма и машинизма, когда на техническом прогрессе построена вся современная цивилизация? Значит ли это, что мы должны перестать пользоваться машинами?

Это недоразумение необходимо устранить. Уничтожение «индустриализма» не означает уничтожения индустрии, уничтожение «машинизма» не означает уничтожения машин. Аналогично этому не следует думать, что уничтожение «материализма» есть уничтожение материи, что уничтожение «индивидуализма» есть уничтожение индивидуума, наконец, даже, что уничтожение «капитализма» есть уничтожение капитала или уничтожение «экономизма» есть уничтожение хозяйства.

Все эти «измы» суть особые духовные установки, особые социально-психические комплексы, особые оценки, точнее, особые извращения иерархии ценностей. Диалектика истории проходит через них, никогда не считая никакой «изм» окончательным. И она движется через противоположности, например, от абсолютизма к либерализму, от материализма к идеализму, от реакции к революции. История непрерывно исправляет уродливость одного «изма» через другой противоположный. После забвения одной ценности следует ее утверждение и прославление, дабы восстановились иерархия и гармония ценностей. И это не безличная история: это мы сами, делающие историю, это наше самосознание и самоопределение, ищущее «прогресса в сознании свободы», ищущее свободного выхода из тупика.

Понять, в чем может состоять выход из «индустриализма» "- значит понять то искажение иерархии ценностей, которое заключается в этом «изме». Оно весьма просто и очевидно.

Максимальная продукция хозяйств и делается высшей ценностью; ей подчиняются ценность права и государева (ценность справедливости) и ценность ведущей идеологической системы (ценность мудрости).

167

Государственно-правовой аппарат подчинен всецело императиву максимальной продуктивности хозяйства, императиву индустриализации. При столкновении хозяйственной необходимости с идеей справедливости, с правами личности предпочтение отдается всегда хозяйственной необходимости.

Ведущая идеологическая система перестает быть высшей автономной ценностью и становится служанкой экономики, простым рефлексом хозяйства. Она начинает обосновывать и защищать «экономический материализм», единственное миросозерцание, выражающее и поддерживающее дух индустриализма.

При всяком столкновении интересов власти и хозяйства со свободой духовного творчества последнее должно уступать и беспрекословно подчиняться. Религия, искусство, наука, этика - перестают быть ведущей системой. Аппарат предписывает свою государственную религию (пролетарского мифа), дает искусству свой «социальный заказ», требует от науки обоснования и признания «материализма», от этики подчинения интересам политики данной власти.

Маркс сам прекрасно изображает процесс секуляризации и профанации всех ценностей и святынь, происходящий в индустриализме: всякое уважение к этике и религии исчезает; «экономический материализм» делается господствующей духовной установкой; творческий класс интеллигенции, носитель высших духовных ценностей, теряет свой «священный ореол» и превращается в «лакеев буржуазии». Так происходит в капиталистическом индустриализме; но каждому очевидно, что тот же самый процесс продолжается и завершается в коммунистическом индустриализме: вместо лакеев буржуазии мы видим грандиозный «подхалимаж» лакеев властвующего аппарата*, мы видим последовательную секуляризацию и профанацию во всех областях и извращение иерархии ценностей. Движение от капитализма к коммунизму есть движение возрастающей индустриализации и углубление ее трагизма. Разрешение не может быть найдено на этом пути.

Английский философ Рассел в своей книге о «Судьбе индустриальной цивилизации» так изображает извращение оценок, свойственное индустриализму: «Культ продуктивности и полезности, забота о сред-

* Какого-нибудь «Ефима Лакеевича Придворова» (Есенин о Демьяне Бедном) и его бесконечных преемников.

168

ствах, а не о целях - вот что составляет существенную тенденцию индустриализма. За этим добыванием «средств» забываются цели: человек, строящий железную дорогу, ценится выше, чем тот, кто едет по железной дороге, чтобы навестить своих друзей, хотя железные дороги существуют для того, чтобы по ним ездить. О том, кто читает книгу, говорят, что он теряет время, но рабочий, делающий бумагу, наборщик, переплетчик и даже библиотекарь выполняют полезные функции. «Полезность» закрывает путь к внутренней ценности вещей. Все устремлено к производству, и часы производства считаются самыми важными; но экономическая часть нашей жизни должна служить нам, а не мы ей: часы досуга - это самые важные часы; они посвящаются удовольствию, искусству, науке, любви, солнцу, лесам, полям. Утопист механизма и экономизма не способен понять истинную ценность этих вещей! Он видит в своих мечтах только тот мир, где с возрастающей интенсивностью производятся товары и с беспартийной справедливостью распределяются между рабочими, которые слишком устали, чтобы ими наслаждаться. Что должны делать люди в часы досуга - этого он не знает и не думает об этом. По-видимому, они должны спать, пока не наступит снова время для работы» (стр. 43-45).

Эта замечательная цитата хорошо рисует психологию индустриализма.

Уясним себе понятие «досуга». Досуг не означает ни лени, ни бездействия. Слово «школа» означает по-гречески «досуг». Отсюда ясен его высший смысли ценность. Досуг означает то время, которое остается у человека после труда, направленного на простое поддержание жизни, на удовлетворение материальных потребностей. Поэтому досуг есть условие возможности духовной культуры, которую Рассел хорошо определяет, как «занятие вещами, которые не необходимы биологически для продления жизни» (стр. 31). Досуг мы можем назвать «прибавочной ценностью времени», которое есть условие возможности духовного творчества, возможности науки, искусства, философии, «школа» развития душевной и духовной жизни личности. А эта последняя составляет высшую ценность:

«Höchstes Gluck der Erdenkinder

Sei doch die Persönlichkeit!»

(Goethe)

169

«Высшим счастьем смертных

Да будет – личность!»

(Гете)

Что личность есть высшая ценность показывает уже одно то, что весь процесс производства и творчества имеет в конце концов в виду самосозидание и самоопределение человека. И удача, и ценность этого процесса определяется самочувствием личности. В индустриализме нет чувства удовлетворенности и осмысленности жизни, напротив, есть чувство пустоты и даже трагизма.

Оно происходит от того. что извращение иерархии ценностей есть вместе с тем извращение структуры личности (индивидуальной и соборной): низшие функции поддержания жизни трудом провозглашаются высшими и ведущими; высшие функции духовного творчества (мышление и чувство) делаются низшими и подчиненными.

Индустриальный аппарат требует от «трудящихся» развития одной какой-либо функции, ему нужной; остальные душевные функции, за ненадобностью, подавляются и вытесняются. И более всего ненужной и даже вредной для национальной индустриализации оказывается функция чувства, как функция оценки, функция различения добра и зла. Но именно эта функция распознает этический смысл каждого действия и угадывает то, что называется «смыслом жизни», основной ценностью жизни.

Знаменитый психолог Юнг говорит, что личность уродуется и страдает от подавления и вытеснения существенных психических функций. И это подавление составляет незаживающую рану нашей цивилизации и нашей эпохи. Отсюда чувство умаления личности, самочувствие подавленности и вечный рессентимент «трудящихся» в индустриальном аппарате. (70)

Для Маркса все, что есть невыносимого в индустриализме, называется «капитализмом». Если машина порабощает человека - значит виноват капиталист. При «коммунизме» она больше не будет порабощать человека. Все деле в том, кому будет принадлежать машина: экспроприаторам - или экспроприаторам экспроприаторов? Но если этот вопрос имеет большое значение для обоих типов экспроприаторов, борющихся за обладание аппаратом, то он не имеет никакого значения для аппарата, и для всей массы людей, включенных в этот аппарат: машины остаются теми же, принципы рацио-

170

нальной организации и рабочего быта теми же. Возобновляются только обещания улучшения, которые каждый новый властитель дает своим подвластным. (71) Они имеют мало значения, а в данном случае почти никакого, ибо властитель обещает лишь «пятилетки» дальнейшей индустриализации.

Другое дело: если бы он обещал прекращение индустриализма, но это означало бы уничтожение «экономизма», техницизма и вообще марксизма, ибо марксизм есть миросозерцание индустриализма; это означало бы, что уничтожается категорический императив максимальной продукции, что он превращается в условное веление («гипотетический императив»), над которым и выше которого стоит категорический императив личной и общественной свободы и вытекающий из него категорический запрет эксплуатации. Мы поставили Марксу вопрос: чему отдать предпочтение в случае конфликта - хозяйственному интересу или требованию справедливости, запрещающему эксплуатацию рабочего? Если бы Маркс ответил, что требование справедливости стоит выше хозяйственного интереса - он тем самым отказался бы от «экономического материализма» и перешел к этическому идеализму Канта, к высшей ценности свободной личности как самоцели, к запрету обращаться с нею как со средством и только средством.

Преодоление индустриализма есть задача будущей истории; «Закат Европы», предсказанный Шпенглером, есть несомненный закат индустриальной цивилизации. Но социально-психологический и философский анализ индустриализма еще не выполнен и творческий выход не указан. Больше того, проблема еще не осознана и не выстрадана. Быть может, придется человеку еще пройти через последнюю, коммунистическую фазу индустриальной цивилизации, чтобы осознать ее невыносимость. Быть может, будет найден более легкий выход. Одно можно сказать сейчас: спасение заключается в восстановлении иерархии ценностей, в полном изменении духовной установки, в постоянной духовной революции, идущей из глубин коллективно-бессознательного к высотам свободного самосознания и самоопределения.

И тот рычаг, который осуществит этот переворот, есть самый мощный, неискоренимый, глубочайший бессознательный инстинкт свободы, свойственный всякому дыханию жизни. Павлов называет его «врожденным рефлексом»* всякого живого существа. Пойманная птица и

171

пойманное насекомое делают все движения и все усилия, направленные к освобождению. Никогда не забывает о свободе и человек, пойманный и скованный индустриальным аппаратом.

Но постулат свободы есть не только инстинктивная, бессознательная основа жизни, он есть вместе с тем и вершина самосознания, высшее требование духа как личного, так и общенародного. Свобода есть движущая сила творчества и культуры, она есть нечто священное и богоподобное, ибо «где дух Господень - там свобода»*.

Страница сгенерирована за 0.1 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com