Вышеславцев Б. П., Кризис индустриальной культуры. III. 15. Смысл и ценность демократии (продолжение)

* * *

Так устанавливается антиномия власти и права, которая представляет собой нечто удивительное: эти два начала противоположны друг другу и вместе с тем связаны неразрывно друг с другом, как северный и южный полюс

347

магнита. Противоположности, как сказал Платон, «связаны концами». Вместе с тем они стремятся поглотить, взаимно подчинить друг друга. Власть не может существовать без права и вместе с тем как бы с величайшей неохотой подчиняется праву и никогда не подчиняется ему до конца, постоянно сохраняя непроницаемую для права сферу свободного усмотрения. С другой стороны, право не может существовать без власти, но с величайшей неохотой допускает свободную сферу власти, стремится ее всячески урезать, ограничить, взять под контроль права. В самой сфере права эта антиномия была отчетливо формулирована в философии Фихте*: «в реализации правового состояния необходимо лежит противоречие, которое состоит в следующем:

1. Тезис: каждый должен быть свободным, он должен следовать только своему собственному усмотрению. «Царство свободы исключает всякое принуждение»; «Принуждение абсолютно противоречит праву. Оно отнимает внутреннюю свободу индивидуума».

2. Антитезис: «То, что лежит в понятии права, должно безусловно осуществиться; ибо каждая нравственная заповедь должна быть безусловно осуществлена. Поэтому то, что заключается в понятии права, должно быть реализовано и осуществлено даже посредством принуждения и власти».

Антиномия, как ее формулирует Фихте, состоит в том, что право отрицает всякое властное принуждение и вместе с тем право абсолютно требует реализации при помощи властного принуждения. Трудно сильнее выразить антиномию власти и права. Самое существование этой антиномии показывает нам настоящее основание бесконечных споров о том, существенно или несущественно принуждение в праве; необходима или не необходима власть в социальном строе; наконец, составляет ли мудрая и сильная власть настоящий политический идеал, или же этот идеал есть демократическое правовое государство с его стремлением приближаться к безвластной организации.

Как же решается эта антиномия? Существует двоякое решение. Одно решает в сторону права и справедливости: власть сублимируется правом, властеотношение превращается в правоотношение. Целью власти будет свободная правовая организация, а власть является только средством. Власть служит осуществлению правовой организации. Таково понятие «служебной» вла-

348

сти у Петражицкого в противоположность власти «господствующей».

Но возможно решение и в сторону власти: власть есть цель, право есть средство укрепления власти и осуществления власти. Такое решение мы находим в «Законах» Платона. Для него власть есть самостоятельная ценность, ибо только она организует жизнь при помощи законов. Существенное отличие этих двух решений состоит в том, что первое признает иерархическое первенство права над властью, а второе нет. Сублимация власти совершается при помощи права или не при помощи права. Дилемма такая: социальная гармония созидается правом или властью. У Платона мы имеем решение властное. Но обе стороны знают, что право и власть нераздельны. Платон знает, что без законов нельзя устроить государство. Поэтому дилемма формулируется так: или социальная организация созидается правом при помощи правовым образом организованной власти; или она созидается абсолютной властью при помощи властно продиктованного права. Чем же сублимируется власть у Платона? Он, конечно, сублимирует ее, ибо вручает философам, созерцающим идеи истины и добра. Но она сублимируется не правом и не организацией свободного взаимодействия лиц, а непосредственно самими идеями истины и добра. Для Платона свобода лица и субъективное право не представляют никакой ценности. Он даже упрекает демократию в том, что она есть царство личной свободы. Для него власть непосредственно насаждает добро и истину. Вот что означает его идеократия. Неправда идеократии состоит в том, что в числе идей, сублимирующих власть, облагораживающих ее и делающих мудрой (т. е. властью философов), - нет идеи личности и свободы, нет идеи субъективного права, нет идеи свободной гармонии. Вот существенный недостаток власти лучших (идеальной аристократии) или наилучшей власти: она хочет вести к истине и добру властно, насильно, гетерономно, без свободы, через принуждение. Это и есть принцип инквизиции, (1) «Великого инквизитора» Достоевского, принцип современного коммунизма. Такая точка зрения не признает первой свободы (формальной свободы произвола) и хочет насильно насадить вторую свободу (свободу в истине и

1 Compellere intarare Августина, т. е. «принуждать войти в Царство Божие».

349

добре). Это точка зрения античности, вообще не признававшей свободу произвола, и точка зрения всяческой диктатуры. Достоевский прекрасно сознавал эти два решения и выразил одно из них в своем «Великом инквизиторе», подчеркнув его совпадение с коммунизмом в словах Шигалева («исходя из абсолютной свободы я пришел к абсолютному рабству»)*. А другое выразил в следующем афоризме: «а не послать ли нам к черту эти хрустальные дворцы социализма единственно для того, чтобы по своей глупой воле пожить?!». В этих словах заключается со всей силой выраженное требование формальной свободы произвола. Своя воля представляет ценность, даже когда она есть глупая воля. Конечно, право ограничивает своеволие чужой свободой и возможностью гармонического взаимодействия, но право никогда не доводит это ограничение до уничтожения самости и ее свободы. Иначе оно уничтожило бы субъективное право, т. е. настоящую и подлинную сущность права.

Здесь еще раз можно взвесить ценность субъективного права, как автономии лица, которое противоположно всяческой гетерономии. Автономию лица в конце концов защищает здесь Достоевский в своих парадоксальных словах, ибо всякая гетерономия содержит в себе некоторую неправду. В самом деле, приказ и повиновение, по своему содержанию, допускает два случая: во-первых, приказ разумен и справедлив, но он исполняется только в силу повиновения, а не потому что я сам того хочу. Тогда отсутствие автономии есть некоторое зло: было бы лучше, если бы я сам так делал, а не в силу приказа. Другой случай, второй: приказ неразумен и несправедлив, но он исполняется в силу повиновения. Это еще хуже: тогда значит я сам не сделал бы этого, но императив вынуждает меня. Было бы лучше, если бы я сам действовал, а не приказ действовал. Во всех случаях приказ есть некоторое умаление самости, и оно неизбежно во всяком властном отношении. Но умаление самости, ущерб самости, есть несомненное зло. Полноценно только то добро и та заслуга, которая идет из глубины самости, которая делается «из глубины души», не за страх, а за совесть, в этом великая идея автономии Канта.**

Решение антиномии власти и права при помощи сублимирующей силы права есть решение в духе правового государства, решение, противоположное диктатурному принципу. Оно исходи т из принципа автономии личности

350

и приходит к принципу автономии народа, к принципу самоуправления. Оно признает принцип самости и самоуправления в двух его моментах: в форме личного и общественного самоуправления. И эти моменты связаны неразрывно. Кто говорит со всей полнотою личного самочувствия: «я сам» и «мы сами», тот признает правовое государство и демократию. Необходимо только показать, что правовое государство связано с демократической формой субстанциально и существенно. И это потому, что правовое государство требует в той или другой форме самоуправления, т. е. автономии личности и автономии общества. Но, как только мы скажем: самоуправление, так мы вступаем в сферу демократических форм. Идея справедливости сама по себе требует той или другой формы самоуправления, ибо, как мы показали, полное подчинение одного лица другому само по себе несправедливо. Справедливо, чтобы я сам участвовал в создании закона, которому я подчиняюсь. Справедливо, чтобы я сам устанавливал власть и контролировал власть, которой я подчиняюсь.

Пробуждение самости, пробуждение личности неуклонно ведет к развитию самоуправления. Но мы видели, что самость в принципе неуничтожима, она существует даже в рабском повиновении, ибо всякая власть опирается на признание. Настоящее подчинение есть лишь такое, которое идет из глубины самости (выражается словами: «не за страх, а за совесть»). Но велит ли мне совесть подчиняться этому закону и этому велению власти и этому властителю? Как только пробудилась самость, как только человек сам признал, что он обязан повиноваться, так пред ним встает вопрос: почему я сам должен подчиняться, а о н имеет право повелевать? Почему я сам должен принять, как свою обязанность, подчинение закону? Первое и самое наивное определение справедливости выражается в старом изречении: справедливость есть повиновение законам и властям. Но самость никогда на этом не останавливается, она требует отчета, требует оправдания (justificatio) власти и закона - требует оправдания, ибо может дать осуждение, - требует смысла, ибо может открыть бессмыслицу. В этом царственное и неотъемлемое, естественное, или лучше и вернее сказать, - сверхъестественное право личности, право самости, право ее Логоса. В силу чего это право принадлежит самости? В силу ее божественного происхождения, в силу того, что в ней светит свет Логоса, «просве-

351

щающий всякого человека, грядущего в мир» - так мы должны сказать на религиозном языке; а на философском языке мы можем сказать иначе: в силу того, что самость поднимается над всяким явлением, трансцендирует всякий опыт, всякое фактическое отношение, «редуцирует» все это до степени явлений и только явлений, и этой редукцией освобождает себя от всякого фактопоклонства. В своей трансцендентной свободе самость возвышается над всем, все может подвергать сомнению (de omnibus dubito) - сомнению научному и сомнению нравственному, сомнению в смысле реальности того, что представляется, и сомнению в смысле ценности. Обо всем «я» может спрашивать: правда ли, что это так? В данном случае: правда ли, что справедливо подчиняться этому закону, этой власти и вообще какому-либо закону и власти? Таким образом, все должно предстать на суд личности, на суд самости, и при этом в двух ее формах: на суд меня самого и нас самих, на суд личности и на суд народа. В этом заключается великая идея автономии: закон должен предстать на суд, на суд самости, ибо самость выше закона. И только, если я сам признаю закон и склоняюсь пред ним, только тогда закон начинает действовать для меня и налагать обязанности. Всякий приказ опирается в конце концов на мое согласие повиноваться; всякая гетерономия опирается на автономию: современная психология скажет: всякое внушение опирается на самовнушение. Бесконечно малый пункт неустранимой духовной свободы, центр самости, существует во всяком, даже рабском, сознании. Но всякий раб, который осознает эту свою духовную свободу, есть уже потенциальный бунтовщик, ибо он может сказать: не хочу повиноваться, хотя бы до времени был принужден повиноваться! Точно так же всякий неизданный может сказать: не хочу этого бессмысленного закона: хотя в силу того, что он установлен, подчиняюсь ему!

Нет никакого сомнения в том, что самосознание рождается от восстания, в конфликте, в столкновении спонтанных влечений, идущих изнутри, из центра, из самости, - с воздействиями, влияниями, насилиями, императивами, идущими извне, от «не-я», от внешнего мира и от других людей. Отсюда - революционный характер всякой автономии. В столкновении с внешним миром (с социальным и природным) рождается самосознание; в столкновении с гетерономией рождается автономия. В своем пробуждении самость может казаться бесконечно

352

малой и слабой, подавляемая со всех сторон гетерономными приказами и запретами социальной среды. Но дело в том, что эти ограничения и запреты не подавляют, а пробуждают и укрепляют самость, подобно тому, как плотина расширяет и усиливает мощь потока, которую нельзя принципиально остановить. Как только самость пробудилась, она имеет тенденцию расширять сферу своих воздействий и восприятий на весь мир, в бесконечность. Всякая гетерономия имеет свой автономный ответ, и без него невозможна. Я сам и вселенная; я и все, я и всё другое - вот в каком двуединстве рождается и движется самосознание. Оно рождается в этом странном равноправии центра и бесконечной периферии. «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, душу же свою потеряет»?* Ценность всего мира здесь сопоставлена с ценностью моей души. Дети и дикари потому так долго не говорят «я», что не схватывают этого странного равноправия. Осознать эту бесконечность «монады», этого зеркала вселенной, по слову Лейбница, значит остановиться в изумлении перед чудом самосознания, и это переживание очень немногим доступно; в мировой философии оно впервые раскрылось индусам.

Духовный рост и все воспитание индивидуальное и социальное построено на том, что всякая гетерономия получает свой автономный ответ. Всякое воспитание исходит из принуждения, из гетерономных приказов, авторитетных советов и увещаний - для того, чтобы прийти к свободе, к самости, к автономии. Здесь отличие истинного воспитания от дрессировки, которая всегда сохраняет властвование и подчинение авторитету, тогда как истинное воспитание его, в конце концов, упраздняет. Ученик должен научиться сам мыслить, сам оценивать, сам выбирать, сам действовать. Всякое воспитание есть воспитание к самости, к автономии, к самоуправлению («Erziehung zum Selbst». Pestalozzi).

Таков же в конце концов принцип всякого закона и права, - закон педагогичен в своей гетерономии (апостол Павел называет его педагогом, «детоводителем ко Христу»). Здесь становится понятным то решение, которое Фихте дает столь мощно формулированной им антиномии права: тезис и антитезис оба истинны, но нужно начинать с антитезиса: «право должно быть реализовано или восстановлено посредством принуждения и власти», чтобы потом непременно прийти к тезису: правовое принуждение становится ненужным посредством воспи-

353

тания к свободе. Принуждение, пресекающее преступный произвол, есть средство воспитания к истинной свободе, к автономии. Задача всякого права и государства в том, чтобы подданные и граждане сами не хотели убивать и красть, сами соблюдали собственность и договоры; и без такого признания, исходящего из самости, без такой автономии правосознания, никакой подлинный правопорядок никогда не существовал и не может существовать.

Однако степени развития, степени актуализации самости бесконечно различны. Правовое государство и демократия есть наиболее полное развитие самости, доведенной до реального самоуправления. Необходимо только осознать, что личность, самость, не существует в отрыве от общества, «я» не существую в отрыве от «всех». Самость является всегда в двух ликах, в двух аспектах, нераздельно и неслиянно существующих: я сам и мы все. Во времени самосознание общины первее, нежели самосознание индивида. Сначала человек говорит о себе в третьем лице, как дети и дикари, затем он говорит «мы»; русский крестьянин не говорил «я», а говорил «мы» (мы - рязанские, мы - тульские); и только в конце развития, на его вершине, человек говорит «я». На этой вершине он осознает равноправие и равноценность личности и общества, индивидуальности и всеобщности. И вот эта равноценность признается и реализуется только в правовом демократическом государстве, ибо только оно признает самоуправление в двух его моментах: самоуправление лица и самоуправление общины, автономию личности и автономию народа, из которых ни одна не должна подавлять другую. В этом состоит принцип, идея, сущность демократии, и эта сущность есть самостоятельная ценность, а вовсе не средство, не полезность, не орудие для каких-то посторонних целей.

Необходимо ясно видеть непрерывный путь, идущий от первого пробуждения самости, когда ученик у Платона впервые сам усматривает истинность теоремы Пифагора (независимо от авторитета учителя)* - до того завершения этого пути, когда каждый сам и все вместе устанавливают власть и право, осуществляя полноту автономии и самоуправления в правовом демократическом государстве. Дело Сократа и дело Декарта являются существенными моментами на этом пути: оба они осуществляют суверенное право во всем сомневаться, все при-

354

звать на суд, все проверить, переоценить и заново установить. Это, несомненно, революционное право, как его угадали реакционные афиняне, казнившие Сократа; и из этого права, из философского суверенитета самости, суверенитета научного и этического, с неизбежностью рождается в конце концов идея народного суверенитета у Руссо и Канта. Связь легко раскрыть: когда я оцениваю этически судебное решение и закон, я как бы сам вместе с судьей и законодателем постановляю решение, признаю и устанавливаю закон. И вот из этого всеобщего и суверенного права оценивать - с неизбежностью вытекает право действовать и осуществлять, ибо оценка становится активной и переходит в действие. Завершением научного знания и его целей является решение задач; причем важно, чтобы каждый ученый сам решал задачи. Точно так же завершением этической оценки и ее последним смыслом является решение жизненной задачи, практической задачи. И здесь важно, чтобы каждый сам и все вместе решали эту задачу. Решение задачи другим и за другого есть зло.

Греческое слово «автономия» состоит из двух корней: «я сам» и «закон», нечто противоположное выражает слово «гетерономия», состоящее из корней: «другой, или чужой» и «закон»; оно выражает чужой закон, чужой приказ, чужое повеление, которому я должен подчиниться. Идея демократии есть борьба с гетерономией во имя автономии, борьба с чужим велением во имя собственной свободы и собственного решения. Основное противоречие автономии и гетерономии, свободы и власти, решается посредством облагорожения власти, преображения власти, «сублимации» власти. Точнее сказать, власть нуждается в оправдании, и оно состоит в том, что она служит праву и сама действует в формах права, т. е. организует и поддерживает свободу, а не нарушает ее. Только оправданная власть может быть ценной и нужной; неоправданная власть может стать величайшим злом. В этом глубокий смысл противопоставления «служебной» и «господской» власти у Петражицкого: служебная власть служит установлению правопорядка, организации, она есть только средство и никогда не цель в себе; напротив, господская власть есть самоцель, и если она создает порядок и даже мощную организацию, то это для нее лишь средство властвования, аппарат власти.

Власть оправдана в демократии, когда она служит нам всем и мне самому. Мы привели пример власти

355

полицейского на улице, который «обслуживает» движение. Власть может быть автономно признанной и управомоченной, когда она является службой авторитетного лица и специалиста, которому «я сам» и «мы сами» даем свободу команды и согласие подчинения, но только в известной специальной и ограниченной сфере, и сохраняя за собою право выбора и смены авторитетного лица. Таковы в принципе все власти в демократическом правовом государстве от полицейского и низшего судьи - до министра. При этих условиях момент дискреционности власти, который сохраняется при всех ее ограничениях, имеет огромную организационную ценность. Мы передаем сами право распоряжения и решения - там, где не можем, не умеем или не желаем сами распоряжаться и решать. Но это лишь частичная, условная и ограниченная передача. Такова власть капитана, машиниста, пилота; такова же принципиально власть министра в либерально-демократическом государстве. Она не нарушает принципа автономии при этих условиях. Часто критикуют слабость власти и легкость свержения министерств в демократиях; но в этом есть известное преимущество: в правовом демократическом государстве министры, ответственные чиновники, директора предприятий - выходят в отставку; тогда как в тоталитарном государстве с сильной властью - они «выводятся в расход». В первом - оппозиция сидит в парламенте; во втором - оппозиция сидит в тюрьме.

Либеральную демократию часто критикуют как формальную демократию. Это повторяется обыкновенно людьми, ничего не понимающими в праве: дело в том, что всякое право, предоставленное человеку, формально, т. е. дает ему известную сферу свободы, которую он может наполнить любым содержанием. Свобода совести - формальна; свобода мысли и слова формальна; свобода передвижения - формальна; свобода союзов и собраний - формальна, ибо никто не предписывает мне, каким содержанием должна быть наполнена эта свобода: какую религию я обязан исповедовать, что я должен говорить и как мыслить, куда ехать и куда не сметь ехать и т. д. И в гражданских правах мы имеем ту же формальную свободу: мое право покупать и продавать не предписывает мне, что я именно должен покупать и продавать; мое право на квартиру по найму не говорит мне, как я должен жить и что я должен делать в этой квартире. Всякое субъективное право формаль-

356

но в известных границах (форма и есть граница) и в этом его величайшая ценность в смысле свободы творчества, в смысле автономии личности. Без этого «формализма» нет автономии, ибо она означает, что в этих границах я сам решаю и выбираю, каким содержанием наполнить эту предоставленную мне форму.

Кто не ценит формального права, кто томится от необходимости самому выбирать и решать, чем заполнить эту форму (а таких сейчас имеется не мало), тот может получать готовое, предписанное содержание в тоталитарном государстве: ему будет продиктовано, во что именно он имеет право верить, что он имеет право мыслить и говорить, куда ехать и не ехать и на какие собрания ходить. Никаких «формальных прав» больше не будет: все будут заполнены обязательным содержанием и превратятся в обязанности.

Говорят, что формальная демократия безыдейна, что она не имеет никакого единого миросозерцания и ни во что не верит; предоставляя всем и каждому верить во что угодно и утверждать что угодно, она становится на точку зрения индивидуализма, релятивизма, скептицизма. Но что получается, если отказаться от этого «формализма»? Получается «народная демократия», которая имеет обязательную веру и обязательное миросозерцание, которая не допускает свободного исследования и свободной диалектики. Такая «демократия» убила Сократа и продолжает убивать и подавлять все, что противоречит ее «генеральной линии». Но сейчас это вовсе не «демократия», это тоталитарное коммунистическое государство. Платон первый создал его идею, которая живет во всех коммунистических системах и до сего дня. Он исходил из полного отрицания «демократии» и противопоставлял ей идеократию, т. е. как раз господство единой идеи, единой веры, единого обязательного миросозерцания в государстве. И конечно, миросозерцание великого философа не могло быть материализмом. Идея, которую он хотел насаждать компартией «философов и стражей» в своем тоталитарном государстве, была великой и истинной идеей: идеей добра и справедливости, обоснованной в его гениальной и бессмертной системе. Но вот в чем состояла «жизненная драма Платона», (1) больше того, тысячелетняя трагедия истории: добро, насаждаемое тоталитарным принуждением и исключающее

1 Заглавие знаменитой когда-то статьи Вл. Соловьева.

357

свободу личности, превращается в величайшее зло. Идеократия, тирания идей, есть величайшее зло, даже если эти идеи вовсе не ложны. Средневековое христианство выражало истинную идею и хотело спасения людей, но когда оно решило спасать их силою, удерживать от гибели кострами и пытками, оно обратилось в инквизицию, в «Великого инквизитора», служителя «великого и страшного духа». Идеократия есть всегда великое зло, и оно становится предельным, когда насаждает ложную идею, например атеизм и материализм. То, что Платон упустил в своей философии, было идеей абсолютной ценности личности, идеей свободной индивидуальности и ее неотчуждаемых прав. Но эта идея тогда еще не родилась: она выросла из христианской этики. (1)

Но если демократия не есть идеократия, то это не значит, что она безыдейна, беспринципна, не имеет права иметь философию, религию, миросозерцание. Этот упрек мы должны решительно отстранить: все это она имела и будет иметь, но только в формах свободы, в формах свободного столкновения мнений и идей, в формах свободного диалога свободных мыслителей. И как раз эти формы есть то, чем может гордиться формальная демократия. Демократия не боится плюрализма мнений, научных теорий, мировоззрений, политических и религиозных верований. Демократия знает, что всякое научное и философское исследование есть диалог, что всякое этическое и политическое решение диалектично, ибо оно взвешивает мотивы за и против (а это и есть сущность диалектики), что, наконец, «парламент» построен на том же самом диалектическом принципе, и этот принцип сократической мудрости утверждает, что истинное решение рождается из высказываний и возражений, из тезиса и антитезиса, что истина всегда синтетична, что она «собирает» различное и разъединенное воедино и потому соборна. Напротив, нет ничего более антидиалектичного, чем тоталитарное государство с его обязательной догмой материализма. Оно вечно толчется на своем тезисе, а антитезис «выводит в расход». Диалог здесь невозможен. «Дискуссия» есть метод чистки и истребления противников, «подхалимажа» и предательства.

1 Идея автономии была у Платона, но она означала лишь автономию мышления и суждения: «я сам» должен усмотреть истинность и ценность идеи, она не есть предписание авторитета, но собственное узрение философа.

358

Следует обратить внимание и еще на один вид возражения против «формальной демократии». Если она исходит из принципа автономии личности и народа, а это ее основной принцип, то могут возразить, что человек как раз «не автономен», не самодостаточен, что он зависит от высших начал, от божественных велений. Не означает ли «автономия» того, что сам человек оказывается последней инстанцией, что над ним самим нет ничего, никаких священных призывов и запретов? Тогда «все позволено» Ивана Карамазова было бы необходимым выводом. (1) Но все это истолкование «автономии», конечно, неверно. Мы должны вспомнить филологическое и философское значение этого слова: оно соединяет в себе «самость» и «законность»: и конечно означает не беззаконие, а закон, признанный и установленный мною самим. Именно так Кант понимал автономию личности: она означала для него «категорический императив», «моральный закон во мне»: не чужое веление, но мой собственный моральный долг, который я нахожу в себе и признаю сам, как внутреннюю правду. Моральный долг не отнимает моей свободы: я могу его исполнить или нарушить. Моральный долг вытекает из того, что я сам различаю и выбираю добро, а не зло. Но свободный выбор добра, а не зла не есть потеря свободы, - наоборот, он есть обретение высшей свободы: свободы в истине и добре («Я научу вас Истине, и истина сделает вас свободными»). Таково философское значение «автономии», она отнюдь не означает самодостаточности и самовластия человека, не означает «формальной» свободы абсолютного произвола. (2)

Из автономии личности и народа вытекает, как мы видели, право и обязанность подчиняться только тому закону и той власти, которые нами самими признаны и установлены, иначе говоря, вытекает принцип народного суверенитета, идея общей воли Руссо. Но установление нового закона и отмена старого исходит принципиально из оценки данного закона с точки зрения правды и справедливости. Каждый действующий «положительный» закон может оказаться несправедливым и нецелесообразным. Так возникает идея «естественного», идеального,

1 Мы получили бы предельный релятивизм и «свободу в ничто» в духе Сартра*.

2 Здесь ясно выступает различие высшей и низшей свободы: свободы в истине и добре - и свободы в произвольности выбора. Кант различает «Willkür und Freiheit» (произвол и свободу). Августин различает «libertas minor et libertas maior»**.

359

справедливого права, иначе говоря, бесконечная задача усовершенствования правопорядка, социальной организации. Но оценка правопорядка с точки зрения правды и справедливости необходимо исходит из восприятия всей системы ценностей, признаваемой и культивируемой данным народом, иначе говоря, она исходит из всего миросозерцания, из того, что я сам и мы сами признаем правдой. Неправда, будто либеральное правовое государство не нуждается ни в какой идеологии, ни в каком миросозерцании: оно само целиком построено на известном миросозерцании, а именно на христианской этике, на идее абсолютной ценности индивидуальной и всеобщей свободы, на идее «солидарности», «соборности», любви. Следует помнить, что христианская идея справедливости - иная, чем идея справедливости до-христианская и вне-христианская. Первая утверждает порядок равноценности индивидуума и общины; вторая утверждает, что личное благо всегда приносится в жертву общему благу: общее благо есть высшая ценность. Социальные преступления обычно совершались для «общего блага» и оправдывались этим общим благом.(1) Христианская идея справедливости не признает напротив никакого нарушения прав личности во имя интересов народа, интересов государства, интересов большинства. Величайшей ценностью, завоеванной государством, является ценность неотчуждаемых прав личности, священных прав свободы совести, слова, собраний, союзов, передвижения; неприкосновенности личности вообще. Этим самым индивидуальная личность противопоставлена большинству, государственной власти и пользе, - как равноправный и равносильный субъект, ибо носителем правды и истины может оказаться меньшинство, а не большинство, и даже единичная личность. «Один стоит десяти тысяч, если он наилучший», говорит Гераклит*. Никто и ни для какой цели не имеет права использовать чужую личность как средство и только средство (Кант); личность есть «самоцель», т. е. самоопределение и самосозидание, но не самодостаточность и самовластие: Я создаю самого себя и свою судьбу не иначе, как вместе с другими и через других, и эти «дру-

1 «Социальное преступление» отличается от «индивидуального» тем, что последнее отвергается и наказуется обществом и признается «преступлением», тогда как первое вовсе не наказуется, а оправдывается и даже ставится в заслугу и выполняется оно не индивидуальным преступником, а обществом.

360

гие» не чужие (они не «гетерономны»), они живут во мне, и я в них, ибо это я сам и мы сами.

Так раскрывается богатство содержания - этического, философского и даже религиозного - которое содержится в принципе автономии личности, индивидуальной и народной, в принципе солидарности и соборности.

Демократия имеет свою веру и свою философию: философия свободы не есть свобода от философии; идея свободы не есть свобода от идей. Идея свободы отрицает только тиранию идей, насаждение идей насилием и террором. Отрицается тоталитарное государство, диктующее свою «идеологию»; утверждаются идеи и верования, вырабатываемые свободной личностью и свободным народом, а не государственной властью. Свободная диалектика отнюдь не есть релятивизм и скептицизм. В этом Платон и Сократ были правы. Но свободная диалектика ведет диалог с релятивизмом, атеизмом и скептицизмом, (1) будучи уверена, что истина в конце концов диалектически побеждает; и побеждает она в глубине сознания в сущности только диалектическим путем, т. е. своим «Логосом», своей истинностью, а не авторитетом, диктатом, насилием. Истина, которая не достижима путем свободы и которая не освобождает, - не есть истина. Такова религиозная вера в освобождающую силу правды: «Я научу вас истине и истина сделает вас свободными»; «где Дух Господень - там свобода».

Как-то странно повторять все эти основы классической философии права, на которых построено демократическое правовое государство 19 и 20 веков, а с ним и через него и весь блестящий расцвет европейской культуры с его изумительным скачком, происшедшим в конце 18 века. Этими идеями вдохновлялась русская интеллигенция, начиная с декабристов. Для европейца и американца они представляют нечто само собою разумеющееся. В этом большое преимущество, но и опасность: трудно уразуметь смысл и ценность того, что «само собой разумеется». Но хуже всего то, что человечество разделилось, и огромная его часть не признает и даже иногда не знает принципов свободной христианской культуры. Приходится их снова отстаивать, и проповедовать, и бороться за них. А для этого необходимо

1 И даже, по утверждению Канта, более охотно, чем с догматизмом.

361

их заново осознать и уразуметь. Поэтому Липпман прав, когда в своей книге «Общество свободных людей» он воспроизводит для США классическую либеральную философию права и государства с ее идеей естественного права и сопоставляет ее с тоталитарным коллективизмом как ее антиподом.

При таком сопоставлении возникает вопрос: не есть ли тоталитарное государство с его управляемым хозяйством - нечто новое, прогрессивное, тогда как либеральная «капиталистическая» демократия есть нечто устаревшее, относящееся к 19 веку, превзойденное? И если даже она представляла известную ценность для своего времени, как освобождение от феодализма и абсолютизма, то не является ли теперь стремление сохранить эту ценность простым выражением консерватизма?

На это следует ответить, 410, напротив, тоталитарная диктатура с ее «вождизмом» и обезличенными народными массами есть архаическая форма власти, огромный регресс в области морали и права, и духовной культуры вообще. Она реакционна во всем, за исключением своей техники и индустриализма: реакционна в своем закрепощении труда, в своей «национализации», напоминающей хозяйство фараонов, в своем терроре и инквизиции. Она «прогрессивна» только в смысле технического усовершенствования методов властвования и угнетения, в смысле прогресса во зле. Однако следует помнить, что техника индустриализма создана вовсе не этими «вождями» и массами: она создана свободными изобретателями и предпринимателями в свободной демократии, индустриальная революция могла возникнуть только в свободном «капитализме». Вожди усваивали и присваивали не ими созданный «буржуазный» индустриализм и в настоящее время стараются похищать «буржуазные» изобретения силой или шпионажем.

Но если культ вождей, обожествление цезарей, абсолютизм власти, есть архаическая форма, смотрящая в прошлое, то либеральная правовая демократия смотрит в будущее и освобождает горизонт для творчества. Если она в чем-либо консервативна, если она «сохраняет» и охраняет какую-либо ценность, то следует помнить, что это ценность свободы и автономии. А сохранить свободу - значит сохранять возможность творчества, изобретения, прогресса. Но свобода и автономия - это я сам и мы сами; и сказать, что отныне я сам и мы сами будем

362

определять свою судьбу, - значит сказать нечто вечно новое, открывающее бесконечный горизонт возможностей, который в принципе никогда не замыкается. Только в подлинной демократии существует то особое чувство, которое свойственно англичанам и американцам: правительство это мы сами; вне демократии, вне автономии, правительство - это «они», это не «мы», это те, которые нами управляют. В тоталитарной диктатуре эта гетерономия, это отчуждение аппарата власти достигает своего предела.

Необходимо помнить, что принцип автономии в смысле морально-правовом есть очень молодой принцип. Он вырос из практики английского парламента и был философски осознан Локком, Руссо, Кантом, Фихте и Гегелем. Либеральная демократия вырастала в течение 19 века с большим трудом и далеко не везде. И сейчас она вовсе не есть нечто достигнутое, установившееся, законченное. Демократия совсем не есть факт, не есть данность, а есть задание. Реализация автономии и свободы, составляющая ее сущность, есть бесконечная творческая задача, устремленная в будущее.

Прежде всего необходимо убедиться в том, что современная либеральная демократия вовсе не везде и не во всем «демократична»; так:

1. Политические партии организованы вовсе не демократично, а по принципу вождизма, олигархии и внутренних интриг. В своей внутренней организации они не проницаемы для избирателей, для суверенного народа, даже для общественного мнения. Иногда партийные комитеты состоят из лиц, вовсе не избранных народом, и такие лица могут влиять на решение парламента.

2. Демократии, включающие в себя коммунистическую партию, частично захвачены чужой тиранией. Здесь народ частично потерял свой суверенитет: часть избирательного корпуса и его парламента непосредственно подчинена суверенной воле чужого мощного тоталитарного государства, введена в его орбиту и уже не принадлежит самой себе. Автономия потеряна, ибо сама данная коммунистическая партия ничего не решает автономно. Признание коммунистической партии противоречит принципу демократии: оно означает «свободу» организовать уничтожение либерального правового государства, т. е. свободу государственного преступления. Следует продумать наконец, может ли правовое государство признать «свободу уничтожения свободы»? Может ли государство

363

признать партию, предающую его в «холодной» и «горячей» войне? (1)

3. Невозможно логически и юридически оправдать включение в «Организацию Объединенных Наций», построенную на демократических договорных началах, тоталитарной диктатуры, не признающей ни принципа свободной демократии, ни принципа договора. На это в свое время смело и решительно указал в своей статье М. В. Вишняк*. Достаточно ознакомиться с Хартией Сан-Франциско**, чтобы понять, что тоталитарное государство, особенно коммунистическое, не может ее подписать. Хартия с большой силой выражает основные принципы либеральной демократии, принципы автономии личности и народа, которые она вместе с тем кладет в основу свободного объединения наций. Так во Введении она говорит о «новом укреплении веры в основные права человека, в достоинство и ценность человеческой личности», об «уважении к обязательствам и договорам и другим источникам международного права»... Наконец, она говорит о «всеобщем распространении основных свобод и прав человека на каждого, без различия расы, пола, языка, религии или социального класса» (Ст. 55 b, с), и на основе восстановления уважения к этим неотъемлемым правам человека она хочет утвердить интернациональное сотрудничество (Ст. 1 § 3). Все это совершенно неприемлемо для тоталитарного государства, принципиально не признающего никаких «неотчуждаемых прав» и человеческих свобод, неприкосновенных для государства.

Но особенного внимания заслуживает Ст. 2 § 4, который с самого момента подписания в 1945 г. непрерывно нарушался и будет нарушаться. Он гласит: «Все члены объединения отказываются в своих международных отношениях применять насилие против территориальной неприкосновенности, или политической независимости какого-либо государства, или вообще угрожать ему каким-либо способом, не соединимым с целями объединенных наций».

Удивительно не то, что этот параграф нарушался, а то, что юристы и политики, пережившие трагический опыт тоталитаризма, могли не заметить, что способ действия тоталитарных государств «несоединим с целями Организации Объединенных Наций»; иначе говоря, мог

1 Проблески здравого смысла в ответе на этот вопрос еще сохраняются в том, что правовое демократическое государство не признает напр. партии фашизма, нацизма или даже монархизма.

364

ли поверить, что самый мощный тоталитаризм откажется от всех своих принципов и методов. (1) Мировая коммунистическая идеократия не может отказаться от своей мировой миссии. Но мировая идеология свободы тоже утверждает свою мировую миссию и стремится ее реализовать при помощи свободного союза свободных государств. Между этими двумя миссиями невозможно, строго говоря, даже разграничение. Основные идеологи коммунизма никогда этого не скрывали от самих себя. То, что возможно, это исключение «горячей войны», сведение всего на «холодную войну», на борьбу идей, на соревнование принципов. Коммунистическая партия ведь утверждает, что она еще далеко не достигла «коммунизма»; пусть она покажет народам и своему народу это достижение. Но и свободная демократия еще далеко не достигла подлинного демократизма, подлинной автономной личности и автономии народа.

4. Весь бюрократический и административный аппарат самых демократических государств построен вовсе не демократически: его внутренняя структура чисто иерархична и притом бесконтрольно иерархична. Подчиненный персонал в этом аппарате и пред этим аппаратом беззащитен и бесправен. То же самое и в еще больших масштабах мы можем наблюдать в ООН: высшие и руководящие персоны весьма мало авторитетны, часто даже мало известны и уж никак не оправдывают своего во всех отношениях привилегированного положения. Подчиненный персонал принужден быть во всем покорным и не имеет голоса ни в чем, что касается внутренней организации. И все же, несмотря на все свои недостатки, такое учреждение необходимо и имеет пред собою горизонт будущего. Подумать только: ведь оно обещает в сущности всему человечеству защиту каждой человеческой личности, признание ее ценности и восстановление уважения к ней! Оно обещает проведение принципа свободного договора между свободными народами и устранения войн! Перед такими грандиозными целями легко критиковать средства, и такая критика необходима; но цели остаются незыблемыми. Вся критика демократического принципа автономии сводится к тому, что он не реализуется там, где он особенно необходим.

1 Нет надобности здесь перечислять территориальные захваты, нарушения политической независимости и угрозы всякого рода - они у всех перед глазами.

365

5. Наконец, совершенно противоречит принципам демократии структура хозяйственно-индустриального аппарата, того аппарата, который охватывает всю жизнь современного человека и в котором огромное большинство обязано выполнять ежедневные функции. Отношение к хозяину, директору, инженеру, мастеру есть исключительно отношение властвования и подчинения. Все же при сохранении политической демократии это властвование не абсолютно и все возможности борьбы за свободу и автономию личности еще открыты. При уничтожении политической демократии властвование и подчинение становится абсолютным, и возможности борьбы за свободу закрываются. Таковы огромные задачи демократии. Все ее несовершенства указывают на ее «незавершенность», на то, что она должна и может совершить. Принцип самоопределения и самоуправления понятен и близок каждому человеку, ибо это «я сам» и «мы сами». Поэтому «демократия» обладает огромной популярностью, почти всеобщим признанием. Вот почему тоталитарная диктатура предпочитает скрываться под псевдонимом народной демократии. «Лицемерие есть дань, которую порок платит добродетели» (Шекспир)*. Дань уважения к демократии здесь очевидна. Жаль только, что в наше время «добродетель» уж слишком любезна с «пороком» и потому сама впадает в лицемерие. Оно царит во всех международных учреждениях и переговорах. Почему западные демократии с такой готовностью усвоили бессмысленный термин «народной демократии»? Разве совершенно исчезло классическое образование? Кавычки и тонкая ирония не действуют на массы, - действует коллективное внушение.

366